《列仙傳》佛教淵源探析

秦 蕊，盧 云

（江蘇師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

《列仙傳》佛教淵源探析

秦 蕊，盧 云

（江蘇師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 徐州 221116）

《列仙傳》被后世奉為道教早期經(jīng)典作品，是一部道教輔教之書(shū)，但是其一定程度上受到佛教的影響。佛教的傳入發(fā)展是道教產(chǎn)生的催化劑，道教經(jīng)典中出現(xiàn)大量的佛教用語(yǔ)，《列仙傳》中也出現(xiàn)了佛教用語(yǔ)。《列仙傳》中“積火自燒”、仙人奇相均受到佛教的影響；《列仙傳》中孔雀形象是印度的舶來(lái)品；佛教的因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)對(duì)《列仙傳》也有重要影響。

《列仙傳》；佛教；道教

《列仙傳》是我國(guó)最早且較有系統(tǒng)的敘述神仙事跡的著作，記述了赤松子等七十二位仙家的事跡?！读邢蓚鳌泛蟊皇杖搿兜啦亍?，紀(jì)昀《四庫(kù)全書(shū)提要》歸之為道家類(lèi)，被后世奉為道教早期經(jīng)典作品，是一部道教輔教之書(shū)。

《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇注》云：“劉子政《列仙傳》曰：‘歷觀百家之中，以相檢驗(yàn)得仙者，百四十六人，其七十四人，已在佛經(jīng)?！保?］14梁僧祐《出三藏記集》卷二說(shuō)：“昔劉向校書(shū)，已見(jiàn)佛經(jīng)，故知成帝之前法典久至矣?！保?］上述資料表明，《列仙傳》中記載的神仙本為146人，其中74人在佛經(jīng)中出現(xiàn)，因此列舉了剩余的72位得仙者。后代學(xué)者難辨其真?zhèn)?。筆者通過(guò)對(duì)今本《列仙傳》的研究，發(fā)現(xiàn)其與佛教的關(guān)系密切，認(rèn)為《列仙傳》成書(shū)在一定程度上受到佛教的影響。

一、佛教的傳入發(fā)展對(duì)道教的影響

確定《列仙傳》的成書(shū)作者與時(shí)代，是本論文研究的基礎(chǔ)。關(guān)于此，自古至今眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。業(yè)師陳洪先生在統(tǒng)合前人研究的基礎(chǔ)上精心論證認(rèn)為：《列仙傳》成書(shū)過(guò)程漫長(zhǎng)而復(fù)雜，大約寫(xiě)定于東漢末年（約 165-204）［3］。而佛教此時(shí)期在中土已經(jīng)得到初步傳播和發(fā)展。東漢時(shí)期的文獻(xiàn)中出現(xiàn)了大量佛寺、高僧、譯經(jīng)等佛教元素。

著名的佛寺有洛陽(yáng)白馬寺。關(guān)于白馬寺還有一個(gè)著名的“漢明帝夜夢(mèng)金人”傳說(shuō)，此說(shuō)最早見(jiàn)于《四十二章經(jīng)》和《牟子理惑論》，雖然傳說(shuō)的真實(shí)性多有爭(zhēng)論，但是表明東漢時(shí)期佛教的影響已日益顯著。出土的佛教文物更是東漢佛教在中國(guó)扎根的力證，如四川樂(lè)山崖墓的佛雕像、彭山崖墓內(nèi)發(fā)現(xiàn)的陶制佛像。但是這時(shí)的佛教文物遺留下來(lái)的為數(shù)極少。東漢末年，下邳相笮融建造了一個(gè)規(guī)模宏大的佛教寺院，據(jù)說(shuō)可容三千余人，其中還安置了身穿錦彩衣物、銅質(zhì)涂金的佛像，這是中國(guó)的造像立寺首次見(jiàn)于正史記載。

隨著佛教的傳入，佛經(jīng)的傳譯開(kāi)始大量出現(xiàn)。東漢時(shí)期的譯師以安世高、支婁迦讖為譯者代表，除此之外，還有支曜、嚴(yán)佛調(diào)、安玄、康孟詳、康居、孟福、張蓮、曇果、竺大力等。據(jù)唐智升撰《開(kāi)元釋教錄》記載，東漢譯經(jīng)192部395卷。梁?jiǎn)⒊褨|漢至西晉作為中國(guó)的佛經(jīng)翻譯三期中的第一期［4］。說(shuō)明佛經(jīng)在東漢時(shí)期的流行情況。大小乘佛經(jīng)隨著翻譯傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)本土宗教的道教的形成與發(fā)展有著一定的影響。佛教既有宗教的信仰，又有思辨的哲學(xué)，還有相應(yīng)的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等，對(duì)道教的產(chǎn)生發(fā)展完善，起到一定的作用?！兜澜淌贰方忉?zhuān)骸胺鸾套鳛橐环N外來(lái)的成熟宗教，有完整的教義，教規(guī)，以及教團(tuán)組織，自傳入后，經(jīng)過(guò)百年多的譯經(jīng)和傳布，在漢代社會(huì)濃密的宗教氛圍中，頗有興發(fā)之勢(shì)。這對(duì)當(dāng)時(shí)的神仙方術(shù)創(chuàng)立道教不僅提供了重要啟示和借鑒，且具相當(dāng)?shù)募ぐl(fā)作用，從而成為道教產(chǎn)生的催化劑。”［5］南懷瑾在《中國(guó)道教發(fā)展史略》中也有相關(guān)的論述。隨著道教與佛教的發(fā)展，二者之間關(guān)系更為密切。湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說(shuō)道：“佛教自西漢來(lái)華之后，自己有經(jīng)典，未翻譯甚少，又與道流牽合附益?！保?］61二者的經(jīng)典中不難出現(xiàn)相互學(xué)習(xí)借鑒的地方。道教的立教經(jīng)典《太平經(jīng)》中出現(xiàn)了不少的佛教用語(yǔ)，例如“本起”、“精進(jìn)”、“三界”、“眾生”、“善哉善哉”、“因緣”等等。這種情況表明《太平經(jīng)》的編纂者們?cè)谝欢ǔ潭壬?，受到初期佛教的某些影響?！读邢蓚鳌分幸渤霈F(xiàn)了佛教中的“六世”用語(yǔ)，這在下文有具體的闡述。因此，說(shuō)《列仙傳》受到佛教的影響是有一定的依據(jù)，并非空穴來(lái)風(fēng)。

二、《列仙傳》中“積火自燒”與佛教的淵源

《甯封子》篇：“甯封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，獨(dú)有其骨。時(shí)人共葬于寧山北山中，故謂之寧封子?！保?］4封子積火自燒之法又頗似于佛教中涅槃之法。涅槃為四諦說(shuō)中的滅說(shuō)，是原始佛教追求的終極歸宿。無(wú)余涅槃是小乘佛教追求的最高目的。所謂無(wú)余涅槃即是要燒尸毀骨，不留下任何與我有關(guān)的東西，并且認(rèn)為這樣可以永遠(yuǎn)地?cái)[脫生死輪回之苦，永遠(yuǎn)涅槃寂靜這里的情形與甯封子事跡頗為相像。文中“其骨”與佛教“舍利子”相似。“舍利子”，《實(shí)用佛學(xué)辭典》解釋為：“（術(shù)語(yǔ)）釋迦既卒，弟子阿難等焚其身，有骨子如五色珠，光瑩堅(jiān)固，名曰舍利子。因造塔以藏之。”［7］

同時(shí)，道家一直強(qiáng)調(diào)形神的統(tǒng)一，精神與肉體的結(jié)合，仙人成仙在于追求形神俱妙，即形神永久的結(jié)合，尋求生命體的永久結(jié)合。特別是早期的道教宣揚(yáng)：學(xué)仙，得上等成就，可肉體飛升天界?！侗阕觾?nèi)篇·論仙》說(shuō)：“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改。”［8］《列仙傳》多講求服食祈求長(zhǎng)生不死。但是《甯封子》篇，正如上文所述，甯封子積火自焚，肉體隨著消失，只剩遺骨，這與道家的追去相悖。相反，印度宗教，如印度教和佛教，都流行火葬的，這些宗教，把身體看作是一種用來(lái)讓靈魂、神識(shí)攀附的工具。正如《薄伽梵歌》描繪的：就像脫去舊衣服，然后穿上新的；死后靈魂離開(kāi)身體，然后獲得一個(gè)新的。因此，死去的肉體并不神圣，因?yàn)樯袷サ撵`魂已經(jīng)離開(kāi)了肉體。儒家作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，對(duì)中國(guó)人的行為都有一定的導(dǎo)向作用，《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》里云，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保?］由于此俗與儒家倫理道德及經(jīng)書(shū)中的喪葬儀規(guī)相悖，中國(guó)一直盛行土葬，先秦至秦漢，只有少數(shù)民族地區(qū)實(shí)行火葬。東漢時(shí)佛教傳入，佛教僧侶死后火葬之俗影響到佛教信徒，進(jìn)一步擴(kuò)大到民間，以至皇室成員也有火葬者。

《列仙傳》成書(shū)約于東漢末年，魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中記載：“漢末……會(huì)小乘佛教亦入中土，漸見(jiàn)流傳?！保?0］《列仙傳》多次出現(xiàn)入“火”，“自焚”受到小乘佛教肉身滅，靈魂不滅的思想影響。

三、《列仙傳》中仙人具有的奇貌與佛的瑞相聯(lián)系

《列仙傳》中有多出對(duì)仙人的奇特相貌的描寫(xiě)。例如，《偓佺》篇中描寫(xiě)到“遍身長(zhǎng)毛，長(zhǎng)達(dá)數(shù)寸，兩眼變成方”［6］11，“務(wù)光者，夏時(shí)人也。耳長(zhǎng)七寸”［7］633。《毛女》篇“女者……形體生毛”［6］132，《黃阮立》篇“黃阮立也有衣裘披發(fā)，耳長(zhǎng)七寸”［6］155……這與佛經(jīng)多次提到佛的“三十二相”與“八十種好”有關(guān)系?！读邢蓚鳌放c佛經(jīng)中瑞相描寫(xiě)重合的部分就是發(fā)、耳朵長(zhǎng)異于普通人。季羨林先生推論道：“印度別的宗教先不談，只談佛教一家。他們認(rèn)為，釋迦牟尼不是常人，而是一個(gè)‘大人物’（mahapurusa），‘大人物’當(dāng)然與平常人不同，他身上有三十二‘相’和八十種‘好’……第六十八‘好’為‘耳厚修長(zhǎng)’。由此可見(jiàn)，劉備身上那兩個(gè)特異之處，原來(lái)都來(lái)自印度佛典。”［11］季羨林先生早就關(guān)注到佛教對(duì)《三國(guó)志》中的影響，而成書(shū)于東漢末年的牟融著述《理惑論》中已經(jīng)出現(xiàn)了“三十二相”與“八十種好”的描寫(xiě)，因而佛經(jīng)對(duì)《列仙傳》的影響應(yīng)該是存在的。

四、《列仙傳》中孔雀形象來(lái)自于佛經(jīng)

《簫史》篇：“簫史者，秦穆公時(shí)人也。善吹簫，能致孔雀白鶴于庭。”［6］80《祝雞翁》篇：“祝雞翁者，洛人也……后升吳山，白鶴孔雀數(shù)百，常止其傍云。”［6］85這里提及的孔雀是印度本土常見(jiàn)的鳥(niǎo)類(lèi)之一，佛經(jīng)中對(duì)孔雀的運(yùn)用很熟稔。如后秦弘始年佛陀耶舍共竺佛念譯《佛說(shuō)長(zhǎng)〈阿含經(jīng)〉》卷第一“朱髦孔雀咽，名為第三寶”［12］。劉宋譯《雜阿含經(jīng)》卷五十云：孔雀文繡身，處鞞提酰山，隨時(shí)出妙聲，覺(jué)乞食比丘?！保?3］

中國(guó)古代典籍里早已經(jīng)出現(xiàn)關(guān)于孔雀的記載。屈原《九歌》里出現(xiàn)“孔蓋兮翠旌，登九天兮撫彗星”中“孔蓋”，王逸注：“言司命以孔雀之翅為車(chē)蓋?！奔词强兹赣鹈龅能?chē)蓋［14］?！稜栄乓怼防镉涊d：“孔雀生南海概鸞鳳之亞尾，凡五年而后成長(zhǎng)為六七尺?！保?5］記載中的孔雀是南方之鳥(niǎo)，中土卻不多見(jiàn)，中土人士對(duì)孔雀的認(rèn)識(shí)不深。陳寅恪先生認(rèn)為，孔雀東南飛是受到馬鳴《佛所行贊》的影響，《列仙傳》成書(shū)時(shí)代與它幾乎同時(shí)。這暫且不提，朱慶之在求證孔雀東南飛與佛典的關(guān)系時(shí)根據(jù)孔雀意象判定出，《孔雀東南飛》受到佛經(jīng)的影響。吳海勇的《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究》轉(zhuǎn)錄此說(shuō)，并指出：“孔雀東南飛首句以孔雀尾飛翔的意象，正透露出漢地作者對(duì)孔雀這種禽鳥(niǎo)缺乏了解，孔雀不善于飛翔，這在漢譯佛典中略有記錄，失譯今附秦錄《別譯雜阿含經(jīng)》卷一初誦第一”（二）有偈語(yǔ)曰：“孔雀雖以色嚴(yán)身，不如鴻鵠能高飛。”［16］同時(shí)，中古道經(jīng)多有孔雀，如《太上諸天靈書(shū)度命妙經(jīng)》有關(guān)于鳳凰、孔雀、金翅之鳥(niǎo)的描寫(xiě)?！短隙葱殬I(yè)報(bào)因緣經(jīng)》見(jiàn)有鳳凰、孔雀，獅子、辟邪侍衛(wèi)左右。上述的的例子中，孔雀或與金翅鳥(niǎo)、或與獅子同列，金翅鳥(niǎo)，獅子在佛經(jīng)中之位常見(jiàn)，在此應(yīng)是把孔雀定義為舶來(lái)品。《列仙傳》中運(yùn)用中土罕見(jiàn)的孔雀意象來(lái)反襯出仙家的神奇，孔雀的形象應(yīng)該與佛教中的孔雀有一定的關(guān)系。

五、《列仙傳》“六世”時(shí)空觀受到佛教的影響

漢代的佛教最重視的之條為神靈不滅，輪轉(zhuǎn)報(bào)應(yīng)之說(shuō)。后漢三國(guó)時(shí)期譯出佛教經(jīng)典，盡管佛教傳播不久，但其善惡因果報(bào)應(yīng)和輪回的佛教教義在社會(huì)上頗有影響?！读邢蓚鳌分卸啻物柡蚬麍?bào)應(yīng)的例子，如《陰生》、《木羽》篇。但是其中因果報(bào)應(yīng)思想顯得簡(jiǎn)單淺陋，因此道教只有吸收因緣業(yè)報(bào)說(shuō)，才能補(bǔ)己不足。而《玄俗》篇?jiǎng)t更有佛教獨(dú)有的六道輪回的時(shí)空觀，《玄俗》篇：

玄俗者，自言河間人也。餌巴豆，賣(mài)藥都市，七丸一錢(qián)，治百病。河間王病瘕，買(mǎi)藥服之，下蛇十余頭。問(wèn)藥意，俗云：“王瘕，乃六世余殃下墮，即非王所招也。王常放乳鹿，憐母也，仁心感天，故當(dāng)遭俗耳?！保?］166

故事中，河間王肚子里長(zhǎng)了腫瘤，買(mǎi)玄俗的藥吃后，打下十多條蛇來(lái)。河間王問(wèn)他用藥的道理，玄俗說(shuō)：“大王肚子里長(zhǎng)腫瘤，是因?yàn)榱狼坝嗔舻臑?zāi)禍下降，并非大王本身所招致。大王曾因?yàn)閼z憫母鹿而放跑一只幼鹿，仁愛(ài)之心感動(dòng)了上天，所以才會(huì)遇到我玄俗。”［6］166佛教講求六道輪回，與文中“六世”意思一樣。輪回理論是古印度文化的基本理論之一，其本源來(lái)自婆羅門(mén)教。佛教將眾生世間的生滅流轉(zhuǎn)變化，按其欲念和色欲存在的程度而分為欲界、色界、無(wú)色界三種，統(tǒng)稱(chēng)為三界。欲界又稱(chēng)為苦界，或苦海。居住在欲界的眾生，從下往上，又可分為“六道”。這則故事已經(jīng)獨(dú)具佛教傳統(tǒng)的因果報(bào)應(yīng)論，與后來(lái)的佛教輔教小說(shuō)中的故事很相近，比如《冥祥記》、《冥報(bào)記》記載的故事等。

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［1］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.上海:商務(wù)印書(shū)館,1938.

［2］僧祐.出三藏記集［M］.北京:中華書(shū)局,1995:22.

［3］陳洪.列仙傳成書(shū)時(shí)代考［J］.北京：文獻(xiàn)季刊，2007（1):45-53.

［4］梁?jiǎn)⒊?論文《佛典之翻譯》［M］//梁?jiǎn)⒊?佛學(xué)研究十八篇.陳士強(qiáng)，導(dǎo)讀.上海:上海古籍出版社，2001：212.

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［11］季羨林.季羨林全集：第5卷［M］.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社,2009：281.

［12］長(zhǎng)阿含經(jīng)（全一冊(cè)）［M］.中國(guó)佛教文化研究所，點(diǎn)校對(duì)：北京：宗教文化出版社，1999：11.

［13］雜阿含經(jīng)：下冊(cè)［M］.中國(guó)佛教文化研究所，點(diǎn)校對(duì).北京：宗教文化出版社，1999：1180.

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［15］袁珂.山海經(jīng)校注［M］.成都：巴蜀出版社，1993：520.

［16］吳海勇.中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究［M］.北京：學(xué)苑出版社，2004：219.

Research on the Relationship between Lie Xian Biography and Buddhism

QIN Rui,LU Yun
(Humanities School,Jiangsu Normal University,Xuzhou 221116,Jiangsu,China)

Lie Xian Biography is later regarded as early classics of Taoism,which is a Taoist book of assistance，and it is a book of Taoist Preaching,and meantime,Lie Xian Biography was subject to the influence of Buddhism to some extent.The incoming and the development of Buddhism,is the catalyst for Taoists’occurrence.Taoist Classics appeared a large number of Buddhist terminology,and Lie Xian Biography also appeared some Buddhist terms.In the book of Lie Xian Biography,Igniting and burning himself,and immortals’the strange appearances were under the influence of Buddhism.Lie Xian Biography described the peacock images which may be from the Buddhist literature.Buddhist Karma theory also had a significant impact on Lie Xian Biography.

Lie Xian;biography;Buddhism

I206.2

1007-5348（2013）09-0051-04

2013-07-03

江蘇教育廳項(xiàng)目“漢代文學(xué)的文化闡釋”（2010JDXM043）階段性研究成果

秦蕊（1987-），女，江蘇徐州人，江蘇師范大學(xué)文學(xué)院碩士生，主要從事魏晉南北朝文學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：吳有定）