現(xiàn)象身體與身體主體的雙重變奏

劉連杰

摘要：梅洛?龐蒂前期哲學(xué)在批判傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)時(shí)提出了現(xiàn)象身體的概念，打破了主客二分的哲學(xué)教條，表明了身心一體的存在，從而站在了一種新哲學(xué)的門口，暗示了一種人與世界一體的新本體論，但他卻過(guò)于迷戀身體的活力，忘記了作為這一活力來(lái)源的本體論，把身體塑造成了一個(gè)具有終極意義的主體，使他的身體理論帶上了主體性殘余和還原論色彩。因此，梅洛?龐蒂前期身體理論還處于現(xiàn)象身體與身體主體的雙重變奏之中。

關(guān)鍵詞：梅洛?龐蒂；現(xiàn)象身體；身體主體；本體論；還原論

中圖分類號(hào)：I01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）03?0176?05

梅洛?龐蒂前期的兩部著作，《行為的結(jié)構(gòu)》從“行為”入手，《知覺現(xiàn)象學(xué)》從“知覺”入手，前者從外部、后者從內(nèi)部，最終都證明了我們與世界之間的關(guān)系不是外在的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是結(jié)構(gòu)性的生存關(guān)系。在這兩部著作中，梅洛?龐蒂的策略始終是解構(gòu)傳統(tǒng)哲學(xué)——不管是理智主義還是經(jīng)驗(yàn)主義中的客觀實(shí)在的身體，從而引出現(xiàn)象場(chǎng)中的現(xiàn)象身體，從而站在了一種新哲學(xué)的門口。但現(xiàn)象身體所昭示出來(lái)的意義絕非僅限于身體自身，它也延伸到整個(gè)意識(shí)與自然的關(guān)系中，身心交融只是物我交融的一個(gè)縮影，梅洛?龐蒂的最終目標(biāo)也正是在于此。然而，梅洛?龐蒂在對(duì)身體的欣賞與迷戀中，卻迷失了自己的方向，買櫝還珠式地把身體塑造成了主體，使身體成了一切意義的源頭。身體主體是整個(gè)被知覺世界的“構(gòu)造者”，但身體主體之所以能夠篡奪意識(shí)主體的地位，卻始終是因?yàn)樗鼘?duì)意識(shí)與自然之間共為一體關(guān)系的暗示，這就使得梅洛?龐蒂的理論呈現(xiàn)出了一種“復(fù)調(diào)”色彩，混雜著現(xiàn)象身體與身體主體的雙重變奏。

一、現(xiàn)象身體及其潛在本體論

在梅洛?龐蒂那里，“現(xiàn)象身體”是與客觀實(shí)在的身體相對(duì)而言的。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，他說(shuō)：“現(xiàn)象身體（以及那些使意識(shí)無(wú)法與它相區(qū)分的人類規(guī)定性）將轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)象的條件；‘實(shí)在的身體將是解剖學(xué)或更一般地說(shuō)是孤立的分析方法讓我們認(rèn)識(shí)到的身體，是我們?cè)谥苯咏?jīng)驗(yàn)中不會(huì)對(duì)它們形成任何觀念的各種器官的集合?！盵1]（280）在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他說(shuō)：“我們奪走客觀身體的綜合只是為了把它給予現(xiàn)象身 體?！盵2]（232）現(xiàn)象身體與客觀實(shí)在的身體不同，它沒有自身確定的形狀和界限，只有在具體的生存活動(dòng)中才能確定其范圍。因而，現(xiàn)象身體具有一種可塑性，它既可能因?yàn)槟撤N殘疾而萎縮，也可能通過(guò)使用工具而擴(kuò)張，這樣，現(xiàn)象身體與世界之間的界限就不再清晰，并最終與世界融為一體。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛?龐蒂說(shuō)：“心靈和身體的觀念應(yīng)該被相對(duì)化：存在著作為一堆相互作用的化學(xué)化合物的身體，存在著作為有生命之物和它的生物環(huán)境的辯證法的身體，存在著作為社會(huì)主體與他的群體的辯證法的身體，并且，甚至我們的全部習(xí)慣對(duì)于每一瞬間的自我來(lái)說(shuō)都是一種觸摸不著的身體。這些等級(jí)中的每一等級(jí)相對(duì)于它的前一等級(jí)是心靈，相對(duì)于后一等級(jí)是身體?！盵1]（307）這句話原本是就身心關(guān)系而言的，但它同時(shí)也說(shuō)明了這一“相對(duì)化”的身體既可以萎縮成“化學(xué)化合物的身體”，又可以擴(kuò)張為“觸摸不著的身體”，而這就是現(xiàn)象的身體。

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛?龐蒂深化了他關(guān)于這一現(xiàn)象身體的思想，在他對(duì)施耐德病癥的解釋中、對(duì)習(xí)慣身體的論述中以及對(duì)身體與世界關(guān)系的描述中，我們看到了一個(gè)從現(xiàn)象身體逐步引出身體本體的過(guò)程。

施耐德的病癥在傳統(tǒng)的精神病學(xué)中叫做精神性盲，他能夠完成具體運(yùn)動(dòng)，但卻不能完成抽象運(yùn)動(dòng)；他能夠用手拍打被蚊子叮咬的部位，但卻不能指出醫(yī)生用小木尺接觸的部位；他能夠敲門，但卻不能在夠不到門板的地方做出敲門動(dòng)作；如果人們要求他做出抽象動(dòng)作，他必須要首先進(jìn)行準(zhǔn)備活動(dòng)，盲目地運(yùn)動(dòng)他的身體，直到完成動(dòng)作為止。在他那里，一切都表明觸摸運(yùn)動(dòng)和具體運(yùn)動(dòng)具有某種優(yōu)先性。梅洛?龐蒂認(rèn)為：“具體運(yùn)動(dòng)是向心的，抽象運(yùn)動(dòng)是離心的，前者發(fā)生在存在或現(xiàn)實(shí)世界中，后者發(fā)生在可能世界或非存在中，前者依附于一個(gè)已知的背景，后者則自己展現(xiàn)其背景。”[2]（111）施奈德在抽象運(yùn)動(dòng)中的無(wú)能表明他失去了對(duì)可能世界的支配能力，表明他“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)的萎縮”。在具體運(yùn)動(dòng)中，病人所移動(dòng)的是現(xiàn)象身體，現(xiàn)象身體在現(xiàn)象世界中的活動(dòng)就相當(dāng)于海德格爾所說(shuō)的“上手狀態(tài)”，病人自己描述說(shuō)：“我把運(yùn)動(dòng)體驗(yàn)為處境和一系列事件本身的結(jié)果；可以說(shuō)，我和我的運(yùn)動(dòng)只不過(guò)是整體進(jìn)程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，我?guī)缀跻庾R(shí)不到自愿的主動(dòng)性（……）一切都是獨(dú)立于我而發(fā)生的?！盵2]（105）而在抽象運(yùn)動(dòng)中，病人的現(xiàn)象場(chǎng)解體了，現(xiàn)象身體也成了客觀的身體，病人必須首先“找到”他的肢體以及運(yùn)動(dòng)的方向和運(yùn)動(dòng)展開的平面，因而他需要準(zhǔn)備活動(dòng)才能完成動(dòng)作。直到這里，我們與梅洛?龐蒂的觀點(diǎn)都是一致的，然而我們的分歧也正是從這里開始的。他認(rèn)為病人的現(xiàn)象場(chǎng)之所以會(huì)在抽象運(yùn)動(dòng)中解體，是因?yàn)樗摹耙庀蚧　弊兊盟沙诹恕！耙庀蚧　睂?shí)際上就是他所說(shuō)的“身體意向性”，是在認(rèn)識(shí)和知覺之前與事物保持聯(lián)系的功能，這實(shí)際上是想把我們與世界的關(guān)系歸功于身體，把身體塑造成為主體。意向弧的松弛使得病人“不能把虛構(gòu)的處境變成實(shí)際的處境”，不能把客觀世界變成現(xiàn)象場(chǎng)，因而梅洛?龐蒂認(rèn)為，抽象運(yùn)動(dòng)是在客觀空間中進(jìn)行的，病人不能一下子知道自身身體的位置，他需要去“尋找”。然而，問題是病人在客觀空間中所進(jìn)行的抽象運(yùn)動(dòng)并沒有意義，它們甚至都不能算作是運(yùn)動(dòng)，病人并不“尋找”，運(yùn)動(dòng)是盲目的，但一旦這一盲目的運(yùn)動(dòng)偶合了他要進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)，他就能“迅速完成”。這就說(shuō)明，運(yùn)動(dòng)只能在現(xiàn)象身體的空間中進(jìn)行，病人的盲目運(yùn)動(dòng)只是想極力擴(kuò)張自身的現(xiàn)象身體，從而使運(yùn)動(dòng)進(jìn)入他可支配的范圍。任何在這一現(xiàn)象身體之外的客觀世界對(duì)我們其實(shí)是沒有意義的，我們甚至可以說(shuō)，根本就不存在現(xiàn)象身體之外的客觀世界，但現(xiàn)象身體本身是既可以擴(kuò)張，又可能萎縮的。施耐德的病例就是現(xiàn)象身體的萎縮造成的。梅洛?龐蒂的身體意向性把現(xiàn)象身體凝滯為了主體，在身體空間之外又假定了客觀空間的存在，身體通過(guò)意向弧連接客觀空間，這是在另一個(gè)層面上保留了傳統(tǒng)的二元對(duì)立。實(shí)際上，我們之所以認(rèn)為在施耐德的身體空間之外還存在著一個(gè)客觀空間，是因?yàn)楹驼Ｈ讼啾龋纳眢w空間明顯更為狹小，但這種比較卻不是施耐德的體驗(yàn)，在他那里，他不可能意識(shí)到在現(xiàn)象身體之外還存在著一個(gè)與身體空間不同的客觀空間，只有一個(gè)空間，就是他的生存空間，他所能體驗(yàn)到的就是這一生存空間本身在萎縮和擴(kuò)張。

施耐德的病例告訴我們，現(xiàn)象身體并非是我們的解剖學(xué)身體，否則，蚊子和小木尺對(duì)病人施加的刺激就不可能被區(qū)分開來(lái)，只有考慮到現(xiàn)象身體，這兩種刺激才會(huì)不同?，F(xiàn)象身體的存在使得我們?cè)谖镔|(zhì)世界中根據(jù)推斷應(yīng)該能支配的活動(dòng)在它那里卻表現(xiàn)出無(wú)能，同時(shí)反過(guò)來(lái)，現(xiàn)象身體也使我們對(duì)它異乎尋常的靈敏和準(zhǔn)確感到驚詫不已。這一點(diǎn)在梅洛?龐蒂對(duì)習(xí)慣身體的論述中同樣可以看出。我們的現(xiàn)象身體并不是靜止的，它在我們的生存活動(dòng)中不斷地被塑形，而習(xí)慣就是對(duì)現(xiàn)象身體進(jìn)行塑形的常見方式。我們從小就在養(yǎng)成各種各樣的習(xí)慣，我們學(xué)習(xí)穿衣服、使用筷子、騎車、彈琴等等，而這些習(xí)慣的養(yǎng)成究竟意味著什么呢？以習(xí)慣于手杖為例，盲人能夠通過(guò)手杖感知事物，他是如何做到的呢？我們通常認(rèn)為，通過(guò)手杖對(duì)手的壓力產(chǎn)生的感覺，構(gòu)造了手杖及其各種位置，這些位置接著又中介了次一級(jí)的外部物體。在整個(gè)過(guò)程中，我們都認(rèn)為盲人的身體是一個(gè)固定的范圍，他始終只能通過(guò)手來(lái)感覺物體，因而他的探索只能是通過(guò)對(duì)手杖在皮膚上產(chǎn)生的感覺材料的解讀來(lái)完成。然而，這并不符合盲人的體驗(yàn)，在他那里，只是在開始使用手杖時(shí)，他才能感覺到手杖對(duì)手的壓力，一旦他習(xí)慣于手杖，他就不再能夠感覺到手杖本身，而是感覺到觸覺物體的世界后退了，他對(duì)物體的感知直接就來(lái)自于手杖的末端，“手杖的尖端已轉(zhuǎn)變成有感覺能 力的區(qū)域，擴(kuò)展了觸覺活動(dòng)的廣度和范圍”，[2]（143）手杖成了他身體的一部分，身體的“一種延伸”。

習(xí)慣的獲得使得我們的現(xiàn)象身體擴(kuò)大了，如果我們的現(xiàn)象身體本就不是我們的可見的解剖學(xué)的身體，那么一個(gè)在解剖學(xué)上不是我們身體的外物能夠成為現(xiàn)象身體的一部分也就不足為怪了。我們的現(xiàn)象身體如同磁鐵一般，不僅能把一切東西吸附到自身之中，而且還能使這些東西成為與它一樣帶有磁性的東西，把它們變成自己的一部分并繼續(xù)擴(kuò)張。梅洛?龐蒂說(shuō)：“習(xí)慣于一頂帽子，一輛汽車或一根手杖，就是置身于其中，或者相反，使之分享己身的體積度。習(xí)慣表達(dá)了我們擴(kuò)大我們?cè)谑澜缟洗嬖?，或者通過(guò)占有新工具改變生存的能力?！盵2]（143）現(xiàn)象身體的這種能力最終必然會(huì)使得它能夠把整個(gè)世界都納入到自身中來(lái)，并與世界形成一體，成為“肉身”的本體論。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們的現(xiàn)象身體之所以具有這種萎縮與擴(kuò)張的可能性，正是因?yàn)樗恰叭馍怼钡目s影。

在梅洛?龐蒂對(duì)心身關(guān)系以及身體與世界關(guān)系的論述中，我們同樣可以得出這一結(jié)論。早在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛?龐蒂就已經(jīng)指出：“精神并不利用身體，而是透過(guò)身體，通過(guò)使身體超出于物理空間之外而實(shí)現(xiàn)自身?！盵1]（305）精神與身體不是兩個(gè)并置的實(shí)體，而是交融在一起并形成一個(gè)新的“結(jié)構(gòu)”：有生機(jī)的身體。實(shí)際上，這種生機(jī)同樣可以滲透到世界中，“己身在世界中，就像心臟在機(jī)體中：己身不斷地使可見的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給它養(yǎng)料，與之一起形成一個(gè)系統(tǒng)”。[2]（203）這一思想從根本上打破了主客二元對(duì)立，從此世界不再是死寂的客體，而是本身就具有意義的存在。梅洛?龐蒂說(shuō)：“在正常主體那里，對(duì)象是‘會(huì)說(shuō)話的和有意義的?！盵2]（131）這樣，主體與客體之間的的關(guān)系就不是一種對(duì)立的認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是一種共在的對(duì)話關(guān)系，“有感覺能力者和可感事物不像兩個(gè)相互外在的東西那樣一個(gè)面對(duì)另一個(gè)，感覺不是可感事物對(duì)有感覺能力者的入侵。是我的目光支撐著顏色，是我的手的運(yùn)動(dòng)支撐著物體的形狀，更確切地說(shuō)，我的目光和顏色結(jié)合在一起，我的手與堅(jiān)硬和柔軟結(jié)合在一起，在感覺主體和可感事物之間的這種交流中，我們不能說(shuō)一個(gè)起作用，另一個(gè)接受作用，不能說(shuō)一個(gè)把意義給予另一個(gè)”。[2]（214）正是《知覺現(xiàn)象學(xué)》中這種潛在的本體論思想最終使梅洛?龐蒂走向了“肉身”理論，在《可見者與不可見者》中，他明確認(rèn)為身體與世界是由同樣的“肉身”構(gòu)成的，這使他最終拋棄了身體主體的思想，從而把世界也看成是身體的延伸，“這一并非自我的世界，我與它也如同與我自己一樣緊密聯(lián)結(jié)，在某種意義上，它不過(guò)是我的身體的延伸”。[3]（57）

然而，梅洛?龐蒂前期并沒有將這一思想貫徹到底，在對(duì)身體活力的迷戀中，他忘記了作為這一活力來(lái)源的本體論，從而把身體塑造成了一個(gè)具有終極意義的主體。現(xiàn)象身體凝滯了，“會(huì)說(shuō)話的”世界成了身體主體的“構(gòu)造物”。

二、現(xiàn)象身體向身體主體的凝滯

在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛?龐蒂多處談到了身體作為主體的“構(gòu)造”功能，雖然他本人并未承認(rèn)，或者說(shuō)他沉浸在對(duì)意識(shí)主體的批判中，還沒有意識(shí)到自身也被主體性哲學(xué)所“感染”，直到后期，他才意識(shí)到這一問題，他說(shuō)：“《知覺現(xiàn)象學(xué)》中提出的問題是不可解決的，因?yàn)槲以谀抢锸菑摹庾R(shí)-‘客體的區(qū)分開始的?！盵3]（200）

從《知覺現(xiàn)象學(xué)》的目錄中，我們就可以看出，梅洛?龐蒂把“身體”和“被知覺世界”劃成了兩個(gè)部分，這種劃分的依據(jù)本身就已經(jīng)是站在主客二元的立場(chǎng)上了。當(dāng)然，梅洛?龐蒂本人并沒有意識(shí)到，他的“身體”部分是為了批判純粹意識(shí)而設(shè)的，他的“被知覺世界”部分是為了批判純粹的客體而設(shè)的，也就是說(shuō)，他的目的在于批判傳統(tǒng)的主客對(duì)立的認(rèn)識(shí)論，但他卻不知不覺地在另一個(gè)層面中保留了這種主客對(duì)立。身體主體在梅洛?龐蒂那里本是相對(duì)于意識(shí)主體而言的，它強(qiáng)調(diào)主體不是純粹意識(shí)的，而是在世界之中被“肉身化”了的，也就是說(shuō)，他是要用現(xiàn)象身體來(lái)解構(gòu)主體，然而，身體主體畢竟也是一種主體，這種主體反過(guò)來(lái)又凝滯了現(xiàn)象身體，使得現(xiàn)象身體沒有能夠被徹底化，從而錯(cuò)過(guò)了“肉身”的本體論。這種身體主體給梅洛?龐蒂前期的理論帶來(lái)了兩個(gè)問題：一是他把現(xiàn)象身體凝滯成了主體，因而帶有主體性哲學(xué)的殘余，這種殘余也使得傳統(tǒng)哲學(xué)的困境或多或少地保留了下來(lái)，或者以新的形式重新出現(xiàn)在了他的理論中；一是主體對(duì)現(xiàn)象身體的凝滯也使得現(xiàn)象身體在某種程度上被實(shí)體化了，即局限于我們的可見身體，只是這一身體被賦予了生機(jī)，這種并未走向本體論的身體一旦成為主體，也必然使他的理論帶上了還原論和萬(wàn)物有靈論的色彩。

梅洛?龐蒂的前期理論之所以會(huì)產(chǎn)生這種問題，仍然與他對(duì)胡塞爾的繼承有關(guān)，是他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的笛卡爾主義清除得不夠徹底造成的，具體來(lái)講，就是對(duì)“意向性”概念的保留造成的。梅洛?龐蒂幾乎保留了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的所有主要概念，但他對(duì)這些概念進(jìn)行了改造，即清除了其中的先驗(yàn)自我，應(yīng)該講，梅洛?龐蒂對(duì)大多數(shù)概念的改造還是非常成功的，唯獨(dú)“意向性”概念給他帶來(lái)了遺憾，因?yàn)樗疤摿恕?。[4]（791）在胡塞爾那里，意向性是意識(shí)的主要特征，也是他現(xiàn)象學(xué)的起點(diǎn)概念和基本概念。“意向的（intentional）”與“實(shí)在的（real）”相對(duì)應(yīng)，它強(qiáng)調(diào)的是事物內(nèi)在于意識(shí)的特征，也就是說(shuō)，事物是由意識(shí)所“構(gòu)造”出來(lái)的。胡塞爾認(rèn)為，意向性主要由三個(gè)部分組成，意向活動(dòng)的主體、意向活動(dòng)的對(duì)象和意向活動(dòng)本身。意向性理論就是研究意向主體如何通過(guò)意向活動(dòng)構(gòu)造出意向?qū)ο蟮模瑸榱诉@一構(gòu)造活動(dòng)能夠展開，胡塞爾假設(shè)了無(wú)意義的“質(zhì)料（Stoffe）”和能夠進(jìn)行賦義的“意識(shí)（Bewusstsein）”。從這里，我們明顯可以感覺到胡塞爾仍然帶有濃厚的二元論色彩，雖然他的哲學(xué)目標(biāo)在于克服二元論。梅洛?龐蒂否認(rèn)了這一構(gòu)造意識(shí)的存在，轉(zhuǎn)而把意識(shí)納入到身體之中，但他卻仍然保留了原先意識(shí)所具有的構(gòu)造能力，只是把它轉(zhuǎn)移給了身體。他把胡塞爾晚期在被動(dòng)綜合中提出來(lái)的作為認(rèn)識(shí)意向性基礎(chǔ)的“作用意向性”改造為了使意識(shí)意向性得以可能的“身體意向性”，從此，身體便具有類似于意識(shí)的“構(gòu)造”功能，同樣也染上了二元論色彩。通過(guò)身體意向性的建構(gòu)，身體便由現(xiàn)象身體變成了終極的身體，身體自身能夠進(jìn)行賦義活動(dòng)。梅洛?龐蒂說(shuō)：“我的身體是如同一種普遍功能那樣運(yùn)作的意義核心?！盵2]（147）這樣一來(lái)，梅洛?龐蒂不僅使身體充滿了生機(jī)，而且通過(guò)身體的賦義，也使世界充滿了生機(jī)，然而，身體賦義能力的來(lái)源卻始終無(wú)法得到說(shuō)明。

在“感知”章，梅洛?龐蒂?gòu)闹X角度詳盡地向我們展示了身體主體的全貌，從這里，我們既可以看到身體主體對(duì)意識(shí)主體的解構(gòu)，從而隱含有身體本體的思想，同時(shí)又可以看到身體作為主體所帶來(lái)的種種困境。在這一章，梅洛?龐蒂提出了一個(gè)獨(dú)特的概念，即“知覺主體”。這一概念之所以獨(dú)特，因?yàn)閭鹘y(tǒng)的客觀思維不知道知覺主體，而梅洛?龐蒂認(rèn)為，知覺本身是具有“賦義”能力的。通過(guò)心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)，梅洛?龐蒂發(fā)現(xiàn)，例如某些病人對(duì)藍(lán)色的知覺能夠引起某種“藍(lán)色的態(tài)度”，并要求某種“藍(lán)色的行為”，如果他用“紅色的態(tài)度”來(lái)知覺藍(lán)色，身體就會(huì)出現(xiàn)痙攣。因而，知覺本身就具有意義，知覺某物就是在某物中發(fā)現(xiàn)“某種生存節(jié)律”，就是在某物中存在。正是在這一意義上，梅洛?龐蒂提出了知覺主體，他說(shuō)：“知覺的主體既不是注意到一種性質(zhì)的一個(gè)思想者，也不是可能受性質(zhì)影響或被性質(zhì)改變的一個(gè)惰性環(huán)境，知覺的主體是與某種生存環(huán)境同源或同時(shí)發(fā)生的一種能力?！盵2]（211）其實(shí)，梅洛?龐蒂在這里用“知覺主體”這一概念倒還是較少實(shí)體化色彩的，它其實(shí)也表明了自身是在與世界的對(duì)話中，在對(duì)世界的“聆聽”中獲得意義的。然而，由于梅洛?龐蒂過(guò)于強(qiáng)調(diào)身體的地位，把身體當(dāng)作知覺的主體，從而使他的理論既帶上了主體性的殘余，又具有了還原論的色彩。

從主體性的角度說(shuō)，梅洛?龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)身體的綜合能力，他說(shuō)：“我們把被知覺世界的綜合交給身 體。”[2]（239）盡管他一再說(shuō)明身體主體的綜合不同于意識(shí)主體的綜合，但綜合始終是對(duì)質(zhì)料的綜合，這必然有二元論的色彩，蒂埃里說(shuō)，在梅洛?龐蒂關(guān)于身體、事物和世界的探討中“又重新出現(xiàn)了意識(shí)活動(dòng)-意識(shí)活動(dòng)對(duì)象的一致”[5]（9）。由于仍然帶有主體性的殘余，梅洛?龐蒂的身體綜合也必然要遇到認(rèn)識(shí)綜合的同樣困境。梅洛?龐蒂在批評(píng)認(rèn)識(shí)綜合的時(shí)候指出，由于認(rèn)識(shí)論認(rèn)為感官和身體只是物質(zhì)器官，它們只能接受毫無(wú)意義的質(zhì)料，為了使這些質(zhì)料能夠被綜合，“我們只能無(wú)限地從一個(gè)身體層次退到另一個(gè)身體層次，在人里面，我們假設(shè)有一個(gè)‘小人，在這個(gè)小人里面，又有一個(gè)視覺不能及的更小的人”[2]（237），也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)只能延遲綜合，卻不能真正實(shí)現(xiàn)綜合，因?yàn)槿绻|(zhì)料是無(wú)意義的，它就永遠(yuǎn)不可能有意義，為了使認(rèn)識(shí)綜合能夠?qū)崿F(xiàn)，感覺材料自身必須首先具有意義。這樣，梅洛?龐蒂就提出了身體綜合，正是身體綜合實(shí)現(xiàn)了感覺材料的最初意義，認(rèn)識(shí)綜合才得以可能。然而，作為主體的身體是如何進(jìn)行這一最初的綜合的呢？“它利用已經(jīng)完成的結(jié)果，利用最終構(gòu)成的一種一般綜合”，或者說(shuō)，它利用已經(jīng)構(gòu)成的“習(xí)慣世界”，然而習(xí)慣世界的構(gòu)成又必須要利用另一個(gè)已經(jīng)構(gòu)成的習(xí)慣世界，因而它始終利用“來(lái)源不明的東西”[2]（238）。這樣，知覺綜合就和認(rèn)識(shí)綜合一樣只能延遲綜合，卻不能真正實(shí)現(xiàn)綜合，這正是因?yàn)槊仿?龐蒂把身體做成了主體，成了終極的東西，他忘記了這一作為身心一體的身體本身的來(lái)源。實(shí)際上，我們?cè)谑澜缰械拇嬖诒旧砭褪侵骺鸵惑w的，正是這種主客一體使得世界先天地就具有意義，它既不需要認(rèn)識(shí)的綜合，也不需要知覺的綜合，因?yàn)榫C合的前提必然是主體與客體的分離，只有在主體性哲學(xué)中才會(huì)有綜合的問題。綜合概念的保留使得梅洛?龐蒂在很多地方顛倒了身體與世界的關(guān)系，把身體當(dāng)作了世界的主體，把身體的綜合當(dāng)作了世界的原因，而實(shí)際上正是我們與世界的合一才保證了身體的“主體性”，正是我們與世界的打交道才使得身體的綜合得以可能。

如果說(shuō)，梅洛?龐蒂把身體做成主體還帶有主體性的殘余，仍有向?qū)嶓w身體凝滯的傾向，那么，他把主體做成身體則必然導(dǎo)致其理論的還原論色彩。為了克服意識(shí)哲學(xué)二元對(duì)立的局限，他試圖用身體層面與世界的關(guān)系來(lái)代替意識(shí)層面與世界的關(guān)系。雖然他強(qiáng)調(diào)提出身體概念只是為了使意識(shí)處境化，但處境化的主體也仍然是另一個(gè)層面的主體，它不能完全擺脫意識(shí)哲學(xué)的困境，因而為了實(shí)現(xiàn)意識(shí)與自然原初的融合關(guān)系，他更多地采用了還原的策略，即還原到主體意識(shí)產(chǎn)生之前的知覺。梅洛?龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中大量地引證了病理現(xiàn)象，這一方面是其現(xiàn)象學(xué)還原的策略，通過(guò)懸置正常人與世界的關(guān)系來(lái)發(fā)現(xiàn)正常人與世界的關(guān)系，但另一方面也表明他用意識(shí)不健全的人與世界的關(guān)系來(lái)說(shuō)明意識(shí)與自然的根本關(guān)系，用意識(shí)之前與世界的關(guān)系說(shuō)明意識(shí)之后與世界的關(guān)系，而這就具有了一種還原論傾向。實(shí)際上，梅洛?龐蒂在論述過(guò)程中也經(jīng)常把兒童的知覺、原始人的知覺作為自然知覺的典范，在批判傳統(tǒng)感覺理論的時(shí)候，他說(shuō)：“知覺與局部刺激聯(lián)系的程度，在人的后期比在人的早期更緊密，成人的知覺比兒童的知覺更符合感覺的理論。”[2]（12）這實(shí)際上也從另一方面說(shuō)明了他的知覺理論是更符合兒童的知覺理論，是更符合原始思維的知覺理論。正是因?yàn)槊仿?龐蒂把主體還原成了身體，因而對(duì)任何東西的說(shuō)明都必須要追溯到身體的知覺層面，身體不僅把意義給予自然物體，而且也給予文化物體，一切科學(xué)的世界、文化的世界、觀念的世界、歷史的世界都只不過(guò)是知覺世界的升華，這就是他“知覺首要性”的含義。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，他把語(yǔ)言的發(fā)生歸結(jié)為身體姿勢(shì)的延伸，在《世界的散文》中，他試圖尋求文化世界的知覺基礎(chǔ)。梅洛?龐蒂的這一

還原論傾向使他不知不覺地走向了意識(shí)產(chǎn)生之前的與自然融為一體的狀態(tài)，在這一狀態(tài)之中，人的自我意識(shí)還沒有產(chǎn)生，世界也還沒有從混沌中獨(dú)立出來(lái)成為客體，但這顯然已不可能了。

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[編輯：胡興華]