塞爾對(duì)“心—身問題”的解決及啟示

摘 要：笛卡爾的二元論立場(chǎng)不僅沒有解決“心-身問題”反而制造了許多模糊的哲學(xué)概念。這些概念對(duì)后世影響甚大，極大地束縛了人們的思維方式，即使是以反二元論自居的諸多流派（如唯物主義）也難以擺脫二元論的范疇，從而陷入困境。塞爾（J.R.Searle）主張解決“心-身問題”首先要徹底改變我們習(xí)以為常的范疇以及隱藏其后的假設(shè)。這無疑是一次重要的思維革命，使“心-身問題”的解決邁進(jìn)了一大步。

關(guān)鍵詞：心-身問題；二元論；同一論；行為主義；功能主義

中圖分類號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）20-0030-02

一、“心-身問題”的由來

“心-身問題”一般認(rèn)為由笛卡爾提出。作為近代哲學(xué)之父，笛卡爾面臨著給知識(shí)正本清源的任務(wù)。因?yàn)橹暗闹R(shí)都是“十分可疑，十分不可靠的”[1]16。為了達(dá)到這一目的，他從普遍懷疑開始。他認(rèn)為，我們的確可以懷疑一切，甚至懷疑自己此刻是否在做夢(mèng)，但是我們此刻的懷疑卻是不可懷疑的，因?yàn)閼岩蓱岩杀旧砭褪菓岩伞６鴳岩墒且环N思想，所以思想必定存在，又因?yàn)榇嬖诘乃枷胄枰粋€(gè)主體，這就是“我”，因而“我思故我在”。從這一確定無疑的命題出發(fā)，笛卡爾進(jìn)而論證，除了上帝以外，還存在著兩種實(shí)體，一種是物質(zhì)一種是精神。物質(zhì)有廣延而沒有思維，精神能夠思維但沒有廣延。具體在人身上則是：身體和靈魂是兩種不同的實(shí)體，身體是物質(zhì)的，占據(jù)空間，可以分割；靈魂是精神的，不占據(jù)空間，是單純的，可以思維。這就是笛卡爾二元論框架下的身心概況。然而，這一觀點(diǎn)存在致命的缺陷，那就是兩種實(shí)體如何相互作用的問題，亦即“心-身問題”。為了解決這一難題，笛卡爾絞盡腦汁，最后通過觀察大腦的解剖，認(rèn)為身心相互作用的“場(chǎng)所”在松果腺。不過這早已被科學(xué)的發(fā)展所否定。

二、唯物主義對(duì)“心-身問題”的解決

二元論從笛卡爾開始延續(xù)至今，雖然困難依舊沒有解決，但由于它和常識(shí)極度吻合，因而仍有市場(chǎng)。然而，前沿的腦科學(xué)、神經(jīng)生物學(xué)以及相關(guān)技術(shù)的運(yùn)用已經(jīng)表明，大腦是意識(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，不存在離開大腦而獨(dú)立存在的意識(shí)。這雖然沒有徹底擊垮所有形式的二元論，但卻基本上否定了笛卡爾的二元論范式。因?yàn)榈芽栐Q，靈魂可脫離肉體而存在，人死后靈魂可以繼續(xù)生活。由于科學(xué)的推動(dòng)，哲學(xué)中對(duì)于“心-身問題”的研究發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向，越來越多的人放棄了二元論轉(zhuǎn)向了唯物主義。

當(dāng)然，唯物主義并非鐵板一塊，它包含了從行為主義（behaviorism）到同一論（identity theory）乃至功能主義（functionalism）等一系列解決“心-身問題”的嘗試，下面將逐一介紹。

行為主義一般可分為方法論行為主義和本體論行為主義。前者承認(rèn)我們具有內(nèi)在的心理事件，如恐懼、相信等。但正由于它們是內(nèi)在的，無法通過公共的方法得到觀察，因而不能成為科學(xué)的研究對(duì)象。但是表現(xiàn)這些心理事件的行為是外在可觀察的，所以只能通過研究行為來間接地研究心理。與之不同，本體論行為主義則認(rèn)為，我們通常所謂的心理術(shù)語，實(shí)際上只是指稱一系列行為的傾向。由于表面語法的迷惑，我們誤以為它們指稱某種心靈實(shí)體，通過概念分析，我們就能澄清歧義擺脫誤解，把心理術(shù)語翻譯成表達(dá)行為傾向的術(shù)語。行為主義長(zhǎng)期統(tǒng)治著心理學(xué)，然而它卻存在著致命的理論缺陷。例如，行為主義把張三擁有“天在下雨”這一信念解釋為張三拿起雨傘或者帶上雨衣等行為，然而這里的問題是：除非張三擁有“不想淋雨”這一意欲，否則解釋就是不完整的。但是張三“不想淋雨”本身就是張三的心理狀態(tài)，所以行為主義陷入了解釋的循環(huán)。此外，它對(duì)各種心理現(xiàn)象視而不見的態(tài)度也遭到越來越多的抵制。

心腦同一論主張“心即是腦”。相比行為主義而言，同一論更多地吸取了神經(jīng)科學(xué)的最新研究成果，因而也更具有說服力。神經(jīng)科學(xué)表明：人的任何意識(shí)狀態(tài)都和大腦的相關(guān)區(qū)域密切聯(lián)系，如視覺現(xiàn)象對(duì)應(yīng)著視覺皮層的活動(dòng)。有鑒于此，本著經(jīng)濟(jì)思維原則，同一論者認(rèn)為我們不需要假設(shè)心靈實(shí)體的存在就可以說明我們的意識(shí)問題，只要研究大腦的狀態(tài)就足夠了。但這同樣面臨著嚴(yán)重的問題，即如果一種意識(shí)狀態(tài)對(duì)應(yīng)于一種腦狀態(tài)的話，我們就很難說明為什么和我們具有不同腦結(jié)構(gòu)的動(dòng)物也有心靈，說的更極端一點(diǎn)，即使是人與人之間的腦結(jié)構(gòu)也是不完全相同的，那他們又為什么都會(huì)具有某種心靈狀態(tài)呢？這一問題促使同一論從類型同一論（type-type identity theory）轉(zhuǎn)向了個(gè)例同一論（token-token identity theory）。后者認(rèn)為某一特定的心靈狀態(tài)對(duì)應(yīng)于某一特定的腦狀態(tài)。但即使這樣問題依然存在：既然心靈狀態(tài)和腦狀態(tài)是個(gè)別的對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們有什么理由相信你說的疼和我說的疼是同一種東西呢？

功能主義這一思想最早可追溯至亞里士多德的靈魂觀[2]，而它在心靈哲學(xué)上的使用還是20世紀(jì)以后的事。功能主義的要旨是：某事物之成為心靈狀態(tài)并非取決于其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而是取決于其功能，或者說它作為部分在系統(tǒng)中所起的作用。顯然，這一觀點(diǎn)是對(duì)同一論和行為主義的否定。普特南提出了功能主義的早期版本——機(jī)器功能主義。他認(rèn)為，任何有心靈的生物都可以被看作一臺(tái)圖靈機(jī)（Turing machine），它擁有如下形式：如果機(jī)器處在狀態(tài)Si，接受輸入Ij，它將進(jìn)入狀態(tài)Si，并輸出Oi[3]。這樣，行為主義的難題通過功能主義的方法可以得到解決。此外，功能主義并不斷言S究竟是什么，是物理的還是非物理的，S只是處在一個(gè)因果網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)環(huán)節(jié)，執(zhí)行特定功能的要素而已。這種模糊的處理方法雖然避開了行為主義和同一論共有的困難，但卻沒有成功地描述心靈所具有的各種實(shí)在的性質(zhì)，因而遭到塞爾等人的批評(píng)。

三、塞爾對(duì)唯物主義的批評(píng)

塞爾既否定二元論也不同意唯物主義。他認(rèn)為二元論和唯物主義都存在合理的成分，如前者堅(jiān)持心靈特征的不可還原性，而后者堅(jiān)持世界純粹是由物質(zhì)性的微粒構(gòu)成。但這兩個(gè)觀點(diǎn)顯得如此沖突以至于我們很難想象它們都是對(duì)的，這是什么原因呢？塞爾認(rèn)為“在傳統(tǒng)的范疇被給定的情況下，要搞明白這二者是如何變得彼此融貫的，著實(shí)不易……為了使得上面兩種觀點(diǎn)相互融洽，我們不得不放棄那些隱藏在傳統(tǒng)詞匯表后面的假設(shè)?！盵4]93

傳統(tǒng)的詞匯表指的是我們?cè)谟懻撔撵`問題常用的但卻往往是讓人誤解的范疇，如“心”“身”“心靈的”“物質(zhì)的”或“物理的”等，塞爾認(rèn)為我們并不應(yīng)該接受它們，因?yàn)樗鼈儾坏荒芙鉀Q問題，反而是問題的根源。此外，與這些詞匯相伴隨的，還有一些成問題的假設(shè)，塞爾加以質(zhì)疑的假設(shè)主要有四個(gè)[4]96-99：一是心靈與物理之間的區(qū)別假設(shè)。這一假設(shè)預(yù)設(shè)了心靈和物質(zhì)是兩個(gè)本體論相互排斥的范疇。二是還原概念的假設(shè)。即把因果還原錯(cuò)當(dāng)作本體論還原。三是因果關(guān)系與事件的假設(shè)。這一假設(shè)認(rèn)為因果總是離散事件之間關(guān)系，原因先于結(jié)果等等。四是同一性的透明性假設(shè)。這一假設(shè)認(rèn)為同一性的概念是無歧義的，然而事實(shí)并非如此。

解決心-身問題的前提是克服上述具有誤導(dǎo)性的假設(shè)。在塞爾看來，假設(shè)1是心靈問題中最糟糕的假設(shè)，因?yàn)樗皩⒈粯闼氐赜枰越忉尩男撵`狀態(tài)與同樣被樸素地予以解釋的物理狀態(tài)之間的常識(shí)意義上的差別，假定為對(duì)于某種更為深刻的形而上學(xué)區(qū)分的表達(dá)。”[4]103在日常語言中，我們本著方便實(shí)用的原則使用“物理的”、“心理的”等這些詞匯是無可厚非的，但是如果哲學(xué)家不能夠清醒地認(rèn)識(shí)到這些區(qū)分的謬誤之處，就會(huì)遇到麻煩。塞爾認(rèn)為意識(shí)是大腦的特征，是自然界的一部分，不存在什么物理世界之外的東西。按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，心靈的特點(diǎn)是定性的、主觀的、第一人稱的、意向的，因而與客觀的、定量的、非意向的物理世界是不相容的。塞爾則認(rèn)為，這種不相容性沒有根據(jù)，世界完全可以是這樣的，即“某些生物學(xué)的進(jìn)程就是定性的，主觀性的和第一人稱的。”也就是說，萬物是統(tǒng)一的，統(tǒng)一于物理世界?！皼]有什么理由能夠說明為什么一個(gè)諸如人類或動(dòng)物有機(jī)體的物理系統(tǒng)不應(yīng)當(dāng)具有那些定性的，主觀的，意向性的狀態(tài)?！盵4]105

關(guān)于還原概念的含糊性在于，我們通常是通過因果還原的方式來進(jìn)行本體論還原的，如通過表明固體產(chǎn)生的原因是由于分子的相互作用來說明固體只不過是分子行為的顯象。而意識(shí)卻不能在這個(gè)意義上還原?！霸谝庾R(shí)的例子中我能做出一種因果還原，但是我們卻不能夠在不錯(cuò)失‘擁有意識(shí)概念’這一要點(diǎn)之本質(zhì)的情況下對(duì)意識(shí)本身做出本體論還原?！盵4]108也就是說，我們可以通過神經(jīng)的活動(dòng)來闡明意識(shí)產(chǎn)生的原因，但這不能像同一論那樣認(rèn)為“意識(shí)就是神經(jīng)活動(dòng)”?？偠灾?，意識(shí)只能進(jìn)行因果還原，而不能進(jìn)行本體論還原：意識(shí)是實(shí)存的而不是幻象。

至于因果關(guān)系和事件的假設(shè)，塞爾認(rèn)為，因果次序并非都是在時(shí)間中相繼的、空間中離散的事件的關(guān)系。如一個(gè)系統(tǒng)在形成的時(shí)候往往同時(shí)產(chǎn)生出其元素所不具有的性質(zhì)，也就是突現(xiàn)性質(zhì)。這樣，在低層次的元素和高層次的系統(tǒng)之間就有一種上向因果關(guān)系，這種關(guān)系顯然不是時(shí)間中相繼的，也不是空間中離散的。

最后，關(guān)于同一性的假設(shè)主要是針對(duì)“心腦同一論”的。塞爾認(rèn)為同一論所說的“一個(gè)心靈事件等同于一個(gè)大腦事件”與其說是一個(gè)發(fā)現(xiàn)，不如說是一個(gè)決定[4]111。因而這種同一性沒有多大的意義，一個(gè)事件伴隨另外一個(gè)事件不能說明它們就是同一的，心理事件的諸多現(xiàn)象學(xué)性質(zhì)也并不因?yàn)槲覀兪褂猛灰辉~就會(huì)消失不見。

四、塞爾對(duì)于心-身問題的解決

分析了傳統(tǒng)詞匯表以及所伴隨的錯(cuò)誤假設(shè)，解決“心-身問題”似乎就是順?biāo)浦哿?。塞爾提出了他所謂的“生物學(xué)的自然主義”解決方案，并聲稱其避免了二元論和唯物主義的麻煩。這一方案包含以下四個(gè)論題[4]101-102：一是意識(shí)狀態(tài)是實(shí)在的，不是幻象。二是意識(shí)狀態(tài)是大腦中低層次的神經(jīng)生物學(xué)進(jìn)程所引起的，因此可以進(jìn)行因果還原但不能進(jìn)行本體論還原。三是意識(shí)狀態(tài)是由低層次的神經(jīng)元所實(shí)現(xiàn)的高層次現(xiàn)象，是整個(gè)腦系統(tǒng)的特征。因而是比神經(jīng)元更高層次的實(shí)存。四是意識(shí)具有因果作用。

這四個(gè)論題看起來如此簡(jiǎn)單以至于我們不敢相信這就解決了困擾哲學(xué)家?guī)装倌甑膯栴}。不過，塞爾本人樂觀地認(rèn)為，只要我們擺脫了傳統(tǒng)范疇的束縛，解決“心-身問題”“就是這么簡(jiǎn)單”。

五、結(jié)語

塞爾是否真的如其所說地那樣解決了“心-身問題”，限于本文篇幅，不能再作深入討論。但是其提出的打破傳統(tǒng)范疇的束縛這一建議卻是值得認(rèn)真考慮的。我們知道，范疇是我們思考的基本工具，但這一工具完全可能是誤導(dǎo)性質(zhì)的。如果我們不能改變這些范疇以及隱藏其后的預(yù)設(shè)，有些問題也許將永遠(yuǎn)得不到解決。因此，解放思想，勇于從根基上打破傳統(tǒng)，也許是塞爾給我們提供的最有意義的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].北京：商務(wù)印書館，2012.

[2]陳思良.目的論功能主義：亞里士多德靈魂觀的解釋范式[J].西安文理學(xué)院學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2012（1）：52-55.

[3]Janet Levin.functionalism[EB/OL].http：//plato.stanford.edu/en

tries/functionalism/

[4]約翰·塞爾.心靈導(dǎo)論[M].上海：上海人民出版社，2008.