由“罪己詔”論西漢道統(tǒng)與政統(tǒng)之關(guān)系

魏昕

摘要：西漢“罪己詔”的產(chǎn)生，既是禹、湯以來君王罪己傳統(tǒng)的延續(xù)，也是西漢國家建構(gòu)中道統(tǒng)和政統(tǒng)博弈的結(jié)果。儒家學(xué)說地位的隆升，使得圣王、圣人之說成為評判政治的理論依據(jù)以及衡量政治行為的標準。在決策政治事務(wù)時，西漢皇帝的個人看法常與儒生相絀，此時多用“罪己詔”來調(diào)和彼此的矛盾，正體現(xiàn)出道統(tǒng)與政統(tǒng)的相互適應(yīng)和不斷調(diào)整。

關(guān)鍵詞：罪己詔；西漢；道統(tǒng)；政統(tǒng)

中圖分類號：K234.1 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3104（2013）02?0197?05

自中唐韓愈提出“道統(tǒng)”論斷，南宋朱熹對“道統(tǒng)”進行了頗為詳細的論述，“道統(tǒng)”遂被固定成為觀察古代政治觀的一大視角。在這一視角中，儒家學(xué)說作為本核性的理論依據(jù)，其萌芽于先秦，積淀于西漢。從高祖到文景，再到武宣、元成，在不斷尋求漢代政統(tǒng)合理性的背景下，作為政統(tǒng)代表的皇帝，其對自身政治行為的反思和對治國之術(shù)的總結(jié)，必須有一個清晰的、可以判斷且能有效執(zhí)行的參照體系。這個參照體系，正是當(dāng)時君、臣、士、民的普遍共識，這種共識即可以視為“道統(tǒng)”之雛形。西漢時頻出的“罪己詔”，是皇帝以這一參照體系進行反思和總結(jié)的顯著 表現(xiàn)之一，體現(xiàn)出道統(tǒng)與政統(tǒng)之間的相互適應(yīng)和不斷調(diào)整。①

一、“罪己”的道統(tǒng)因素

“罪己”之義中包含的道統(tǒng)因素，在“禹湯罪己”這一“罪己”濫觴中便可窺見一斑。關(guān)于禹之罪己，其最早出于劉向《說苑·君道》：“禹出見罪人，下車問而泣之，左右曰：‘夫罪人不順道，故使然焉，君王何為痛之至于此也？禹曰：‘堯舜之人，皆以堯舜之心為心；今寡人為君也，百姓各自以其心為心，是以痛之?！痹谶@段話中，禹雖沒有明確的罪己表述，但其心痛而泣的舉動，已顯示出自責(zé)的態(tài)度。故劉向在其后加了一句：“書曰：‘百姓有罪，在予一人?！盵1]（8）以此說明禹的下車泣罪，是罪己的一種行為表現(xiàn)。所謂“以堯舜之心為心”，即表明君民一心，君主才能夠得到百姓的擁護和支持；而“各以其心為心”，則指的是百姓之心與君主之心不相一致，其潛臺詞就是沒能得到百姓的擁護和支持。顯然，禹之泣罪與百姓之心密切相關(guān)。

再看商湯罪己。商湯登上天子之位后，在昭告天下的誥詞中有這樣一段罪己之辭：“罪當(dāng)朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬方。”[2]（162）其中“萬方”指天下百姓，將萬方之罪歸責(zé)于己，體現(xiàn)出商湯重民的一面。不僅如此，這段罪己之辭還交代了這樣做的根源，乃是來自于上天的考察，即“簡在上帝之心”。因為伐夏成功、代之以商是奉行天道、以得天命的結(jié)果；“上 天孚佑下民，……俾予一人，輯寧爾邦家”，[2]（162）那么，作為上天在人間合法的代言人，商湯當(dāng)然要宣告自己能夠負起責(zé)任。當(dāng)其察覺行為有失時，便會以“罪己”警策自己。

關(guān)于商湯罪己的相關(guān)事件，還見于《墨子》《荀子》《呂氏春秋》《淮南子》等。其中一部分典籍載有商湯的罪己之辭，見《墨子·兼愛下》：“湯曰：惟予小子 履，敢用玄牡，告于上天后曰：‘今天大旱，即當(dāng)朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦， 簡在帝心。萬方有罪，即當(dāng)朕身，朕身有罪，無及萬方?！盵3]（175?176）《呂氏春秋·季秋紀·順民》：“昔者，湯克夏而正天下，天大旱，五年不收。湯乃以身禱于桑林曰：‘余一人有罪無及萬夫；萬夫有罪在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。于是翦其發(fā)，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大 至?！盵4]（485）無論是“兼愛”還是“順民”，其強調(diào)的對象皆為治國之君?？梢姡坝頊锛骸币殉蔀楸恍Хǖ氖ネ醯浞吨?，其意義在于，以此確立了追求圣王理想的一種象征方式。成圣的標準在于順應(yīng)天道，在天命的啟示與指導(dǎo)下，圣王對百姓負有絕對的道德責(zé)任。君王“罪己”的態(tài)度，顯然并非出于擁有王權(quán)的強勢，相反的是，他們?yōu)榱司S持王權(quán)的延續(xù)，而呈現(xiàn)出的一種謙卑姿態(tài)。也就是說，在“罪己”過程中，君王在天道和百姓面前做出了退守與讓步，即便這種退守與讓步只是表面文章，但也足以說明“罪己”行為本身蘊涵著對王權(quán)的制約因素。對圣王理想的追求，實際上追求的是政統(tǒng)符合道統(tǒng)標準的完美實現(xiàn)，圣王意義之尊貴，也在于因循道德而行所達成的理想政治境界。故而，道統(tǒng)對政統(tǒng)的規(guī)約作用，便成為了“罪己”題中應(yīng)有之義。②

從這些角度對西漢罪己詔進行觀照，并不難發(fā)現(xiàn)，皇帝對其自身執(zhí)政過失的表述，實際上皆有一個評判標準：在罪己意識中，即便身居天子之位的皇帝，也不能為所欲為或無所作為，而要強調(diào)內(nèi)修德行，外立功業(yè)，惟其如此，才能上慰先祖，下以安民。具體來說，這類罪己表述呈現(xiàn)出以下特點：

其一，罪己套語的頻繁使用。諸如“朕之不德”“朕既不逮”“朕之不明”之類的套語頻頻出現(xiàn)于詔令中。其使用的頻繁性和模式化，成為罪己詔表達的一種范式。其中，“不德”一詞在罪己詔中出現(xiàn)的頻次多達29次，“不逮”出現(xiàn)了17次，“不明”出現(xiàn)了22次；③就分布態(tài)勢來說，“不德”“不明”在文、武、宣、元、成、哀帝時期的罪己詔中皆有提及；“不逮”一詞除武帝朝之外，其他時期的罪己詔亦皆有涉及。這些詞語的使用頻次之高、范圍之廣，表明對皇帝自身德行和才能的強調(diào)頗具普遍性。

其二，法先王的傾向。以五帝三王、古圣先賢為效法榜樣的現(xiàn)象，在詔令中屢屢可見。如“蓋聞五帝三王，教化所不施，不及以政?！盵5]（270）“朕既不明，數(shù)申詔公卿大夫，務(wù)行寬大，順民所疾苦，將欲配三王之隆，明先帝之德也?！盵5]（273）“蓋聞賢圣在位，陰陽和，風(fēng)雨時，日月光，星辰靜，黎庶康寧，考終厥命?！盵5]（281）“五帝三王任賢使能，以登至平?！盵5]（287）“蓋聞唐虞象刑而民不犯，殷周法行而奸軌服?！盵5]（288）這些都體現(xiàn)出明顯的“法古”傾向。

其三，具有濃厚的重民意識。皇帝罪己有各種各樣的理由，或因災(zāi)異流行、臣下批判，或因種種社會弊端的出現(xiàn)。然無論出于何種理由罪己，其最普遍的應(yīng)對措施便是恤民。從治國的現(xiàn)實意義來說，百姓的力量關(guān)乎皇權(quán)地位的穩(wěn)固與否自不待言；就道德層面而言，以民為重的仁心，當(dāng)然也是確立圣王的標準之一。如文帝“除肉刑詔”引《詩》云：“愷弟君子，民之父母”，并將“不能治育群生”視為“其不德大 矣”；[5]（1098）宣帝“察計簿詔”則曰：“朕既不明，數(shù)申詔公卿大夫務(wù)行寬大，順民所疾苦，將欲配三王之隆，明先帝之德也?！盵5]（273）將順應(yīng)民情看成是古圣先王治國的美德。這種對重民意識的強調(diào)，與“禹湯罪己”題中應(yīng)有之義一脈相承。

可見，以“禹湯罪己”為范例而塑造的圣王理想，其旨在作為政統(tǒng)實踐的理論指引而存在。無論是為君之道還是治國之道，皆強調(diào)依“道”而行。雖然各家對“道”的解釋各異，然這一治國思路，就西漢的統(tǒng)治階級而言，已達成一種普遍共識。這種普遍共識是出自于對西漢政權(quán)穩(wěn)固的思考，也是對國家如何維持穩(wěn)定秩序的一種嘗試。作為思考，他們意識到必須形成共識；作為嘗試，他們在努力尋求這種共識的內(nèi)涵和形態(tài)。從西漢初年對法家的批判，進而到選擇黃老之道，都是出于這種嘗試的先行路子。武帝后儒家學(xué)說得到普及和尊崇，也是由這種嘗試得出的結(jié)果?？梢哉f，儒家學(xué)說所提出的政治理想、所推行的禮樂觀念、所實行的教化手段，無一例外都是社會共識的凝聚和治國策略的規(guī)范化，而它們越來越上升為一種綱領(lǐng)，成為評判政治行為的標準，推行考核政治策略的依據(jù)，以及衡量法律判決的尺度。在這一過程中，儒家所推崇的“道”愈來愈具有綱領(lǐng)性，盡管他們尚未使用“道統(tǒng)”一詞來明確概括，但卻已確立了儒家學(xué)說作為治國的指導(dǎo)思想。從這個意義上說，西漢形成的這種由歷史和文化積淀而出的共識，正是后世所謂“道統(tǒng)”的雛形。

二、元帝之前的“罪己詔”：道統(tǒng)對政統(tǒng)的輔助

在文帝二年十一月（前179年）頒布的“日食求言詔”中，④“德”字出現(xiàn)了三次之多：“人主不德”“其不德大矣”“朕既不能遠德”，均表明皇帝對“德”之缺失的反省與自責(zé)。這與文帝即位時向天下昭告的尚德方針相一致：“文帝元年，初鎮(zhèn)撫天下，使告諸侯四夷從代來即位意，諭盛德焉?！盵5]（3849）對日食出現(xiàn)的應(yīng)對措施，一方面是廢止部分繇費，另一方面則減少邊備開支，兩項措施皆旨在減輕百姓負擔(dān)。其時“憪然念外人之有非，是以設(shè)備未息”，道出了嚴重的邊患困境，即便如此，文帝仍下令緊縮軍費以恤民?？梢姡涫⒌滤埃w現(xiàn)出頗為務(wù)實的執(zhí)政作風(fēng)。

文帝令臣下“悉思朕之過失，及知見之所不及，丐以啟告朕，及舉賢良方正能直言極諫者，以匡朕之不逮”。賈山的《至言》正是為此而作，其借秦為喻，向文帝言治亂之道。文中歷數(shù)秦政的種種弊端以示警戒，并舉堯舜、三王作為圣君典范，建議文帝“修先王之道”。[7]（153）此外，晁錯在對策中以五帝為例，表明治國需順應(yīng)天地之道；以三王為例，指出通人事在于順乎民情；在談及漢政有“吏之不平，政之不宣，民之不寧”幾個方面的缺失時，則以秦朝暴政為例，勸諫文帝改弦更張、有所作為，以規(guī)避新興的西漢政權(quán)重蹈覆轍的風(fēng)險。[5]（2293?2299）二人的主張，一方面是針對秦政弊端而進行的撥亂反正式的反思；另一方面，其對五帝三王的屢屢提及，正是遵循圣王道統(tǒng)的體現(xiàn)。這由先秦而來的普遍共識，對于尚不穩(wěn)固的西漢政權(quán)而言，無疑有助于其政統(tǒng)與道統(tǒng)的同向發(fā)展，更益于皇權(quán)合理性的達成。就賈誼提出定制度、興禮樂等建議，文帝則未能實行。劉向因而批評他說：“然文帝本修黃、老之言，不甚好儒術(shù)，其治尚清靜無為，以故禮樂庠序未修，民俗未能大化，茍溫飽完結(jié)?！盵6]（96）這也從側(cè)面反映了文帝所言“盛德”的務(wù)實性：聲稱“不德”以尋求道統(tǒng)對皇權(quán)的支持固然重要，但從社會現(xiàn)實狀況出發(fā)，其一方面秉持漢初以來與民休息的政策，另一方面則對亡秦弊政進行了調(diào)整?？梢哉f，“朕之不德”在文帝時期的詔令中頻繁出現(xiàn)，其意義遠大于它在后世被作為慣例的罪己套語的使用。

罪己的務(wù)實態(tài)度，同樣在武帝的罪己詔中體現(xiàn)出來。武帝朝的罪己詔無一條是因災(zāi)異引起，在詔令中也鮮少宣稱自身“不德”，而“朕之不逮”這種表示治國能力有所不及的謙辭，更與武帝絕緣。相反，他一向仰慕古圣先賢，“嘉唐虞而樂殷周”，在詔令中更常以張揚的口吻教誨他人，這些都足以表明武帝對自身符合道統(tǒng)標準的充分自信。即便如此，其在執(zhí)政時并不拘泥于道統(tǒng)，而能就事論事，甚至在犯有過失時會直接認錯，進而對政策做出調(diào)整和改進。其被人熟知的《輪臺罪己詔》篇幅很長，但卻不是長篇套話。武帝“深陳既往之悔”，羅列了以往征戰(zhàn)所犯的種種過失：勞師以襲遠，得不償失；聽信卜卦之說，攻打匈奴吃了敗仗，使“軍士死略離散”；守邊之卒被長吏任意驅(qū)使，以至于“卒苦而烽火乏”。對此種種過失，武帝表示“悲痛常在朕心”“朕不忍聞”，并隨之指出“當(dāng)今務(wù)在禁苛暴，止擅賦，力本農(nóng)，修馬復(fù)令，以補缺，毋乏武備而已”。這不僅駁回了桑弘羊等人提出的遣卒屯田輪臺的建議，同時也使既往的戰(zhàn)時政策指向，逐漸轉(zhuǎn)而變?yōu)槭匚牡恼咧赶?，為此后霍光輔弼昭帝，守成而使百姓休養(yǎng)生息奠定了基礎(chǔ)。

至宣帝的罪己詔，則出現(xiàn)了獲祥瑞罪己，這也成為宣帝朝罪己的主要特點。但宣帝并非迷信于此，乃是以此為勉勵，表現(xiàn)出自勉的進取姿態(tài)：“夙夜兢兢，靡有驕色，內(nèi)省匪解，永惟罔極”；[5]（254）“朕之不德，屢獲天福，祗事不怠”。[5]（262）還有時示以力不能任的謙卑態(tài)度，如“朕之不逮，寡于德厚，屢獲嘉瑞，非朕之任”；[5]（259）“朕之不敏，懼不能任，婁蒙嘉瑞，獲茲祉福”。[5]（267）無論以何種姿態(tài)罪己，祥瑞的出現(xiàn)皆被描述為上天降臨的吉兆，或上天對皇帝的肯定，即其詔令中所表明的“上帝嘉向，海內(nèi)承?！敝x。這反映出宣帝對此的偏好，據(jù)《資治通鑒·漢紀十八》載：“上頗修武帝故事，謹齋祀之禮，以方士言增置神祠；聞益州有金馬、碧雞之神，可醮祭而致，于是遣諫大夫蜀郡王褒使持節(jié)而求之。”[7]（296）為了求得祥瑞降臨，宣帝曾一度設(shè)壇祭祀，并派專人去尋找；而對祥瑞頗有非議的人，則不會得到什么好下場：“是歲，少府宋疇坐議‘鳳皇下彭城，未至京師，不足美，貶為泗水太傅?！盵7]（290）這種思想與董仲舒宣揚的天人感應(yīng)之說有很大的關(guān)系。

關(guān)于帝王的應(yīng)天受命，董仲舒認為：“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至。……此蓋受命之符也。”[5]（2500）祥瑞的出現(xiàn)是帝王興起的征兆，雖然此類事件在先秦典籍中已有記載的先例，但董仲舒將其作為大一統(tǒng)理論建構(gòu)的一部分，進一步完成了明確的理論闡釋，從而為皇權(quán)所需的合理性，提供了有力的理論庇護。這種理論闡釋，對于以非正常程序即位的宣帝來說，恰恰滿足了他的心理需求。因為就現(xiàn)實而言，宣帝即位有偶然性的成分，而這種如實的情況是在證明政統(tǒng)合理性的過程中，最薄弱也最易被攻擊的一環(huán)。面對這個問題，宣帝極需要一種正向的強有力的理論支撐，其在罪己詔中用祥瑞證明長于掖庭、起于微賤的自己，既是受命于上天、恩澤于萬民的代表，更是能夠延續(xù)漢王朝皇祚的守成之君，這正體現(xiàn)了宣帝為表明自身正統(tǒng)地位所做的努力。

總體來說，文、武、宣三朝頒布的罪己詔，多是以積極的態(tài)度主動罪己，皇帝面臨自身所處的不利局面時，通常能夠意識到癥結(jié)所在，并以務(wù)實的精神積極應(yīng)對：文帝借罪己對秦政進行撥亂反正，武帝借罪己以調(diào)整戰(zhàn)時經(jīng)濟政策，宣帝借祥瑞罪己以證明自身正統(tǒng)地位的合法性?！白锛骸敝x所含的道統(tǒng)因素，在執(zhí)政時多是從皇帝借鑒參考的角度發(fā)揮著積極作用，以輔助的角色參與到政統(tǒng)中來，成為皇權(quán)執(zhí)政的有效工具。

三、元帝之后的“罪己詔”：道統(tǒng)對政統(tǒng)的制衡

元成之后的罪己詔，災(zāi)異成為頒布的主要因素。就頒布的數(shù)量和頻次而言，元帝之前，因災(zāi)異而頒詔罪己的皇帝僅有文帝和宣帝，其中文帝頒布了2次，宣帝頒布了4次；而至元帝則頒布11次之多，其后成帝9次，即便在位只有7年的哀帝也有5次之多。值得注意的是，災(zāi)異罪己詔的頒布頻率與真正的災(zāi)異發(fā)生頻率并不吻合。⑤以元帝朝為例，罪己詔所提及的災(zāi)異，既有地震、水災(zāi)、火災(zāi)等自然災(zāi)害，也包括星辰易位、日食等異常的天象；而相關(guān)典籍對于頒詔前后災(zāi)異狀況的記載，卻不能逐一證明。如永光二年二月（前42年）詔中所指“陰陽未調(diào)，三光晻昧”究竟是何種災(zāi)異，就不見于相關(guān)記載；永光四年二月（前40年）詔中提到的“婁遭兇咎”也頗為籠統(tǒng)，“兇咎”的具體所指并不明確。相反，有些具體的災(zāi)異現(xiàn)象，如“（永光元年）九月二日，隕霜殺稼，天下大饑”；[5]（1427）“（永光五年）秋，穎川水出，流殺人民?！盵5]（293）“（河平）三年春二月丙戌，犍為地震山崩，雍江水，水逆流”；[5]（310）“（河平四年三月）壬申，長陵臨涇岸崩，雍涇水”，[5]（311）卻并未在罪己詔中出現(xiàn)。

災(zāi)異罪己詔的范式，與其說是面對現(xiàn)實災(zāi)異的一種應(yīng)對措施，毋寧說是災(zāi)異觀念統(tǒng)攝之下的產(chǎn)物。在災(zāi)異罪己詔中，出現(xiàn)頻次最高的詞是“陰陽”，災(zāi)異的發(fā)生通常被概括為“陰陽不和”“陰陽不調(diào)”“陰陽錯謬”“陰陽為變”“陰陽未調(diào)”等。這種罪己表述方式的轉(zhuǎn)變，折射出其所含道統(tǒng)因素的神圣性和權(quán)威性，愈加得到強化和凸顯。與之相比，皇權(quán)并沒有在罪己過程中占據(jù)主動地位，相反，其受到來自道統(tǒng)對政統(tǒng)方面更大的制約和束縛。而儒生作為道統(tǒng)的代言人，卻對皇權(quán)的批評愈發(fā)活躍?；实蹖?zāi)異的發(fā)生除了表示“朕之不德”“朕之不逮”“不明不敏”等套語之外，鮮少提及具體明確的過失事件，有時甚至聲稱“不知所由”。為了對災(zāi)異的發(fā)生予以合理的解釋，詔令中還常命公卿大夫“悉意陳朕之過失，無有所諱”，并推舉直言極諫之士以對策。也就是說，在因災(zāi)罪己的過程中，皇帝對于引發(fā)災(zāi)異的施政弊端并不自覺，而是將解釋工作交由手下大臣去完成。

與之相應(yīng)，臣下上疏時也通常會對災(zāi)異的發(fā)生附以一番儒家學(xué)說的理論闡釋，并進一步指出其所導(dǎo)致的時政之弊。如元帝時，翼奉因災(zāi)異奏封事，其先以六經(jīng)作為理論依據(jù)，表明憑借陰陽災(zāi)異可以考察王道得失；繼而推衍律歷，得出精歲不得其位、連月久陰、陰氣大盛的結(jié)論；并由此附會政事，指出這是外戚勢力過于壯大，以及后宮人員數(shù)量過剩的結(jié)果。永光二年出現(xiàn)日食，元帝問匡衡政治得失，匡衡由儒家禮義治國的理念出發(fā)，認為連年水旱之災(zāi)，皆因嚴刑峻法引發(fā)的暴猛、奢侈之風(fēng)所致，進而提出正風(fēng)俗、興教化等措施?？梢哉f，元帝崇儒的傾向，影響了其對災(zāi)異的關(guān)注面，而儒生正可憑借災(zāi)異學(xué)說的助力指擿、批評時政，進而提出符合儒家理想的施政措施。

儒生因災(zāi)異對策以言時政之弊，這一特點伴隨著此后成、哀兩朝所頒布的罪己詔，而呈愈演愈烈之勢：成帝建始三年十二月（前30年）因日食、地震而下詔罪己，杜欽、谷永皆認為后宮女寵太盛，有害繼嗣之咎；鴻嘉二年三月（前19年），飛雉集于庭，成帝因此罪己，大司馬車騎將軍王音、待詔寵上奏指出其為譴告人君之戒，王音更以激切的言辭直指成帝過失：“皇天數(shù)見災(zāi)異，欲人變更，終已不改。天尚不能感動陛下，臣子何望？獨有極言待死，命在朝暮而已。如有不然，老母安得處所，尚何皇太后之有！高祖天下當(dāng)以誰屬乎！”[5]（1418）元壽元年正月（前2年），哀帝因日食罪己，丞相王嘉借此指擿董賢貴寵失度，勸諫哀帝遠離佞人；杜鄴也以方正對策，趁機批評外戚之勢盛于朝廷。

可見，在災(zāi)異罪己詔頒布之后，儒生對此發(fā)表的批評意見，顯然占據(jù)主導(dǎo)地位，其批評對象范圍之廣，關(guān)涉到佞臣、女寵、外戚等諸多危及皇權(quán)的因素；而對于種種批評意見，皇帝并不能完全接受、采納，其或出于皇權(quán)施政的無能為力，如對于劉向的勸誡，成帝“終不能用也”；抑或皇帝自身不思悔改，王嘉對董賢激切的批評，則只能換來“于是上浸不說，而愈愛賢，不能自勝。”[5]（3497）然無論如何，被儒生批評氛圍環(huán)繞其中的皇帝始終處于被動地位，那種名為罪己，實為主動務(wù)實的執(zhí)政，此時已蕩然無存。隨著儒生地位在政權(quán)中的有力提升，道統(tǒng)對皇權(quán)的規(guī)約作用越來越大，兩者不可避免地站到了對立的位置上。此后，繼之而起的王莽便是打著順應(yīng)儒家道統(tǒng)的牌子，借禪讓之名行篡位之實?？梢哉f，劉氏政權(quán)在西漢末期的沒落，固然是存在佞臣、女寵、外戚等危害皇權(quán)的諸多因素，然儒家道統(tǒng)在對政統(tǒng)制衡的同時，其對政統(tǒng)的動搖，亦難辭其咎。

注釋：

① 蔡方鹿《中華道統(tǒng)思想發(fā)展史》一書認為，“道統(tǒng)”有廣義和狹義之分，“廣義的道統(tǒng)思想指在中國文化史上客觀存在的、以儒學(xué)道統(tǒng)論及其發(fā)展演變?yōu)橹饕€索、吸取容納了中國文化各家各派思想而形成的中華道統(tǒng)思想。狹義的道統(tǒng)思想即指關(guān)于儒家圣人之道的理論及其傳授系統(tǒng)說?！保ㄅ_北：中華道統(tǒng)出版社，1996年版第2頁）。本文認為，西漢“道統(tǒng)”基于社會普遍共識，大抵屬于廣義之“道統(tǒng)”；然在其發(fā)展過程中，因儒家學(xué)說的本核地位逐漸凸顯，遂使其義轉(zhuǎn)而變狹。“道統(tǒng)”的這種內(nèi)在轉(zhuǎn)變，直接影響到其與政統(tǒng)的關(guān)系。

② 關(guān)于圣王和道統(tǒng)、政統(tǒng)的關(guān)系，邊家珍《經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)與中國古代學(xué)術(shù)文化形態(tài)》一書指出，政統(tǒng)與道統(tǒng)的結(jié)合，表現(xiàn)為“圣王”概念的出現(xiàn)，圣者宜王，王者被圣化，以使道統(tǒng)綿延不絕，從而獲得一種永恒的權(quán)威形式。（北京：人民出版社，2010年版，第2頁）

③ 本文所論的“罪己詔”是廣義的“罪己詔”，其往往以罪己套語的方式出現(xiàn)，形成詔令表達的一種范式，其中皇帝恭謹、謙卑態(tài)度的呈現(xiàn)頗具象征意味。以此為標準，對《漢書》《全漢文》中的“罪己詔”進行輯錄，經(jīng)不完全統(tǒng)計可得：文帝9條，武帝4條，宣帝14條，元帝13條，成帝14條，哀帝7條。文中使用的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，皆在此基礎(chǔ)上得出。

④ 參見《漢書·文帝紀》，中華書局，1962年版，第116頁。

⑤ 對漢代各種災(zāi)異的統(tǒng)計數(shù)據(jù)表明，元帝時期受災(zāi)次數(shù)為28次，成帝時期則達39次。（參見《中國災(zāi)害通史·秦漢卷》之《秦漢災(zāi)次表》，焦培成、劉春雨、賀予新著，鄭州：鄭州大學(xué)出版社，2009年版，第149頁）可見，西漢受災(zāi)次數(shù)遠遠大于“罪己詔”頒布的頻次，亦即說明災(zāi)害的發(fā)生并不必然伴隨著“罪己詔”的頒布。

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[編輯：蘇慧]