《銀魚來》：對話三重批評

杜國景

貴州新銳作家冉正萬的《銀魚來》（《人民文學》2012年第9期）是當年的熱議作品，也是第一部有關(guān)貴州歷史文化的長篇，然而對它的評價存在著某種誤讀。小說與主流批評、學院批評、地域批評的三重對話，實際已引發(fā)出了一些值得深思的問題。

一

首先是主流批評。一部作品的問世，如果得到媒體批評與作協(xié)批評的關(guān)注，說明它在某種意義上已得到了主流文學的認可。媒體代表讀者、公眾的聲音，而作協(xié)實際具有行業(yè)或職業(yè)評價的意義。批評來自這兩方面（尤其是同時），表明這個作品已獲得了某種成功。盡管媒體批評和作協(xié)批評角度不一，但它們都是活躍創(chuàng)作、繁榮文學的推手，都非常關(guān)注文學創(chuàng)作的取向、創(chuàng)新、態(tài)勢等等?！爸髁鳌敝^，一是指批評主體擁有有話語權(quán)，且話語權(quán)既帶公眾性也帶學術(shù)性，它所占據(jù)的位置、它的身份，以及它所具有公信力等，都象征著某種文化權(quán)力；二是指這類型批評在內(nèi)容上具有前沿性、前瞻性、總結(jié)性、指導性，它可以不對作品作深度分析和全面把握，可以缺少學術(shù)的思辨或?qū)W理的嚴密；但它絕非信口開河，它的難度是在縱覽全局、披沙揀金之后如何一針見血、一語中的。由于主流批評來自對紛紜復雜現(xiàn)象的條分縷析，來自對“量產(chǎn)”的全面把握或年度的、階段性的綜合比較，因此宏觀言之，微言觀之，大處小處均有來歷，而且它往往緊扣文學發(fā)展的脈搏、潮流、走勢、趨向等等，對它的權(quán)威和影響力，即使是市場也不敢低估。

《銀魚來》之所以能夠給主流批評帶來驚喜，我想是它對宏大敘事有某種補充或修正的緣故。雖然民族“大歷史”的框架是整體性、決定性和結(jié)構(gòu)性的，但在構(gòu)成細節(jié)及其演進方式上，還存在太多的變數(shù)和可能?！栋茁乖返耐怀龀删?，是率先突破了上世紀五六十年代以來形成的那種以既定理念詮釋歷史的思維定勢與敘事模式，所以成為經(jīng)典。但《銀魚來》不是《白鹿原》，不應該把“百年史、家族爭斗”看作《銀魚來》主要沖突，不能用宗族、宗法矛盾來解讀這部作品。小說中的范若昌與孫國幫也不比白嘉軒和鹿子霖?！栋茁乖酚兄性幕鞲?，有主流政治的發(fā)源地、策源地作依托，它可以在家族矛盾中植入文化沖突、黨派和政治沖突，從而發(fā)掘出禮教與人性、天理與人欲、靈魂與肉體的種種人性悲劇，它可以讓白嘉軒披上“仁義”外衣，凝聚傳統(tǒng)文化的精神血脈，成為中國宗法社會和鄉(xiāng)村禮俗社會的偶像。而這些內(nèi)容，《銀魚來》并不具備?！躲y魚來》的故事，發(fā)生在遠離中原文化的“化外之地”。歷史上這里瘴雨蠻煙、蠶叢鳥道，是北方與南方，漢族與各少數(shù)民族碰撞、磨合所生成的文化板塊?！躲y魚來》所展開的“百年史、民間視角、家族爭斗”，并不適合用中原文化的邏輯去解讀。

在《銀魚來》中，范姓的祖上原是播州土司王朝的臣子，因卷入后宮矛盾，遭遇滅門慘禍，少主人帶著兩個仆人逃入深山老林。仆人原是一對夫妻，為不讓少主人絕后，丈夫甘愿讓妻子既侍夫又侍主，同時為范、孫兩家繁衍子嗣，這就開創(chuàng)了兩姓“共一個老祖婆”的傳奇歷史。災禍、拓荒、母系血緣，一切的生存和繁衍均回到了人類的原初形態(tài)，沒有什么禮法、道德或倫理可講。不能與中原禮義相提并論。更重要是，“共一個老祖婆”的來歷，已經(jīng)徹底顛覆了中原文化以“父系”為家族、宗族核心的原則。在四牙壩，是所謂“一族兩姓”， 老祖婆與老祖公在祠堂是并尊的，這不禁令人想到南方一些民族父權(quán)與母權(quán)的平等，祖先崇拜包括女性（如侗族的“薩”，苗族的蝴蝶媽媽），娘親舅大，女還舅家等習俗。小說中的宗族亦僅是一個可以藉此理解自己當下生活的話題，僅為當下生活環(huán)境與人際關(guān)系提供注解、要求和理由。“我們是一個老祖婆的哩”這句話，“有什么矛盾時這樣說，就是暗含對對方的指責，和睦的時候這樣說，則是表達他們幾百年來親密無間”。除了族長須是范姓，拉銀魚時須由范姓“敲鑼”，以及孫家有事，范家必須到場，范家必須給孫家的當家人做一套新衣服，而孫家到年底必須去范家當一個月仆人這類契約性質(zhì)的先祖遺訓，并無更多宗法意義的禮俗限制。而就是這些遺訓，在世事無常時也可大打折扣：孫家成了大戶，范家的長子可以去當長工，而孫家每年到范家去當仆人，也可以由一個月變成十天。更有甚者，四牙壩的年輕人在談狐說怪時，還可捎帶著用猥褻的口氣演繹老祖婆與老祖公野合的故事。這在禮教宗法，在儒家文化所浸淫的禮俗社會那里，絕對不可想象。而《銀魚來》的家族恩怨，恰恰就從這里拉開了大幕：范家二東家范若奎得到孫家無賴孫國才幫助，誘捕過烏江迷路的12個紅軍傷員，兇殘地將他們殺害于天坑，此事為范、孫兩姓的命運蒙上了陰影。

孫國幫象他父親，自負、要強，不怕事也不愿意惹事，靠本事吃飯。他對孫家在范家面前無論怎樣都要略低一等一直耿耿于懷。到范家打短工時，小他三歲的范若昌呵斥自己養(yǎng)的一只小猴子，孫國幫覺得自己就是那只猴子，從此他的心就與范家疏遠了。范若昌沒有孫國幫那樣要強，他溫和、仁義，既信佛，也信巫。祖宗、菩薩、鬼神、祖宗、道士，在他心中都有確定的位置。就連大太太，對他來說也既是妻，又是娘。他冷落續(xù)弦的年輕妻子楊玉環(huán)，就是因為大太太在他心中的位置無人可以替代。家中每遇不順，他就要進佛堂誦念《地藏經(jīng)》，或躲入書房抄經(jīng)書。他的訓格之言，既可包括經(jīng)書戒條，亦可包括長老、道士的只言片語。甚至對小道士的“采陰”之請，他都可以虔誠地獻上楊玉環(huán)的一付指甲。

可以肯定，宗法制或宗法社會的矛盾，并不是《銀魚來》家族恩怨的根源。除了那個契約性質(zhì)的老祖公遺訓，塑造或者改變孫國幫、范若昌兩人個性與命運的，并不是宗族內(nèi)部的祭祀、婚嫁、生育、租賦、家塾、合族等行事規(guī)則，而是外力的洞穿。如果沒有紅軍長征路經(jīng)黔北，沒有日本人進逼黔南，覬覦大西南，沒有1949年那支疲憊之師的勝利凱旋，黔北十萬大山的日子將一如既往，一切所將遵循的，將仍是民間風俗統(tǒng)治，而不是宗法意志。范家作為“族長”，至多只在每年農(nóng)歷四月拉銀魚時握有“敲鑼”的權(quán)力。其他人情禮俗，則無須“族長”過問。無論是村寨事務還是家庭事務，均看不到“族權(quán)”更多的威力。

楊玉環(huán)是小說費了不少筆黑的人物。她身上有太多孩子的天性。天真、浪漫，富有朝氣。寧跟孩子們在一起放牛蕩秋千，也不屑于四牙壩的人情世故。她還不懂如何疼愛孩子，就懵里懵懂做了母親。余得白對她的第一印象是：“像一團熱情奔放的火”。但這個火一開始并不是《白鹿原》中田小娥烈焰般的情火、欲火。田小娥的愛大膽、放縱，充滿野性，用禮教對人性的桎梏來解放她的“蕩婦”惡名是合適的。與田小娥相比，楊玉環(huán)溫柔、沉靜、內(nèi)斂很多。田小娥跟黑孩的情感一擦就著火，而楊玉環(huán)跟余得白開始只是“發(fā)水電報”的朋友。是余得白要離開四牙壩了，哭得象孩子似的，這才打動了楊玉環(huán)。但她此時的情感，也不過是“女性的慈愛和對蒼生的悲憫之情”。她的愛火欲火，是在余得白受傷之后才被點燃的，整個過程有太多的溫馨、甜蜜和柔情。在小說中，楊玉環(huán)這個人物還有一個很特殊的作用，那就是成為范若昌人格的一面鏡子，范、孫兩姓恩怨的一條紐帶。正因為有她，范若昌的多情與冷漠、保守與開放、大度與自私的矛盾性格才愈加鮮明。甚至孫國幫與范若昌斗法的某些心機，也是在牽涉到楊玉環(huán)的時候，才變得特別細膩生動起來的。

施戰(zhàn)軍、雷達在評論《銀魚來》時，都說過“封閉的地域被打開甚至被洞穿”，“提供和還原了一種更為陌生而真實的，奇幻、苦難與堅韌的文化圖景，豐富與擴大了我們的文化視野”這類話。在主流批評的視野里，2012年的《銀魚來》或許正是以一種新銳的姿態(tài)介入了時下的文化建構(gòu)，這種建構(gòu)來自多民族碰撞、交融的文化板塊，它既是中原的也是邊地的，既是一體的也是多元的，既是我者的也是他者的，既屬于大傳統(tǒng)也屬于小傳統(tǒng)。它使得家族與民族的融合變得血肉豐滿起來，使得國史與心史的糾結(jié)變得富有張力起來，使得政治與宿命的相契與悖變得復雜深邃起來，以至銀魚的枯竭與孫國幫108歲的生命懸想，都具有了許多哲學意蘊的承載。而正是這些意義內(nèi)涵，真正給讀者帶來了新奇的審美體驗。

二

《銀魚來》的創(chuàng)作初衷，還有作家對地域文化，對歷史人生的特殊理解與感悟。在主流批評之外，還需要有更開闊的學術(shù)視野和更超脫的審美立場，才能揭示作品中更復雜、更隱蔽的意義，而這方面，應為學院批評所擅長。

學院批評的主體是高校文學院系、社會科學院的文學研究部門。當然不能把學院批評當作非主流，盡管它的讀者面可能狹窄，話語空間、知識體系乃至文體和文字的風格等可能不夠流行。毋庸諱言是，學院批評與媒體批評的價值判斷完全可能一致，區(qū)別僅在學院批評更學術(shù)、更重學理，更縱橫捭闔也更容易成為所謂“高頭講章”；而媒體批評則可能更感性、更通俗，更容易為公眾所理解和接受。主流或非主流不過是相對的說法。當批評是在為不同時期那些能夠影響歷史走向的主張與思潮推波助瀾，并因此成為“文學尖兵”時，它自然是主流。而當批評較少顧及那些被提倡、被肯定、被推崇的主張和思潮，主要依照自己的準則和規(guī)律，在學術(shù)或者學科領(lǐng)域內(nèi)運作時，則可能偏離主流甚至成為非主流。可見主流本身亦是“歷史的”概念。“五四”新文學發(fā)韌時，最先遭遇的便是媒體批評，但無論怎樣看，那時的媒體批評就是主流，過去是，現(xiàn)在是，將來也許還是；1930年代到1940年代，左翼文藝批評，大眾文藝與工農(nóng)兵文藝批評是主流，而“京派”、“開明同人”、“中國新詩派”諸家所代表的學院批評，無異是象牙塔里的孤芳自賞，在當時談不上是主流。然而當歷史的喧囂沉寂下來之后，所謂主流和非主流早已經(jīng)可以另當別論了。

主流批評對《銀魚來》“介入文化建構(gòu)”的評價應當說是極高的，可惜接下去并沒有更多實際分析。不僅僅是一部《銀魚來》，近年很多優(yōu)秀作品，都只得到“貼近現(xiàn)實”的熱評、快評、短評、淺評。在浩繁的文學創(chuàng)作面前，主流批評有時難免蜻蜓點水、浮光掠影。作家精心制作的道道美食，經(jīng)常被當成文化快餐。缺少細致的闡釋分析，成為很多優(yōu)秀作品的共同命運。除了年度熱、網(wǎng)絡熱外，就只能看有沒有機會獲獎了。以《銀魚來》為例，傳統(tǒng)媒體與“業(yè)內(nèi)”的興趣，主要是看它為時下的創(chuàng)作提供了哪些新鮮的審美體驗。至于何以新鮮，怎樣新鮮等，則暫告闕如?！躲y魚來》目前的情況即如此，除點評、熱評之類外，有份量的文章極少見，網(wǎng)絡、微博、博客等新媒體倒熱鬧，“白度”一下《銀魚來》，相關(guān)結(jié)果數(shù)萬條，但大量的博文、訪談都還是印象堆積、感性圍觀，且有不少誤讀。

這當然不完全是主流批評的問題。學院批評遠離文學現(xiàn)場，只在純學術(shù)的圈子里孤芳自賞，或只圍繞成果獎勵、職稱晉升追名逐利等，都是造成文學批評功能缺失的原因。陳思和對此曾感慨地說：“如果一部創(chuàng)作沒有人去批評它，可能它就默默無聞地過去了，即使它很優(yōu)秀也會默默無聞，它對當代生活可能不發(fā)生影響?！痹谶@樣的現(xiàn)實面前，文學批評在當代又當何以立足呢？平心而論，《銀魚來》在藝術(shù)方面的魅力，來自它的“異質(zhì)性”，這是沒有問題的。作家對此也十分強調(diào)?，F(xiàn)在的問題，是要對作品的這種異質(zhì)性作出更進一步的、切合實際的分析。

“異質(zhì)性”指的當然就是指某種文化特質(zhì)?！躲y魚來》是尊重心靈之作，作家已成功地將自己的感覺轉(zhuǎn)化成了藝術(shù)形象，他心靈中的歷史性、自然性、人性、神性，的確已還原到了頗具光采的“異質(zhì)性”文化圖景中?！躲y魚來》各色人物活動的舞臺是“黔北十萬大山”，這里地處荒服，山高林密，墾荒者中有不少躲命債的、躲仇殺的、躲官司的。范、孫兩姓的老祖公老祖婆的到來便是如此。其他胡姓尹姓肖姓鄭姓等等，后來都是因為與范家孫家有姻親關(guān)系才陸續(xù)遷徙來的。人越來越多，但土地有限，再加上資源稀缺，于是謀生糊口的方式就多了。挑貴陽老擔販銀魚，這算是最正當?shù)?。不正當?shù)模蔷褪欠N鴉片，販煙，或者干脆就是“家家出土匪”?！稗r(nóng)忙時都是農(nóng)民，農(nóng)閑時到兩縣交界處‘邀線子’（攔路搶劫）或者‘打窯基’（搶劫村寨）”。打劫時用煙墨或者鍋煙灰把臉糊花，讓人認不出。打完劫把臉一洗，又可以過自己的農(nóng)家日子。孫國幫、范若昌都遭遇過匪。范若奎那一身混雜著豪氣、義氣的匪氣，不能說與他少年時被土匪綁票三個多月無關(guān)。在這樣的土地上，大嘴巴洞能夠“喝啰喝啰”地吐銀魚，那簡直就是上蒼的恩賜！它讓四牙壩回到了原始公社時期：不分男女，不分貴賤，“人七勞三”，個個有份。每年都能迎來如此盛事，四牙壩人沒有理由不信天命、敬祖先、畏鬼神。這是他們的人生信條、秩序規(guī)范，所有做人的義利取舍，都取決于這種民間的意識形態(tài)。那些在四牙壩人的日常生活中具有舉足輕重作用，并且深刻影響著他們的心態(tài)和性格，決定著他們?nèi)穗H關(guān)系乃至命運的思維、事件，如賣魂，洗骨，相信看見蛇長腳就要死人，往別人墳頭釘竹簽可以驅(qū)鬼，趕“鬼市”可以跟鬼打探失蹤親人的消息，陪嫁女兒要鑄八個男女交歡的壓箱錢，編個花環(huán)，中間插根棍子就可以辱沒中傷不守婦道的女人，等等，聞所未聞，是禁忌？是巫覡？是風俗？是儀式？它們究竟是怎樣興起的？有什么來歷？屬于哪個民族？對這些疑問。較真的讀者，也許可以從范、孫兩姓先祖的來歷開始，去作一番考證。既然小說開頭說他們曾是明代播州末代土司楊應龍的家臣與仆從，那這個楊應龍在史書上是確有其人的，他發(fā)動的反明戰(zhàn)爭歷時五年，迫使明王朝調(diào)動了十余省軍隊才最終平息，史稱“平播”戰(zhàn)爭。貴州遵義的“海龍屯”遺址，就是這個土司王朝最后的軍事?lián)c。

不錯，在《銀魚來》的故事開端，四牙壩范、孫兩姓的來歷，確鑿地與播州的楊氏土司連結(jié)在了一起，小說并且也提到：楊氏土司來自山西太原。然而這段歷史是有爭議的。譚其驤認為此說“若勘以史實，則誕妄立現(xiàn)”。很多學者亦認為，楊氏其實就是少數(shù)民族，是由川南入播的僚人（今天的仡栳族）！他們一面在入播前就已受到漢文化的影響，一面在入播后又不斷地“同化諸族”。小說當然不是學術(shù)，不能把《銀魚來》的藝術(shù)描寫當學術(shù)來爭論。小說中楊氏土司王朝的后宮爭斗，范家“頃刻之間八十余顆人頭落地”，僅代表故事開始的一個“敘事時間”。敘事時間往往體現(xiàn)價值選擇，也支配著話語活動的展開。在《銀魚來》中，這個特殊的敘事時間代表災禍?；杪樀耐了就醭瘍H憑后宮讒言就大開殺戒，這就事關(guān)正義與邪惡，事關(guān)天運、氣運、時運。更重要的是，災禍立刻導致人的貧富貴賤等級秩序轟然解體，把人推回原初狀態(tài)，推回到人的天性，這就有了一個新的起始時空，可以引起人無盡的暇想。從這個大時空推進到小小的四牙壩范孫兩姓，從腥風血雨、天翻地覆的歷史時空推進到黔北十萬大山的小小褶皺，這就有了以大喻小的寓意，是一種意味深長的、有助于體驗天地運行之道的結(jié)構(gòu)方式。

難得的是，《銀魚來》的“異質(zhì)性”并沒有僅到文化為止。當故事由遙遠的土司王朝推進到四牙壩的日常生活，由象征遠古的母系祖先推進到范孫兩姓的百年恩怨，并最終讓度盡劫波的人們隨著一個108歲的老人踽踽前行時，一種超越地域的精神結(jié)構(gòu)其實已經(jīng)呼之欲出了：什么中心/邊緣，發(fā)達欠發(fā)達，什么高山/平原，自然條件優(yōu)自然條件劣，歷史也好，文化也罷，人類最終留下的，不都是抗爭命運的種種姿態(tài)嗎？或者反過來，生存條件愈是嚴酷，人的天性中最原始、最堅韌、最有活力的一面，才愈能夠展現(xiàn)生命的價值。象范若昌、孫國幫，以及他們的子孫、姻親，隱忍、妥協(xié)、匍匐、挺立、搏擊、進取，這是堅韌，也是活力。四牙壩那幾位女子，篤實、儉仆、勤勞、不屈，天性中有柔順，也有剛毅。就是范若奎、孫國才、孫佑學這等作惡之人，強悍、專斷、懶惰、無賴，也都各有因果，最終只能成為黯淡的生命流星。當我們在唏噓命運、俯仰天地之時，體現(xiàn)著歡樂、和諧、富足的“銀魚來”、“銀魚來”，也就真正從隱喻、象征，變成了每個人心靈深處的呼喊。

三

《銀魚來》的敘事話語有兩個向度：一是故事，即講述一系列前后有序的事件；二是講述者的主觀情態(tài)、意念或聯(lián)想。無論追溯遠祖，還是講述歷史、回歸現(xiàn)實，均由兩種話語交織，不斷造成時空的穿越?！皫资赀^去了”、幾十年后”這類“穿越式語法”時常用來造成敘事中斷。不僅放在句首，句子中間也時有摻雜，或干脆在歷史敘事中間，插入顛倒的公元紀年。這種寫法不能說沒有《百年孤獨》“將來的過去式”的影子：“許多年以后，面對行刑隊，奧雷良諾上校仍會想起他的祖父帶他去見冰塊的那個遙遠的下午”，這種標志性語法對很多中國作家曾是一種啟示。但《銀魚來》的敘事話語也有自己的特點，它的雙向結(jié)構(gòu)、雙重視角是交叉、重迭的，而且呈跳躍性。雙向結(jié)構(gòu)一指歷史的歷史，一指現(xiàn)實的歷史，兩個方向同時展開；雙重視角則指小說的客觀視角與人物的心理視角并行不悖，兩者經(jīng)常纏繞在一起，但又互不干擾；跳躍則是在祖先、歷史、現(xiàn)實間不停地切換、穿越。這種寫法是對長篇小說編年體或史詩性、長河性的挑戰(zhàn)。

《銀魚來》的藝術(shù)感覺細膩、精致、感性。很“西南”或很“貴州”的生活故事，被小說賦予了一種陌生、神奇的色彩。所有的世態(tài)人情，風俗習慣以及人物的生生死死都以此為依托，并伴生出一些古怪的習俗、傳說、故事、謠諺，極容易讓人對遙遠的、陌生的地域產(chǎn)生某種聯(lián)想，最突出就是“巫”。不過用巫文化來解讀《銀魚來》并不恰當，會掩蓋小說對歷史和現(xiàn)實的某些深刻反思。媒體批評和出版社熱衷于用巫文化來解讀巴蜀、滇黔以及荊楚小說，除了商業(yè)炒作方面的需要，主要的原因當然是歷史上這些地區(qū)巫風熾盛，現(xiàn)代遺存亦比較豐富，文化發(fā)掘大有可為的緣故。所謂“邊緣的活力”，即是指包括巫文化在內(nèi)的地域文化、民族性文化的原始性、原生性，它帶有不同文化板塊結(jié)合的開放性、流動性。能夠給板滯、僵化、模式化的文壇吹進新鮮空氣。因此邊緣對中心而言，通常就意味著革新、挑戰(zhàn)、整合。然而，無論什么樣的作品，只要來自邊緣，只要涉及某些“異質(zhì)”的文化，就都說是巫，又可能是對巫文化的一種“過度闡釋”。

《銀魚來》的故事和人物的確有很多涉及巫法、巫術(shù)、巫技，如往別人墳頭釘竹簽、貼神符，相信這樣做可以驅(qū)災治病等等。但哭嫁、趕“鬼市”之類，是巫是俗，并不能輕易下結(jié)論。風俗與巫雖然有某種淵源關(guān)系，但通過長期發(fā)展形成某種風尚、禮節(jié)、習慣之后，人的因素強大起來，而神、鬼就退居次要地位了，如過年，“年”究竟是什么，今天已經(jīng)不重要，重要的是人情?！躲y魚來》中，孫國幫為了找尋失蹤的兒子，去趕了一場“鬼市”。這種市集夜半開始，趕夜市的人都用古語說話，方圓幾百里的鬼也混跡其中，陽間人只要準備一個竹筒，再向鬼奉上一沓冥幣，即可向它打聽陰間親人的消息。種種怪異行為，讓人莫辯真?zhèn)?。無獨有偶，莫言說他的家鄉(xiāng)也有堪稱奇特的“雪集”。在雪地趕集，你只能用眼睛看，用手勢比劃，用全部的心思去體會，絕對不能開口說話。有一個外鄉(xiāng)人來到“雪集”，納悶地說：“你們這里的人都是啞巴嗎？”結(jié)果他受到了懲罰。什么樣的懲罰？莫言賣了關(guān)子：“我會在一部長篇小說里再次對你說起，非常的詳細”。如此這般的描寫，究竟是巫還是俗？或者兩者兼而有之？如果俗都用巫去解釋，是否巫就被泛化了？

巫是原始宗教的產(chǎn)物。但對巫也是需要具體分析的。民間的巫不同于職業(yè)化、宗廟化的巫，民間的巫沒有脫離生產(chǎn)勞動，是普通人的日常生活行為。即使是現(xiàn)代人，是城市人，根據(jù)自身的特殊處境或特殊需求、愿望，每個人隨時隨地都可以同“巫”打交道，都可以成為巫術(shù)巫行巫法巫技的實施者、掌握者、參與者?！躲y魚來》的此類情節(jié)、細節(jié)很不少。但都沒有職業(yè)化或宗廟化，都具有民間性質(zhì)，它與故事情節(jié)，與人物的日常生活，尤其與人物思維、個性等是融為一體的。如果完全用巫去分析，可能就會偏離作品，導致對一些重要意趣的忽略。例如講到“雪集”不能說話的禁忌，莫言就認為那是樂趣：“因為不說話，一切都變得簡潔明了……閉住你的嘴巴，省出力量和時間來思想吧。不說話會讓你捕捉到更多的信息。關(guān)于顏色，關(guān)于氣味，關(guān)于形狀。不說話使人處在一種相互理解的和諧氣氛中，不說話使人避免了過分的親昵也避免了爭斗，不說話使人與人之間的關(guān)系拉上了一層透明的帷幕，由于有了這層帷幕，彼此反倒更深刻地記住了對方的容貌。不說話你能更多地聽到美好的聲音。不說話女人的嫣然一笑更加賞心悅目、心領(lǐng)神會?！比绱思毮伒母杏X、精彩的議論、深刻的思想，難道也適合用“巫”去解讀？

用“巫文化”解讀作品的好處，是能夠很快地、很自然地進入到地域文化的批評語境，尤其對來自西南地區(qū)的創(chuàng)作。然而地域文學批評只是一個亞類，它不能“討巧”，而應該有與主流批評、學院批評一樣的胸懷和眼光。尤其在當下，批評的理論范式大為拓展了。從地域性角度來談論某種文學風格，已不再是文學批評的主要路徑。在地域文學的風格論之后，文化人類學、比較文學、文學地理學、文學人類學、后現(xiàn)代空間理論等已陸續(xù)崛起，它們具有更開闊的視野和更宏大的理論性、學理性。在這樣的背景上，動輒仍用巫文化去分析那些來自巴蜀、滇黔以及荊楚的文學創(chuàng)作，實質(zhì)還是在走地域文學風格論的老路子，將無由面對新一代作家的創(chuàng)新意識。作為第四代貴州作家的代表性創(chuàng)作之一，《銀魚來》實際是有一種超越姿態(tài)的。它對民族性與地域性的新人文主義關(guān)注，就是遠在“巫文化”之上的一種精神建構(gòu)，是巫文化所不能涵蓋的。

注釋：

①好些評論都在拿《銀魚來》與《白鹿原》作或明或暗的對比，如《2012年長篇小說：圖畫、感覺與詞語中的文學世界》，《文藝報》2013年1月4日；《一部藝術(shù)水準直逼〈白鹿原〉的長篇小說——讀冉正萬的〈銀魚來〉》，見http://www.yunnan.cn，2012年10月8日；《〈銀魚來〉展現(xiàn)家族百年恩怨情仇》，《文藝報》2012年12月28日；《當他們談論文學時，他們在談論什么——評論家眼中的2012中國文學》，《中華讀書報》2013年1月2日第5版等。

②參見施戰(zhàn)軍為《人民文學》2012年第9期撰寫的“卷首語”， 雷達等人對《銀魚來》的點評，《中華讀書報》2013年1月2日第5版。

③雷達：《重新發(fā)現(xiàn)文學》，《人民日報》[N]，2013年1月15日，第14版。

④梁艷：學院批評在當下批評領(lǐng)域的意義——文藝理論家陳思和訪談，《文藝報》[N]，2012年11月23日第2版。

⑤陳藝：銀魚活到我心里來了——冉正萬和他的《銀魚來》，貴州都市報[N]，2012年10月19日D16版。

⑥譚其驤：播州楊?？?，貴州民族學院學報[J]，1982年第1期，王興驥，播州楊氏族屬探研，貴州文史叢刊[J]，1990年第4期。

⑦⑧莫言：莫言散文兩篇，文藝報[N]，2012年11月2日，第5版。