黃帝傳說(shuō)的三個(gè)系統(tǒng)

衛(wèi)紹生

黃帝是一個(gè)傳說(shuō)式的人物。在成為中華文化的象征之前，黃帝出現(xiàn)在各種傳說(shuō)中；在成為中華文化的象征之后，黃帝仍然活化在各種傳說(shuō)中。自先秦以來(lái)，有關(guān)黃帝的傳說(shuō)多種多樣，形成了不同的傳說(shuō)系統(tǒng)。認(rèn)真梳理不難發(fā)現(xiàn)，黃帝傳說(shuō)至少有三個(gè)既相互聯(lián)系又完全不同的系統(tǒng)。三個(gè)系統(tǒng)的出現(xiàn)不僅有先后之分，而且內(nèi)容互為補(bǔ)充，事跡互為印證，使黃帝傳說(shuō)更為豐富多彩，黃帝形象更為栩栩如生，黃帝文化影響力更為巨大深遠(yuǎn)。

作為人文始祖的黃帝

作為人文始祖的黃帝出現(xiàn)最早，在傳統(tǒng)文化中的地位也最為尊崇。在先秦文獻(xiàn)中，黃帝雖尚未被尊奉為人文始祖，但其對(duì)中華文化的貢獻(xiàn)已經(jīng)受到高度肯定?！吨芤住は缔o》稱“神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦”，有“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”之說(shuō)。春秋時(shí)期，輔佐齊桓公稱霸諸侯的政治家管仲十分推崇黃帝之治，以為“黃帝之治天下也，其民不引而來(lái)，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也”。黃帝的“四不”，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)歷史上無(wú)為而治的時(shí)代，令后世統(tǒng)治者對(duì)其肅然起敬。黃帝的“置法而不變”，使早期華夏部落從無(wú)序走向有序。

在兩漢文獻(xiàn)中，黃帝則進(jìn)入三皇五帝之列，確立了中華人文始祖的地位。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》置黃帝于五帝之首，次顓頊、帝嚳，再次是堯和舜。班固《白虎通義》采信司馬遷的說(shuō)法。東漢應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》鉤沉先秦典籍，進(jìn)一步肯定了黃帝為五帝之首說(shuō)。

約略與司馬遷同時(shí)的孔安國(guó)，則以黃帝為三皇之一。他說(shuō)：“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書(shū)，謂之《三墳》，言大道也；少吳、顓頊、高辛、唐、虞之書(shū)，謂之《五典》，言常道也?！碧拼鷮W(xué)人陸德明解釋說(shuō)：“神農(nóng)，炎帝也，姜姓，母日文登，以火德王，三皇之二也；黃帝，軒轅也，姬姓，少典之子，母日附寶，以土德王，三皇之三也。”孔安國(guó)之說(shuō)對(duì)后世深有影響，西晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》即采信其說(shuō)，將黃帝與伏羲、神農(nóng)并稱“三皇”。宋代蘇轍撰《古史》，同樣以伏羲、神農(nóng)和黃帝為“三皇”。

黃帝名列三皇五帝，表明了傳統(tǒng)文化對(duì)黃帝作為人文始祖地位的肯定和認(rèn)可。從有關(guān)文獻(xiàn)記載可以看出，黃帝對(duì)中華文化貢獻(xiàn)至巨，是當(dāng)之無(wú)愧的中華人文始祖?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》較為全面地記述了黃帝對(duì)華夏文明的歷史貢獻(xiàn)，稱黃帝“習(xí)用干戈，以征不享”，“修德振兵，治五氣、藝五種，撫萬(wàn)民，度四方”，“置左右大監(jiān)，監(jiān)于萬(wàn)國(guó)”，“舉風(fēng)后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀(jì)，幽明之占，死生之說(shuō)，存亡之難。時(shí)播百谷草木，淳化鳥(niǎo)獸蟲(chóng)蛾，旁羅日月星辰，水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火財(cái)物”。

概括而言，黃帝對(duì)中華文明的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在建國(guó)體、分疆野、明禮樂(lè)、立制度、興百官以及種五谷、創(chuàng)文字、定干支、作歷法、制音樂(lè)、興嫁娶、做衣服、創(chuàng)醫(yī)學(xué)、建屋宇、造舟楫等方面。雖然黃帝時(shí)期創(chuàng)造的文化尚處于文明初始階段，但它畢竟開(kāi)啟了中華文化的先河，對(duì)中華文明的影響至深至巨。尤其是黃帝打敗炎帝和蚩尤，征服各部落，統(tǒng)一黃河中下游地區(qū)，奠定了中華民族的基業(yè)和古代中國(guó)的版圖。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，著名策士蘇秦把黃帝伐逐鹿而擒蚩尤作為以戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)統(tǒng)一天下的例子，勸說(shuō)秦惠王以戰(zhàn)興國(guó)。

黃帝自即位之時(shí)起，就“未嘗寧居”，其足跡所至，大抵劃定了遠(yuǎn)古時(shí)期中國(guó)的基本版圖。他東至于海，登丸山（在今山東臨朐縣），控制了東方的齊魯?shù)貐^(qū)；西至于崆峒，登雞頭山（即今甘肅平?jīng)鲠轻忌剑?，控制了西方的隴右地區(qū)；南至于江，登熊湘山（在今湖南益陽(yáng)市），控制了江南大部分地區(qū)；北逐葷粥，合符釜山（在今河北涿鹿縣），控制了北方大部分地區(qū)。黃帝足跡所至這一廣大區(qū)域，不僅成為古代中國(guó)的基本地域，而且比人們常說(shuō)的上古華夏之地還要廣闊得多。

黃帝對(duì)中華文化的貢獻(xiàn)，還表現(xiàn)在他為后人留下了一部充滿神秘色彩的《黃帝書(shū)》。其書(shū)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期尚存，其言論以虛無(wú)為宗，體現(xiàn)了黃帝無(wú)為而治的治國(guó)理念和治國(guó)方略?！读凶印芬粫?shū)兩次引用的《黃帝書(shū)》，都流露出濃厚的崇尚慮無(wú)的思想：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息，謂之生化。形色智力消息者，非也。

形動(dòng)不生形而生影，聲不生聲而生響；無(wú)動(dòng)不生，無(wú)而生有。形必終者也，天地終乎？與我偕終。終進(jìn)乎？不知也。道終乎本，無(wú)始進(jìn)乎？本不久有，生則復(fù)于不生，有形則復(fù)于無(wú)形。不生者，非本不生者也。生者理之，必終者也。終者不得不終，亦如生者之不得不生，而欲恒其生。

由于《黃帝書(shū)》中的許多思想觀點(diǎn)與老子《道德經(jīng)》互為參證，所以，兩漢時(shí)期，人們常常把黃帝和老子并稱，將二人的學(xué)說(shuō)稱為“黃老之學(xué)”。西漢初年，黃老之學(xué)大為流行，成為“文景之治”的思想基礎(chǔ)。從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，《黃帝書(shū)》出自黃帝之手的可能性雖然微乎其微，但參考《史記·五帝本紀(jì)》以及其他有關(guān)黃帝的歷史文獻(xiàn)來(lái)看，《黃帝書(shū)》反映出來(lái)的思想觀念與黃帝治國(guó)理政的種種作為有異曲同工之妙。魏晉以降，《黃帝書(shū)》已然不存，但兩漢魏晉時(shí)期的文獻(xiàn)卻時(shí)見(jiàn)征引。因此可以說(shuō)，《黃帝書(shū)》不僅與《道德經(jīng)》一道成為黃老之學(xué)的重要內(nèi)容，而且對(duì)中華文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

作為中醫(yī)之祖的黃帝

在被尊為中華人文始祖的同時(shí)，黃帝對(duì)中醫(yī)理論的貢獻(xiàn)也受到了人們的重視。成書(shū)于先秦時(shí)期的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，通過(guò)黃帝與岐伯、雷公等人的對(duì)話，闡述了中醫(yī)病理病因與辨證施治，奠定了中醫(yī)的理論基礎(chǔ)，成為傳統(tǒng)中醫(yī)理論的奠基之作和經(jīng)典之作。此書(shū)以黃帝命名，后人遂尊黃帝為中醫(yī)之祖。黃帝的醫(yī)術(shù)主要得白岐伯和雷公。岐伯是黃帝的大臣，也是黃帝師。黃帝還曾與精通醫(yī)術(shù)的岐伯討論醫(yī)道。《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·上古天真論篇》這樣記載：（黃帝）乃問(wèn)于天師曰：“余聞上古之人，春秋皆度百歲，而動(dòng)作不衰。今時(shí)之人，年半百而動(dòng)作皆衰者，時(shí)世異耶？人將失之耶？”

出于對(duì)百姓的關(guān)心，黃帝向岐伯求問(wèn)今時(shí)之人與上古之人有巨大生命差異的原因所在。岐伯的回答，分析了古之人與今之人的不同，指出了造成古今之人異壽的原因：“上古之人，其知道者法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)，食飲有節(jié)，起居有常，不妄作勞。故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時(shí)之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時(shí)御神，務(wù)快其心，逆于生樂(lè)，起居無(wú)節(jié)，故半百而衰也。”岐伯的回答，與黃老之學(xué)返璞歸真的基本思想相一致，也是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的精髓所在。唐人王冰對(duì)“素問(wèn)”一詞的解釋，可以看出該書(shū)與黃老之學(xué)的關(guān)系：《素問(wèn)》之名，起漢世也。所以名《素問(wèn)》之義，全元起有說(shuō)云：“素者，本也。問(wèn)者，黃帝問(wèn)岐伯也。方陳性情之源，五行之本，故日《素問(wèn)》?！痹痣m有此解，義未甚明。按《干鑿度》云：夫有形者生于無(wú)形，故有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具，而癰瘵由是萌生。故黃帝問(wèn)此太素，質(zhì)之始也?！端貑?wèn)》之名，義或由此。

《素問(wèn)》之名，由黃帝問(wèn)岐伯而來(lái)。黃帝問(wèn)岐伯，何以稱為“素問(wèn)”？問(wèn)有生于無(wú)之事也，所謂“太素者，質(zhì)之始也”。所以，蘇轍《古史》說(shuō)黃帝“其師岐伯明于方，世之為醫(yī)者宗焉”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》涉及陰陽(yáng)五行、臟腑經(jīng)絡(luò)、五運(yùn)六氣、腧穴針道、病因病機(jī)、辨證施治、配伍制方等中醫(yī)方面的內(nèi)容，是傳統(tǒng)中醫(yī)理論的奠基性和集大成之作，對(duì)中國(guó)古代醫(yī)學(xué)影響深遠(yuǎn)。東漢張仲景撰《傷寒論》，已采用《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》之說(shuō)。西晉皇甫謐撰《甲乙經(jīng)》、王叔和撰《針經(jīng)》，也是以《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》為理論基礎(chǔ)。

南宋張杲《醫(yī)說(shuō)》不僅把黃帝與伏羲、神農(nóng)并稱“三皇”，而且記載了黃帝成為中醫(yī)之祖的非凡經(jīng)歷。黃帝“東到青丘，見(jiàn)紫府先生，受三皇天文，以效萬(wàn)神；至具茨，而見(jiàn)大隗君，而受神芝圖；至蓋上，見(jiàn)中皇真人，受九茄散方；至羅霍，見(jiàn)黃蓋童子，受金銀方十九首；適崆峒，而問(wèn)廣成子，受以自然經(jīng)；造峨眉山，并會(huì)地黃君，受以《真一經(jīng)》；入金谷，問(wèn)導(dǎo)養(yǎng)，而質(zhì)玄素二女；著體診，則問(wèn)對(duì)雷公、岐伯。伯高少俞之論，備論經(jīng)脈，傍通問(wèn)難，以為經(jīng)教。制九針，著內(nèi)外術(shù)經(jīng)十八卷。陟王屋山玉闕之下，清齋三日，乃登于玉闕之上，入瓊琳臺(tái)。于金杌之上，得玄女九鼎神丹飛香爐火之道。乃于茅山，采禹余糧，烹之，得銅。遂還荊山之下、鼎湖之上，參爐定藥”。很顯然，傳說(shuō)中的黃帝之所以能夠成為中醫(yī)之祖，在于他游歷萬(wàn)方，遍訪名師，虛心求教，博采眾長(zhǎng)。黃帝內(nèi)外兼修，丹藥并用，執(zhí)著于中醫(yī)，成為傳說(shuō)中的中醫(yī)之祖。

黃帝與中醫(yī)的關(guān)系，張君房《云笈七箋》有較為詳細(xì)而系統(tǒng)的描述：“時(shí)有仙伯出于岐山下，號(hào)岐伯，善說(shuō)草木之藥性味，為大醫(yī)。帝請(qǐng)主方藥。帝乃修神農(nóng)所嘗百草性味，以理疾者，作《內(nèi)外經(jīng)》。又有雷公，述炮炙方，定藥性之善惡。扁鵲、俞跗二臣，定脈經(jīng)，療萬(wàn)姓所疾。帝以扁鵲論脈法，撰《脈書(shū)》上下經(jīng)。帝問(wèn)岐伯脈法，又制《素問(wèn)》等書(shū)及《內(nèi)經(jīng)》。帝問(wèn)少俞針注，乃制《針經(jīng)·明堂圖》炙之法。此針?biāo)幹家??！眰髡f(shuō)神農(nóng)嘗百草，掌握百草的性味和療效。黃帝不僅修神農(nóng)之方藥，治病療疾，而且以岐伯為太醫(yī)，以雷公述炮制方，扁鵲俞跗定脈經(jīng)，少俞制針灸之法。如此一來(lái)，藥性、藥理、藥方及脈絡(luò)、針灸、炮制等傳統(tǒng)中醫(yī)的基本內(nèi)容就大體具備了。黃帝為中醫(yī)之祖，當(dāng)之無(wú)愧。

傳說(shuō)黃帝還曾向廣成子學(xué)習(xí)養(yǎng)生之術(shù)?！肚f子》載之甚詳：“黃帝立為天子十九年，令行天下。聞廣成子在于空同之上，故往見(jiàn)之，日：‘我聞吾子達(dá)于至道，敢問(wèn)至道之精？吾欲取天地之精，以佐五谷，以養(yǎng)民人。吾又欲官陰陽(yáng)以遂群生，為之奈何？廣成子日：‘而所欲問(wèn)者物之質(zhì)，而所欲官者物之殘也。白而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語(yǔ)至道？黃帝退，捐天下，筑特室，席白茅，閑居三月，復(fù)往邀之。廣成子南首而臥。黃帝順下風(fēng)，膝行而進(jìn)，再拜稽首，而問(wèn)曰：‘聞吾子達(dá)于至道，敢問(wèn)治身，奈何而可以長(zhǎng)久？廣成子蹙然而起，曰：‘善哉！問(wèn)乎。來(lái)，吾語(yǔ)女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無(wú)視無(wú)聽(tīng)，抱神以靜。形將白正，必靜必清。無(wú)勞女形，無(wú)搖女精，乃可以長(zhǎng)生；目無(wú)所見(jiàn)，耳無(wú)所聞，心無(wú)所知，女神將守形，形乃長(zhǎng)生?！睆堦健夺t(yī)說(shuō)》有詩(shī)言黃帝向廣成子學(xué)習(xí)養(yǎng)生術(shù)之事：“軒轅黃帝招廣成，采山飲水學(xué)長(zhǎng)生。夜半常談內(nèi)外經(jīng)，飄風(fēng)驟雨迅雷霆。獨(dú)騎龍去游天庭，至今山水默通靈。”另?yè)?jù)傳說(shuō)，自稱黃帝師的容成公，擅長(zhǎng)補(bǔ)導(dǎo)之術(shù)?！读邢蓚鳌吩疲骸叭莩晒?，自稱黃帝之師。見(jiàn)周穆王，能善補(bǔ)導(dǎo)之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生養(yǎng)精氣者，發(fā)白復(fù)黑，齒墮更生。”倘如此說(shuō)，則黃帝還應(yīng)該向容成公學(xué)習(xí)過(guò)補(bǔ)導(dǎo)之術(shù)。其實(shí)，廣成子的養(yǎng)生術(shù)和容成公的補(bǔ)導(dǎo)術(shù)，都是傳說(shuō)中的長(zhǎng)生術(shù)，與道教所主張的所謂延年益壽之術(shù)有異曲同工之妙。

作為道教之神的黃帝

黃帝與道教淵源極深。在所有的黃帝傳說(shuō)中，黃帝皆不是尋常之輩，而是一個(gè)被神化的人物，以至于孔子的弟子懷疑黃帝究竟是人還是神?！洞蟠鞫Y》所載孔子與弟子宰我的對(duì)話，可以看出當(dāng)時(shí)人們對(duì)黃帝這樣一個(gè)人物的懷疑：“宰我問(wèn)孔子曰：‘榮伊言，黃帝三百年。請(qǐng)問(wèn)，黃帝者，人也？抑非人也？何以至于三百年乎？孔子曰：‘予，禹湯文武成王周公，可勝觀邪？夫黃帝尚矣，女何以為？先生難言之?！笨鬃訉?duì)黃帝三百年的解釋很有意思，他說(shuō)：“（黃帝）生而人得其利百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年，故日三百年。”孔子對(duì)“黃帝三百年”的解釋雖然可通，但“死而人畏其神百年”之語(yǔ)，卻已流露出神化黃帝的意思?！渡胶＝?jīng)》記述黃帝伐蚩尤，也有神化黃帝的傾向：“蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應(yīng)龍攻之冀州之野。應(yīng)龍畜水。蚩尤請(qǐng)風(fēng)伯、雨師，縱大風(fēng)雨。黃帝乃下天女日魃，雨止，遂殺蚩尤。”在《韓非子》中，黃帝可以役使鬼神：“昔者，黃帝合鬼神于泰山之上，駕象車(chē)，而六交龍畢方並轄。蚩尤居前，風(fēng)伯進(jìn)掃，雨師灑道。虎狼在前，鬼神在后，騰蛇伏地，鳳凰覆上，大合鬼神?！钡搅饲貪h時(shí)期，隨著秦皇漢武對(duì)長(zhǎng)生不老術(shù)和神仙術(shù)的企慕與追求，神仙學(xué)說(shuō)大行其道，神仙故事層出不窮。黃帝逐漸由傳說(shuō)而進(jìn)入神話，成為被神化的人物。在《韓詩(shī)外傳》中，就有黃帝即位，有鳳凰來(lái)儀的記載。鳳凰來(lái)儀，一向被視為祥瑞之兆。黃帝即位之初，就有鳳凰來(lái)儀，表明黃帝“施惠承天”，實(shí)乃上天之意。《史記》記述黃帝事跡，說(shuō)他“生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長(zhǎng)而敦敏，成而聰明”，也流露出天命在彼的神化傾向。

黃帝被神化的標(biāo)志之一，是黃帝進(jìn)入了劉向《列仙傳》。黃帝由傳說(shuō)而進(jìn)入神話，開(kāi)始了由人而神的歷程：黃帝者，號(hào)曰軒轅。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而預(yù)知，知物之紀(jì)。自以為云師，有龍形。自擇亡日，與群臣辭。至于卒，還葬橋山。山崩，柩空無(wú)尸，唯劍舄在焉。《仙書(shū)》云：黃帝采首山之銅，鑄鼎于荊山之下。鼎成，有龍垂胡髯下，迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龍髯，從帝而升，攀帝弓。及龍髯拔而弓墜，群臣不得從，仰望帝而悲號(hào)。故后世以其處為鼎湖，名其弓為烏號(hào)焉。

東漢時(shí)期，道教興起。作為人文始祖的黃帝，遂成為道教之神。黃帝不僅受到道教的尊奉，而且越來(lái)越神化。西晉出現(xiàn)的《竹書(shū)紀(jì)年》，已經(jīng)從出生、形象、執(zhí)政、死亡等方面全面神化黃帝。黃帝之生，其母“見(jiàn)大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕，二十五月而生帝于壽丘”；黃帝形象，“龍顏有圣德，劾百神，朝而使之”；黃帝執(zhí)政，“有景云之瑞。赤方氣與青方氣相連，赤方中有兩星，青方中有一星，凡三星，皆黃色。以天清明時(shí)見(jiàn)于攝提，名日景星”。黃帝身著黃色服裝，齋于中宮，坐于玄扈洛水之上，“有鳳凰集，不食生蟲(chóng)，不履生草，或止帝之東園，或巢于阿閣，或鳴于庭。其雄自歌，其雌自舞；麒麟在囿，神鳥(niǎo)來(lái)儀；有大螻如羊，大螾如虹”，出現(xiàn)了各種祥瑞。黃帝以為土氣勝，遂以土德王。而且還出現(xiàn)了“龍圖出河，龜書(shū)出洛，赤文篆字，以授軒轅，接萬(wàn)神于明庭”的奇觀。黃帝之死，則有山崩地裂之兆。凡此種種，表明黃帝的形象在魏晉時(shí)期已明顯被神化。其最典型者，是葛洪《抱樸子》借鑒此前有關(guān)黃帝的傳說(shuō)，塑造了一個(gè)道教之神的黃帝：昔黃帝生而能言，役使百靈，可謂天授自然之體者也，猶復(fù)不能端坐而得道。故陟王屋而授丹經(jīng)，到鼎湖而飛流珠，登崆峒而問(wèn)廣成，之具茨而事大隗，適東岱而奉中黃，入金谷而咨滑子；論道養(yǎng)則資玄素二女，精推步則訪山嵇力牧；講占候則詢風(fēng)后，著休診則受雷岐；審攻戰(zhàn)則納五音之策，窮神奸則記白澤之辭；相地理則書(shū)青鳥(niǎo)之說(shuō)，救傷殘則綴金冶之術(shù)。故能畢該秘要，窮道盡真，遂乘龍以高躋，與天地乎罔極也。

作為道教早期經(jīng)典的《抱樸子》，把黃帝與道教諸神聯(lián)系在一起，強(qiáng)化了黃帝作為道教之神的崇高地位，對(duì)黃帝的傳說(shuō)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

魏晉以后，被神化的黃帝頻繁出現(xiàn)于史籍和道教典籍中。南朝梁著名史學(xué)家沈約以為，“龍飛九五，配天光宅，有受命之符，天人之應(yīng)?！兑住吩唬骸映鰣D，洛出書(shū)，而圣人則之。符瑞之義大矣”。其《宋書(shū)·符瑞志》有關(guān)黃帝的一段文字，則全取《竹書(shū)紀(jì)年》之語(yǔ)。《云笈七箋》記述黃帝故事，全取劉向《列仙傳》之語(yǔ)，顯然是把黃帝作為道教之神來(lái)看。南宋胡宏《皇王大紀(jì)》述黃帝之事，大抵連綴《史記》《列仙傳》和《抱樸子》等文獻(xiàn)，而又稍加穿鑿，把黃帝變成了真正意義上的道教之神。

在葛洪《抱樸子》基本完成了黃帝的道教化之后，后世文獻(xiàn)也都圍繞著黃帝的道教化做文章。尤其是宋代學(xué)者，在皇權(quán)尊崇道教的背景下，有意識(shí)地從經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)、道教等不同方面神化黃帝，把黃帝從一個(gè)傳說(shuō)中的人物變成了神話中的人物。這一變化一方面提升了黃帝的文化地位，但另一方面也使黃帝由人而神，拉大了黃帝與世人的距離，讓世人在尊崇敬畏黃帝的同時(shí)，不由得減少了幾分對(duì)黃帝這位人文始祖的親近感。

中國(guó)古代有關(guān)黃帝的傳說(shuō)，雖然不是有意識(shí)地按照系統(tǒng)分類在進(jìn)行，但它們幾乎無(wú)一例外地在從不同方面神化著黃帝，把黃帝塑造成了人文始祖、中醫(yī)之祖和道教之神。三個(gè)傳說(shuō)系統(tǒng)，把黃帝從人變成了神，也把黃帝變成了一個(gè)具有巨大影響力的文化符號(hào)，一種具有巨大感召力的精神象征。幾千年來(lái)，不論是作為文化符號(hào)還是作為精神象征，黃帝對(duì)中華民族和中華文化的發(fā)展演進(jìn)都曾經(jīng)發(fā)揮過(guò)不可替代的重要作用。因此，對(duì)黃帝傳說(shuō)的三大系統(tǒng)進(jìn)行認(rèn)真分析和深入研究，有助于進(jìn)一步發(fā)掘黃帝文化的多重重要價(jià)值，以期推動(dòng)華夏歷史文明的傳承創(chuàng)新，構(gòu)建中華民族共有的精神家園。

作者單位：河南省社會(huì)科學(xué)院