揮別“疑古”范式——以《周易經傳美學通論》的學術史啟示為核心

焦寶

（吉林省社會科學院 《社會科學戰(zhàn)線》編輯部，吉林 長春 130033；吉林大學 文學院，吉林 長春 130012）

揮別“疑古”范式
——以《周易經傳美學通論》的學術史啟示為核心

焦寶

（吉林省社會科學院 《社會科學戰(zhàn)線》編輯部，吉林 長春 130033；吉林大學 文學院，吉林 長春 130012）

張錫坤等先生的《周易經傳美學通論》以貫通的思想來考察《易經》與《易傳》，是對一百年經傳分觀的易學思想研究的一次系統(tǒng)反思，并將周易經傳放置于中國美學思想史的流變當中來給予地位和進行考察，構成了一種開放性的研究范式。在當前反思百年學術史的時代背景之下，這一研究的價值更加彰顯。

《周易經傳美學通論》；經傳分觀；開放性

一、經傳分觀：現代易學研究對于易學研究傳統(tǒng)的反動

中國現代學術的建立，還只是近一百年的事情。但是，五四前后，在反傳統(tǒng)的大背景下，現代學術誕生伊始，就存在對于傳統(tǒng)學術—經術的反動取向。陳平原先生觀察“中國現代學術之建立”，以章太炎和胡適為核心，是相當獨到的。實際上，若以章、胡為現代學術建立的兩種學術趨向，包括康有為、梁啟超、王國維等對現代學術的百年發(fā)展起到了奠基和指標作用的學者，以至在這種基礎上和指向中成長起來的絕大多數學者，都可以在這樣的兩種趨向當中找到各自的坐標。以胡適為例，胡適的白話文學史和平民文學史以及他的半部中國哲學史對于中國學術史的走向起到了重要作用。比如，他的白話的、平民的文學觀對于詩經學研究的影響，將詩三百的地位一下子從經的地位拉到了民歌的水平，一部由中國文人書寫和建構的文學史也一下子變成民間創(chuàng)造的，而文人則成了扼殺由民間創(chuàng)造的生機勃勃的文學樣式的“劊子手”，這當中的悖謬如此顯而易見，但是由于時代風尚在當時及其后的發(fā)展，這樣的結論竟能影響至今。胡適奠基的這一種學術思路，發(fā)展到顧頡剛那里，就成為了一種全面疑古的思潮。

作為胡適的弟子，顧頡剛先生幾乎全面繼承了胡適的幾個觀念，比如認《詩經》為民歌俚曲等，周易經傳的研究由傳統(tǒng)“以傳解經”思路發(fā)展到今天的蔚為大觀的“經傳分觀”思路，顧頡剛先生即是始作俑者。

1930年前后，顧頡剛先生發(fā)起過一場易學研究史上的論爭，在這次學術公案中，他發(fā)表有幾篇關于易學研究的論文，即《〈周易卦爻辭〉中的故事》（寫于1929年11月，發(fā)表于《燕京學報》第6期）、《論〈易系辭傳〉中觀象制器的故事》（《燕大月刊》第六卷第三期，1930年10月，后收入《古史辨》第3冊上編，上海古籍出版社，1982年，第45―69頁）、《論〈易經〉的比較研究及〈彖傳〉與〈象傳〉的關系書》、《答適之先生論觀象制器書》（此文作于1930年，但并未發(fā)表，第一次發(fā)表于《中國文化與中國哲學》1988年號，三聯書店，1990年）三文，吸引了胡適、錢玄同、李鏡池、齊思和、錢穆、容肇祖等人參與討論。1931年，顧頡剛將相關的16篇文章收入《古史辨》第3冊。其中前述幾篇顧頡剛先生的文章，作為其“古史四考”計劃中《經學考》的重要部分，表達了他的易學觀。對于《易經》的性質、作者、成書年代等問題，顧頡剛都提出了自己的看法。比如，認《易經》為占卜之書，其“著作時代當在西周的初葉”，“著作人無考，當出于那時掌卜筮的官。著作的地點當在西周的都邑之中”。但經傳分觀是顧氏最核心的觀點。一般認為，顧頡剛對《易經》成書年代及性質的考察是有價值的，但其對經傳、孔子作《易》等問題的考論則有明顯的為疑古而疑古色彩。以他的經傳分觀論為例，他認為經傳的歷史觀念“處于絕端相反的地位”，“易經中是斷片的故事，是近時代的幾件故事，而易傳中的故事，卻是有系統(tǒng)的，從邃古說起的”，因此《易經》與《易傳》“完全是兩件不同的東西，它們的時代不同，所以它們的思想和故事也都不同”。依這樣的思路來審視周易經傳，則經學家以傳解經就變得毫無根據了。而這正是顧頡剛的目的之一，比如在《古史辨》第3卷的自序中他表白其目的即在通過“辨明《易十翼》的不合于《易》上下經”，從而“打破漢人的經說”，“破壞其伏羲神農的圣經的地位而建設其卜筮的地位”，“從圣道王功的空氣中奪出真正的古籍”。從效果來看，顧頡剛以及古史辨派的易學研究相當成功地實現了其目的。今天看來，不管是同意還是反對其結論，《易》之為經的兩千年傳統(tǒng)是被拋棄了[1]。

二、周易經傳的另一種存在：從接受的視角出發(fā)

作為中國文化的原典或說元典，周易經傳究竟是一種怎么樣的存在？我們可以用靜態(tài)的眼光，將《易經》的時代與《易傳》的時代一一辨明，兩者的確是不同時代的產物。但如果我們從統(tǒng)攝學術史發(fā)展意義的角度來看，則必須要承認的是，《易傳》是《易經》影響下的產物，兩者又共同構成了此后易學研究的重要對象。借用接受美學的理論，我們就可以從靜態(tài)、分別看待《易經》與《易傳》的思路中解脫出來，從而能夠將易學由經到傳的發(fā)展視作“一個闡釋性創(chuàng)造的歷史過程”。

張錫坤等先生的《周易經傳美學通論》（下稱《通論》）源于對“經傳分觀”所帶來的易學研究困惑的思考和不滿，所謂“通論”也正是意在使易學研究走出經傳分觀的誤區(qū)，實現“經傳貫通”。將《周易》由經到傳的發(fā)展視作一個闡釋性創(chuàng)造的歷史過程，經和傳就從孤立的、靜態(tài)的文本存在，變成了有機的、動態(tài)的接受現象?！兑讉鳌窐嫵闪藢Α兑捉洝肺谋镜膭討B(tài)接受，是在《易經》文本接受的基礎上創(chuàng)造性發(fā)揮其解釋功能的新生體驗。這種融接受美學和闡釋學的思路為一體的方法論，使得《通論》不僅對《周易》美學思想有了高屋建瓴的把握，更重要的是實現了周易經傳美學思想的一體貫通。

從這樣的角度出發(fā)，《通論》沒有把《易經》看成是一種“死”的文獻。僅僅將《易經》局限在其文本表層所表達的周初時代，《通論》把這種看似客觀的對《易經》的凝固靜態(tài)觀察，看成是“以‘死心眼’讀古書”。實際上，任何文本一經產生就無不是在接受中存在。從《易經》產生伊始，就構成了易學史上一個創(chuàng)造—接受—再創(chuàng)造的“新新相續(xù)的接受之鏈”。正如《通論》所指出的那樣，作為接受文本而存在的《易經》，就是一個抽象出來的存在，是一個開放、動態(tài)、意向性和生命性的存在，而絕非是一種客觀、封閉、靜態(tài)的存在。在接受的視角中，審視《易經》作為一個接受文本的內涵，就有了《通論》所提出的三層面的構成：言、象、意。這三個層面的互動決定了《易經》的形態(tài)，“既由《易經》文本的終極存在——生命體驗，推動語言、象數的意義尋求；也由語言、象數的意義尋求，豐富和創(chuàng)造新的生命體驗”[2]3。而《易傳》的作者作為《易經》最初接受者，正是在表達這樣的一種經由語言、象數的意義尋求，而豐富和創(chuàng)造出來的新的生命體驗?！兑讉鳌分阅苄纬勺约焊挥猩Φ慕饨涹w系，正是由于未把《易經》視作封閉的、靜態(tài)的、固定的文本存在。通過對《易經》中生命意識的體驗，經由對卦爻象數的重思重構，通過“言”的層面來表達，《易傳》在這樣的動態(tài)接受中實現了對《易經》的完整釋讀。

將《易經》和《易傳》視作決然不同的靜態(tài)存在，實際上就是否定了這樣的生命體驗所具有的創(chuàng)造性，所以《通論》認為，若將《易經》視作是“死文獻”，那么《易傳》所說的“生生不已”便完全被遮蔽，易學那不斷求價值、求創(chuàng)造的可貴精神，就徹底地淪落、窒息了。從接受美學的角度來說，共通的生命體驗已然構成了經傳之間的生命鏈接，經歷時代衍遷之后，不但不能苛求《易傳》對《易經》的文本意義負責，反而要向《易傳》對《易經》的闡釋性接受與重構學習，在這種闡釋與接受當中，《易傳》所表現出來的開放性接受胸襟和創(chuàng)造性闡釋手段就尤其值得敬佩了。

在這樣的總體認識下，《通論》以貫通的觀點重新審視了經傳關系中的幾個問題，即《易傳》解經的合理性問題、《周易》作為一種歷史性存在的問題、《易經》的存在方式問題?！锻ㄕ摗返淖髡邔⑦@些問題視作解決經傳關系的關鍵。首先，《通論》指出，《易經》不能僅以“迷信”視之，只有對卜筮之《易經》作“卜筮的研究”，才能真正回到問題的本身，稱得上是對“《易》本來是卜筮”這個命題的正面承擔。在這樣的認識上，才能夠發(fā)現，《周易》的卜筮之《經》與哲學之《傳》恰恰不期然地呈現出社科的同一性?！锻ㄕ摗分哉J為經傳之間存在這樣的一種同一性，不僅僅是由于經傳之間存在的闡釋性創(chuàng)造歷程，而是因為《易經》與《易傳》根本上都是人類理性的某種反映，只不過是具體的“產品”不同罷了[2]3，兩者之間的承遞關系，正說明了這一點。只有明確這一點，才能明白《易傳》與《易經》的脈絡關系?！锻ㄕ摗穼ⅰ啊兑捉洝窞椴敷摺边@一觀點，作為研究的起點，而不是終點，基于此，它提出，作為集體表象的原始卜筮，其實踐動機以及支撐它的技術程序，多是出于積極的理性精神——至少不是反理性的，也不能籠統(tǒng)地歸之于非理性。今天來看，原始的卜筮包括巫術與神話這樣的人類早期文明成果，是有其自身的知識譜系的，它們與我們今天認定為“科學”的知識譜系一樣，是人類理性思考（或許思考方式有別）世界、定位自身與世界關系的知識系統(tǒng)，無論從思考的動機與模式，還是生成的程序與結構來看，將原始筮占這樣的知識譜系視作愚昧與迷信的產物，都是一種“科學”的傲慢。至少，否認這樣不同于當下知識譜系的人類知識，是人類對自身文化和文明的數典忘祖?！锻ㄕ摗氛J為，《易經》是三代智慧的偉大成果，沒有它就沒有《易傳》的哲學成就，并用歐文·白璧德的話委婉地表達了這樣的意思：“曾經深刻的洞見如今不過成了一種彬彬有禮的偏見”[3]15。

三、“含章”大美：在三代文化遞變與中華文化史脈絡中定位周易經傳之美

三代文化是中華文化的開端。夏商周三代經常被作為一個整體的歷史時期來看待，雖然從總體上看，受到疑古思潮和文獻資料的限制，我們對三代文化的研究實際上還很不夠，但對于商周文化的變革還是較為關注的。王國維先生就論述過中國政治與文化之變革莫劇烈于殷周之際[4]。

寫成于殷周之際的《易經》蘊含著這一時期劇烈的文化精神變革信息。商文化重天命，卜筮在商文化中占據著核心的地位。而在商周鼎革之際，以小邦之周取大邑之商而代之，這種天命的轉移，用商文化是很難解釋的。所謂周人重理制禮的過程，當中應有周人在易代之際對天命等問題的思考，這表現在《易經》美學當中，便是《通論》所揭示的核心問題：“‘含章’是‘地’道精神覺醒的代表，是推動乾天陽剛走出巫術暗昧、走向理性清明不可或缺的一環(huán)，同時為地美生活為天美創(chuàng)造了可能……而坤地之美的自覺和乾天之善的轉換，才最終導出戰(zhàn)國時期‘天地有大美’的宏闊境界?！盵2]5

在暗昧難明的《易經》當中拈出“含章”來統(tǒng)攝其美學意蘊，是具有精準的歷史眼光的。坤地含章之美，與乾天飛龍之美的最大不同就在于，后者是玄虛的，無象的，而前者確是可以通過“象”去把握的（這就涉及《通論》提出的另一個重要命題，即周易經傳美學為中華文化提供的有別于概念—邏輯思維的“象思維”模式）。這不僅僅是明確了《易經》的美學思想于商周之際由天向人的文化精神轉移，更重要的是為從《易經》中來考索中國文化發(fā)展的關鍵命題提供了可行性方案。如《通論》就將含章界說為：含章，就自然而言，只屬于有形的紋彩之美，就社會而言，為人工的裝飾之美，二者并為躁動于天命神學體系內的“地上人間”的杏色之美。就形式而言，“含章”是“地上人家”形色形式美的初步領悟，它反映了人類形式感“小荷才露尖尖角”的萌芽狀態(tài)[2]50。質言之，含章所代表的即是天文與人文之間的遷變。這就是周人對商周鼎革的思考，“周人實踐行為裁決的主體已由‘天’漸轉向‘人’”。

這種由天向地、由神向人的文化精神轉變，體現于商周思想文化的各個方面。在神權觀念上，商人重上帝，將以上帝為主的祖先崇拜與日月星辰崇拜結合，而周人尚“天”，且“天”是和祖先神群居的山岳天室崇拜結合在一起的。周的祖先祭祀權與分封制結合，更導致原來“天地不通”、“民神不雜”的局面被打破。哲學觀念上，周人相對于商人的“我生不有命在天”（《尚書·西伯勘黎》），認識到天命靡常。這便是《易經》的變易思想。從政治思想上看，商周之間經歷了從神事向民事、從神治向德治的轉變[5]。

此時，將對《易經》的討論回歸商周語境，易代時刻，深沉的憂患意識也寓于《易經》之中。這種憂患意識表征在經傳中，較之原始卜筮中所存在的生存式憂患進一步上升為一種理性憂患。《通論》指出，周人區(qū)別于殷民的最大姿態(tài)，就是對現實人間的轉向，即對博厚之地的正視和擁抱。這種正視和擁抱，是周人建國前后的種種不利處境逼迫出來的，也可以說是周人現實憂患意識的必然選擇[2]51。這就不僅僅是在三代語境和文化遞變中來思考周易經傳的問題，而是將其放置于由憂患而生的中國詩學的悲美傳統(tǒng)中了。

《通論》通觀中國美學思想的發(fā)展，將含章之美概括為“繁縟富麗之美、氣韻生動之美與素樸簡淡之美”三種美感類型[2]9，并指出，《易傳》明言《周易》是一部有所“憂患”的著作，從而為中國詩學中以“怨”為核心的悲美傳統(tǒng)找到了周易經傳這個源頭。《通論》指出悲美的文化依據正是存在于《易經》當中的深沉的憂患意識。

以含章之美為統(tǒng)帥，《通論》梳理了自《易經》到《文心雕龍》的中國美學流變歷程，可謂貫通。中國的美學發(fā)生與源流，不但得到了清晰的梳理，更在這樣的梳理當中，第一次將《易經》與《易傳》的地位準確界定。在如此長的時段當中討論文化的遞變，且是在中華文化發(fā)生與第一次大發(fā)展的階段上，可以想象將之系統(tǒng)化有多大的難度，而《通論》卻做到了論述的問題之間交互印證，“生生不已”。

四、象思維、開放性范式及其他

對于《通論》，不能不提的是“象”思維的論述。對于中國傳統(tǒng)的重象、重直觀的思維方式與西方以概念為核心、以邏輯推演為理論形式的思維方式的不同，學界早有認識。而《通論》更指出，在“象思維”諸原象中，最為原初、最為本原之象，應當是《周易》之象。《周易》在卦爻象的基礎上構筑了一個感性的時空系統(tǒng)，才能夠使《周易》獲得“彌綸天地之道”的強大力量。而這種時空系統(tǒng)也正是中國傳統(tǒng)“象思維”學理體系中一個重要的思維范式[2]472―473。在這樣的象思維中來回顧關于周易經傳關系的討論，我們會發(fā)現，疑古派學者之所以會割裂周易經傳之間的關系，否定周易象辭之間存在的邏輯聯系，正是由于他們采用概念化的邏輯推演思維來審視周易的卦爻象和卦爻辭，這就必然將卦爻辭看成是單純的記事，是死的事件的記錄，而象辭之間只是毫無生氣的靜態(tài)化的關聯[2]477。而《通論》通過論證證明，《周易》的卦爻象已經先天地含有一種對時空的自覺認識和體驗，在卦爻辭對它的闡釋中愈發(fā)彰顯。再經過《易傳》的闡發(fā)，竟蔚為大觀了……《易傳》以一種明確的意識構筑了一個完備的時空體系[2]483。如果仍舊堅持經傳分觀的方法，是不能夠得出這樣精辟的認識的。實際上，正如《通論》所指出的那樣，《周易》所構建的這一感性的時空體系對中國人無論從生命的哪一“時位”出發(fā)，總能直接體悟到那“原發(fā)創(chuàng)生之象”的思維方式是有奠基性的影響的。

另外，不能不談的是《通論》所建構的開放性的周易研究范式。在經傳分觀的思路下，《易經》不過是沒有生氣的記事文本，而《易傳》更是價值不大的主觀闡發(fā)。更何況拘于對卜筮文化的鄙夷態(tài)度，實際上就將周易美學思想的研究帶入了一條封閉的、越行越窄的死路。而《通論》不是這樣。首先，《通論》不認為卜筮文化是低賤、愚昧、迷信的產物。依照胡適以來的平民史理論，則作為原初文化的卜筮文化即當是平民的、低賤的、活潑有生氣的。實則，商代的卜筮等神秘文化集中于王室，周代則集中于宗法分封制度下的嫡長子，是作為決民之疑、直系民生的國家大事存在的。卜筮文化有其自身的知識譜系和實現技術程序?！锻ㄕ摗穼⒆鳛椴敷叩摹兑捉洝愤€原到商周卜筮文化當中去，在具有復雜性與開放性的文化系統(tǒng)中動態(tài)地進行考察，《易經》就是有道有用的開放體系，而不是死的文本。其次，《通論》將周易經傳美學思想放置在中國美學思想流變的整個歷程中進行考察，將其視作包容性、開放性的中華文化的原初象征文本，這符合《周易》經傳作為原典性的接受文本在中國文化史上的地位。正是由于周易經傳本身所具有包容性與開放性，才使得它在兩千多年中國易學史中具有豐富的可闡釋性。再次，《通論》本身建構起的是一種開放性的、可借鑒性的研究范式?！锻ㄕ摗窂摹吨芤住方泜麝P系問題入手，以將周易經傳研究從經傳分觀的方法桎梏中解放出來為方向，依此論說《易經》與《易傳》的美學意蘊與精髓，然后層層擴展，所論均是中國美學思想史上最重要的概念范疇。這樣一種從問題入手，以解決問題為目的，條分縷析地研究，具有很強的可借鑒性。具有可借鑒性就不僅說明了《通論》的研究體系是開放的，更說明《通論》的這種研究體系已然構成了一種重要的研究范式。

如前所述，《通論》所論的是中國美學思想史上最重要的概念范疇，其所述當然非短短上文所能概述，行文至此，濟而未濟，相信會有更多的研究者以充盈的問題意識為周易博大精深的文化研究貢獻更多的成果。

[1] 顧頡剛．古史辨：三[M]．上海：上海古籍出版社，1982．

[2] 張錫坤，姜勇，竇可陽．周易經傳美學通論[M]．北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011．

[3] 歐文·白璧德．文學與美國的大學[M]．張沛，張源，譯．北京：北京大學出版社，2004．

[4] 李學勤．一個千年不衰的話題：夏商周文化的異與同[N]．中國文物報，2000-10-18．

[5] 王暉．商周文化比較研究論綱[J]．北京師范大學學報（社會科學版），1997(6)．

I206

A

1006-5261(2011)06-0005-04

2011-10-25

焦寶（1984―），男，山東淄博人，助理研究員，博士研究生。

〔責任編輯 張彥群〕