揚棄傳統(tǒng)倫理道德,促進社會和諧發(fā)展

趙志浩

(南開大學哲學系,天津 300071)

揚棄傳統(tǒng)倫理道德,促進社會和諧發(fā)展

趙志浩

(南開大學哲學系,天津 300071)

傳統(tǒng)倫理道德不斷遭到破壞,根源于歷史上的頻繁戰(zhàn)亂和各式各樣的社會競爭。近代中國由于西方強勢文化入侵,傳統(tǒng)倫理道德遭到空前打擊,相應(yīng)地法治思想和觀念越來越受到人們推崇。值得注意的是,西方社會近代以來“法”的概念相當廣泛,不僅包括人為的法律制度,還包括具有道德制約作用的自然法則。在我國,通常意義上的法律是與道德相對應(yīng)的概念,只注重法律不注重道德,在法律之外的空白領(lǐng)域必然會缺乏道德的監(jiān)督。建設(shè)和諧社會過程中,應(yīng)注重傳統(tǒng)儒釋道等各家派的道德資源,還應(yīng)吸取基督教道德資源中的合理之處,促進人與社會、自然等的和諧美好發(fā)展。

傳統(tǒng)道德;法律觀念;和諧

一、傳統(tǒng)道德的淪喪及其原因

戰(zhàn)國時代韓非子曾說,“上古競于道德,中古逐于智謀,當今爭于力氣”[1],他認為人類歷史的道德水平漸次下降。這說明根據(jù)以前的道德標準,戰(zhàn)國時代的道德原則已經(jīng)遭到很大破壞,也說明曾經(jīng)有過一段時期(如韓非所說的“上古”)道德是受人尊重的,也說明在那樣的時代道德的力量是很大的。戰(zhàn)國時代是一個戰(zhàn)亂的時代,戰(zhàn)亂年代是不講什么道德的,戰(zhàn)爭是破壞道德的重要因素之一。道德從古至今屢遭破壞源于日益激烈的社會競爭,人們往往為了爭奪利益而不顧道德,戰(zhàn)爭只不過是人類社會相互競爭的一個極端表現(xiàn)罷了,所以戰(zhàn)爭對道德破壞是最大的,甚至是極端的。西漢戴圣編寫的《禮記·禮運篇》中說:“孔子曰,……大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子。使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養(yǎng)?！翊蟮兰入[,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己……”[2]。

在競爭、戰(zhàn)爭的年代,對人們要求更多的是才能而非道德,在激烈競爭年代往往看重一個人的能力,用人方面往往強調(diào)“唯才是舉”,“唯才是舉”原則其實是把道德原則放到了次等地位,甚至是忽視了道德作用。和平時代或者競爭不太激烈時代,用人原則往往偏重于“德才兼?zhèn)洹?“德才兼?zhèn)洹毕啾扔凇拔ú攀桥e”固然是好,但事實上德才兼?zhèn)湔咄y得。伴隨著人類歷史越來越激烈的競爭,道德原則幾乎喪失殆盡?！兜赖陆?jīng)》上也有類似的說法,例如,“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家混亂,有忠臣”,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”[3],在老子看來 ,道、德、仁、義、禮、智、信在歷史上相繼失去,后者因前者主導地位的喪失而產(chǎn)生,說明老子并不看好儒家提倡的仁義禮智信等基本道德原則。

儒家學說里面的“仁”是指推己及人,具有良心、惻隱、仁愛之心和寬厚溫柔的品質(zhì);該做的做,不該做的不去做為“義”,即羞辱之心;“禮”,即長幼尊卑所應(yīng)該遵守的禮數(shù);“智”是辨別善惡是非的能力;“信”是指誠信、誠心、誠意。仁義禮智信的道德準則要人具有仁愛、忠義、禮貌、智慧、誠信之心。中國傳統(tǒng)道德包括老子所說的道和德,以及儒家的仁義禮智信。按照老子說法,仁義禮智信在內(nèi)的所有信條皆因道和德的失去形成。失去不等于完全消失,而是說一定時期內(nèi)不占主導地位,那么法律占主導地位也許是因為“誠信”之心也不具備了,只有用法律去強制人們的行為規(guī)范。

說到道德,不得不提到“法”這個概念,特別是中西方法律觀念不同之處。西方近代社會以來“法”的概念幾乎無所不包,“法”在傳統(tǒng)中國因?qū)嵤╊I(lǐng)域和作用的不同,是與道德相區(qū)別的一個概念,它至多只是“術(shù)”的層次,而不能與道德相提并論,這也是傳統(tǒng)中國重德不重法原因。中國近代以來外敵入侵,傳統(tǒng)道德受到空前打擊,具有強勢西方文化的法律觀念日深人心。由于法律并不偏重內(nèi)心修養(yǎng),只看重外部行為,又因中國“法”與西方“法”在范圍和領(lǐng)域上的區(qū)別,法律觀念的增強進一步使傳統(tǒng)道德無處藏身。道德與法律在某種程度上互為消長,在學理層面應(yīng)該看到這一事實。

二、現(xiàn)代中國社會應(yīng)重視傳統(tǒng)道德作用

在現(xiàn)代社會,人們的法律觀念已占據(jù)主導地位。說到一件事情,總是要問是否具有合理法性,還有合法性危機之說。若不問法本身的合理性問題,一件事情是否合法還有意義嗎?古代法有時出自皇帝之口,法的合理性沒有商量的余地。這就牽涉到“法”本身的合法性問題。法律本身是否具有合法性如何判定呢?應(yīng)看到我們現(xiàn)在的法律觀念來自西方社會。在西方社會,除了人為法之外,還有一套自然法體系,人為法受制于自然法。自然法既是英文“right”,意思是權(quán)利,正當性;人為法是“l(fā)aw”,即法律。在人為法所不及之處,還有自然法的約束。不符合自然法的法律被稱為惡法,相反則是良法、善法。比如日本戰(zhàn)犯雖未觸犯自己國家的法律,卻觸犯了人類的自然法則,即侵犯了他人他國的權(quán)利,也被認為是不合法的。所以西方社會的“法”是一個很廣泛的范疇。無論自然法還是人為法,都是人制定的,在更廣闊的意義上都可以被稱作人為法,但是“自然法”的提出為法律本身的合法性找到了依據(jù)。自然法學派的命運起落與特定時代背景有關(guān),比如對待日本戰(zhàn)犯就需要自然法。所以不管你做了什么錯事,都可以被視作“違法”。

在中國,最早的“法”指“刑”,刑法未及之處,有道德來約束。雖然人類社會的整體道德水準不斷下降,但是道德在古代中國還是很有約束力的,一個人雖不犯法,如果違反了道德,也被人所不齒。到了近代,所謂的“封建道德”被斥為吃人的禮教,道德統(tǒng)統(tǒng)被判處了死刑,用法律取代,道德原則被驅(qū)逐出人們的良心之外以后,違反道德是不被追究責任的,不違法便是個好公民。一些人喪盡天良,卻逍遙法外。可以說這是法律的無能,也可以說是法律的約束有限,根本的原因還在于中國自古以來“法”的范圍缺陷所致。那么,中國是否也要確立一套自然法體系,把“法”的光環(huán)籠罩在每一個角落呢?這的確是一個需要討論的問題。

然而,僅僅討論是沒有用的?不可能因為立了一個什么自然法則,人的行為就大為改觀。人類社會發(fā)展到這一步,確實需要點約束,因為人類為了自身的自由,已經(jīng)沒有了絲毫的顧忌。自由是有限度的。如果一個人的自由造成另一個人的不自由,這種自由便危害了他人的自由,這不叫自由,因為別人也有自由的權(quán)利。如果把自由的原則發(fā)揮到底,人可以自由地拐賣,自由地殺人,自由地“自殺”,這種自由實在是滑稽可笑。對于個人,如果擁有絕對的自由,便意味著“自殺”?？磥碜杂墒怯薪缦薜?在一定的界限之內(nèi)才能奢談自由,越出此界限,便沒法去談自由,或者根本就失去了自由的資格、自由的條件、自由的資本。約束則是達至自由的必需手段,在自我約束的條件下才能配得上自由,也才能有權(quán)擁有自由,否則將離開自由的邊界而形成“自殺”。

說到這里又觸及到了道德問題,觸及到了自我約束的必要性問題,因為人類社會的法則是一個“天網(wǎng)”,可以說是疏而不漏。無形的“自然”法則約束著每一個人,使其不能逍遙法外?？鬃诱f,“隨心所欲而不逾矩”[4],老子說,“不知常,妄作兇”、“豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰”、“少私寡欲”[5]等等都說明了如何才能達至自由?？鬃雍屠献佣际亲杂傻娜?莊子亦然,后來我們追求“天理”也是為了達到自由的境界。在中國應(yīng)該發(fā)揮傳統(tǒng)道德資源的優(yōu)勢,提高人的心性修養(yǎng)。從本質(zhì)上道德也是隸屬于利益范疇的,是利益范圍的擴大,把自身的利益原則推己及人就變成了道德原則,道德行為是一種群體性的行為,即是說,道德是為了維護人們之間更大范圍內(nèi)的利益。道德總是與人們之間的利益相聯(lián)系,但是不夾雜任何利益的純道德行為在實際生活中不容易找到,所以在一些哲學家那里,毫無利益動機的道德準則只能推到遙遠的“彼岸”世界。

三、傳統(tǒng)儒家道德的優(yōu)越性和局限性

傳統(tǒng)的儒家道德有很多地方是值得推崇的,例如孔子強調(diào)的推己及人,即所謂“己所不欲,勿施于人”[6],還有諸如仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等等,在今天看來這些仍具有很高的價值。不過有一點是值得注意的,傳統(tǒng)儒家道德中愛的思想講究臨近原則,即愛有差等原則,在政治理念上表現(xiàn)為“修身、齊家、治國、平天下”,即先從自身開始,然后逐層逐級的波及到家、國、天下;在個人生活倫理中,講究先愛自己的父母、親戚、鄰居、朋友等與自身關(guān)系較為接近或親密的人,然后波及他人、社會和整個人類,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”[7]即是這一道德準則的表現(xiàn)。這樣的道德其實也是一種實踐道德,即在實際生活中很容易實現(xiàn),它不是抽象地講道德原則,而是從人們的實際生活出發(fā),做到推己及人就行了。而中國的傳統(tǒng)道德中的另外一些原則,如墨子提出的“兼愛”原則,追求無差等的愛,在實際操作層面則困難的多,因其難以實行而陷入被人拋棄的局面。

傳統(tǒng)的儒家道德原則因可操作性強而經(jīng)久不衰,這是它的優(yōu)越性所在,然而正因為其講求由己推人,往往造成人們根據(jù)親疏遠近來處理、對待他人與自己的關(guān)系,“達則兼濟天下”的優(yōu)秀品質(zhì)只有極少數(shù)修養(yǎng)高深的人能做到,生活中的人們往往只顧及與自身利益相關(guān)的道德,即所謂的“私德”,在一個單位中只對自己圈內(nèi)的人講道德,對圈外不熟悉的人則不必講什么道德,對于公共領(lǐng)域的一些事情,更是不必講什么道德了,這樣勢必造成人們的“公德”意識淺薄。費孝通講過,傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)村的民眾有很強的鄉(xiāng)土意識、鄉(xiāng)土觀念,就是說對自己熟悉的鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親、鄰人好友們,有一種親切的歸屬感和道德感,對待“非我族類”之輩,則漠不關(guān)心,甚至視為異類。這種傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土意識一直流傳至今,在當今社會還出現(xiàn)了各種各樣的變體,諸如“自己人”、“老鄉(xiāng)”、“圈內(nèi)人”等等,這樣的觀念在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟條件下并沒有多大危害,也是與傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟相適應(yīng)的產(chǎn)物。

在傳統(tǒng)中國社會中,整個社會宣揚的是一種“天下為公”的道德準則,在這些原則支配下,個人的利益可以視而不見,而在實際的道德運作過程中,人們追求的卻是自身、自家、自族的利益,這是為什么呢?其實這種情況是相輔相成、互為因果的,正因為“公共”道德占據(jù)統(tǒng)治地位,人們才去極力追求以“自我”為中心的利益和道德,不然,個人的利益就會被無限制的侵害而得不到補償。但到了今天再去追求這樣的圈內(nèi)道德,危害就會表現(xiàn)出來了,因為在市場經(jīng)濟條件下,人們之間的聯(lián)系日益增多,要求人與人之間建立平等互信的道德意識,而且,市場條件下出現(xiàn)了眾多的公共領(lǐng)域,如果人們公共領(lǐng)域的道德意識淡漠,只講個人或者小集團利益,必然會侵害人們的公共或共同利益。在今天看來,那樣的“道德”只能是一種傳統(tǒng)的落后道德、小農(nóng)道德?？梢?傳統(tǒng)的儒家道德和倫理放到今天還是有它的局限性的,宣揚傳統(tǒng)的儒家道德,不應(yīng)忽視它對于我們時代的消極作用。

四、吸取和借鑒全人類的道德理念,促進社會和諧發(fā)展

西方的基督教道德是講究博愛精神的,它宣揚無差別的人類之愛,這種精神雖有抽象性的一面,卻把道德實施的范圍擴大了,即把愛的對象擴及到人類。歐洲中世紀后期的宗教改革改變了基督教信仰的繁瑣儀式和清規(guī)戒律,但其基本精神卻沒有改變,那就是追求無差別的人類之愛。歐洲進入資本主義時代之后,追求科學和技術(shù),另一方面還有基督教精神作為道德信仰的支撐,可見馬克斯·韋伯把宗教改革之后的新教倫理作為資本主義發(fā)展的因素之一并非虛言。由純粹的利益原則建立起來的資本主義制度,的確需要一套與之相反的道德信仰作為緩沖才能維持其存在。基督教信仰的科學性有待進一步探討,但其所宣揚的基本精神卻是現(xiàn)代文明所必需的,人類為了維護自身更廣泛的利益,有必要形成并遵守一種近似于“公德”的倫理道德。道德的目的雖是利益,但畢竟道德有超越功利、超越目前短暫利益的一面,為了更大范圍和更長遠利益的實現(xiàn),有必要推遲短暫利益的獲取,這既是道德要求,也是人類追求和實現(xiàn)自身利益所必需的。道德信仰有理想性的一面,理想應(yīng)當高于現(xiàn)實,這樣人類歷史的前進才有了指引和規(guī)范。

資本主義制度在其背后有基督教精神作為調(diào)節(jié)作用,基督教其實是在發(fā)揮著道德的機制和作用。近代中國接受了西方的民主和科學觀念,但忽視了他們另一個層面的東西,那就是宗教。五四運動打倒了傳統(tǒng)道德,在這種情況下,近代中國的道德和倫理領(lǐng)域就出現(xiàn)了空白,即出現(xiàn)了道德信仰的真空,這是那個激烈競爭時代為了追求國家獨立自主不得不做出的選擇。但是道德在人類社會中畢竟是不可或缺的,特別是在今天非常需要基本的道德準則來規(guī)范我們的行為,可以說中國的儒家傳統(tǒng)道德和近代西方的基督教道德二者各有其優(yōu)越之處,它們都是在處理人與人之間利益關(guān)系時所設(shè)定的道德信條,不應(yīng)厚此薄彼,而應(yīng)該取二者之長,不斷豐富我們核心價值的內(nèi)涵。

相比于儒家的差等之愛和基督教追求全人類的博愛精神,佛教特別是大乘佛教則把道德的范圍擴及到有情生命的眾生。佛教所宣揚的眾生平等觀念既包括人類,也包括動物和植物,甚至是無機界,還有人說包括各種神靈鬼怪,不管怎么說,佛教道德要遠比儒家道德和基督教道德的實施范圍廣泛得多。眾生平等在大乘佛教那里不僅是一個“事實”,而且是一個原則、一個理想追求。佛教直接把愛的對象指向包括人類在內(nèi)的任何眾生好似有點可笑,比如一些動植物的生命既不關(guān)乎“圈內(nèi)”利益,也不關(guān)乎“圈外”利益,有必要關(guān)心它們嗎?今天看來這已經(jīng)不是一個什么問題了,只要看一下我們周圍的生態(tài)、環(huán)境狀況就一目了然了?？梢姺鸾趟麚P的眾生平等觀念是出于對人類更為根本的利益考慮,同時,也是一個更為理想、仁慈的道德,這種“道德”波及的范圍是整個世界,包括整個自然界、人類社會,甚至是整個宇宙。

我們不應(yīng)忘記,道德永遠是一個利益范疇,哪種道德能從最根本上解決利益問題,哪種道德就更為可貴。我們的道德原則不應(yīng)該僅僅停留于推己及人,還應(yīng)該推己及物,珍愛生命。當面臨著日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機時,相信人類會有自己的選擇。只對自己、他人,甚至人類講究道德,而對人類之外的生命毫無道德、羞辱之感,也是應(yīng)該遭到譴責、被認為是不道德的。在對待生態(tài)環(huán)境方面,傳統(tǒng)的道家學說主張的“天人合一”思想,與佛教宣揚的眾生平等觀念有某些共通之處,它們的主張無疑可以看作一種生態(tài)倫理思想。我們今天所追求的“和諧”社會建設(shè)以及相應(yīng)的和諧思維方式,不僅僅包括我們自己國內(nèi)各民族、各地區(qū)的和諧共處,還包括全人類的和諧共處、人類與周圍自然生命的和諧共融。有了“和諧”的理念是可貴的,但最為關(guān)鍵的是如何建設(shè)一個和諧美好的生態(tài)人文環(huán)境。面對復雜的現(xiàn)實問題,我們可以在傳統(tǒng)和外來文化中尋求解決問題的辦法和思路,求救于傳統(tǒng)和外來文化的的各種資源,其中傳統(tǒng)和外來文化中的道德資源是人類文明進程中創(chuàng)造的不可多得的精神財富,我們應(yīng)珍惜前人用生命換來的一些來之不易的道德理念和原則,并身體力行地去實踐這些道德準則和理念,所有這一切都是為了我們?nèi)祟愖陨淼睦婧透用篮玫拿魈臁?/p>

[1]韓非子·五蠹.

[2]禮記·禮運篇.

[3]道德經(jīng).第十八、三十八章.

[4]論語·為政.

[5]道德經(jīng).第十六、十五、十九章.

[6]論語·顏淵篇.

[7]孟子·梁惠王上.

(責任編輯:杜紅琴)

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1008-2603(2011)01-0079-04

2010-12-14

趙志浩,男,南開大學哲學系博士研究生。