啟蒙的悖論及其出路

莫偉民　汪　煒

摘要：文章對近代以來由啟蒙所帶來的各種悖論問題進行了重新反思，并對霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯、?？隆⒌吕镞_等哲學家的相關(guān)思想進行了梳理、比照和批判性的檢討，指出其各自得失，提出在倫理實踐的層面上尋求走出啟蒙困境的道路，從而避免對啟蒙進行二元論解釋。文章試圖以盧梭晚年的思想和生活為例來重新理解亞里士多德所說的“審慎”的“實踐智慧”，用以發(fā)掘我們這個時代的“啟蒙”的意義。

關(guān)鍵詞：啟蒙；悖論；出路；理性；倫理智慧

作者簡介： 莫偉民（1965—），男，浙江蕭山人，復旦大學哲學系教授，博士生導師，復旦大學國外馬克思主義與國外思潮國家創(chuàng)新基地研究員，從事現(xiàn)代西方哲學、西方哲學史和西方法哲學研究；汪煒（1981—），男，湖北黃岡人，復旦大學哲學系與巴黎高師哲學系聯(lián)合培養(yǎng)博士生，從事法國哲學、哲學人類學等研究。

基金項目：國家社科基金一般項目“戰(zhàn)后法國哲學視野中的馬克思思想及其當代意義研究”，項目編號：07BZX045；復旦大學“985工程” 國外馬克思主義與國外思潮國家創(chuàng)新基地項目“當代法國哲學與馬克思主義”，項目編號：05FCZD0010

中圖分類號：B712.59 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2009）01-0019-07收稿日期：2008-11-15

在近代啟蒙思想家看來，理性作為立法者應該為自己確定理性應用的領域。啟蒙思想家將理性和科學推崇為人的最高感官和力量。啟蒙運動堅信理性是解放和推動人類社會發(fā)展的前進力量，它高擎理性大旗，把理性當做人類心靈所向往和努力成就的一切，它以其“理性之光”開啟和照亮中世紀的蒙蔽與黑暗這一輝煌業(yè)績而彪炳史冊。然而，啟蒙運動的缺點也逐漸暴露出來：人類對理性力量的近乎宗教式的盲目崇拜，又使理性變成了徹底的非理性，理性取代了上帝信仰在人心中曾有過的至高無上的地位。理性從軟弱無力的極端走向了無限膨脹的另一個極端。理性變得魯莽、狡詐、狂暴、血腥、墮落甚至邪 惡，理性發(fā)生了危機，理性病入膏肓，理性需要診斷、思考、挽救。啟蒙運動的精神是要加以弘揚，還是予以批判？啟蒙運動的遺產(chǎn)是要加以繼承，還是予以拋棄？康德之后二百多年的西方哲學一直在苦苦思索這個重大問題。事實上，19世紀和20世紀西方哲學史的主線都是圍繞“啟蒙的悖論”展開的。

一、啟蒙的三方面悖論

啟蒙在為西方社會帶來物質(zhì)進步和思想進步的同時卻又把西方人拉回到了未被啟蒙的原始社會，這就是啟蒙的悖論。啟蒙的悖論主要體現(xiàn)為這樣幾個方面：啟蒙與神話的悖論；理性與信仰的悖論；啟蒙與反啟蒙的悖論。理性的“公開”使用與“私下”使用之間關(guān)系的處理也有賴于這些悖論的解決。也許，本不存在什么悖論，悖論恰恰體現(xiàn)了人類精神生活的整體性、不確定性和模糊性。

神話象征著世代延續(xù)的傳統(tǒng)權(quán)威和集體力量，往往給人帶來一種敬畏感、恐懼感。敬畏什么呢？敬畏大自然，敬畏神靈。而啟蒙思想家的使命就是要讓個體具有理智洞察力，讓人們擺脫恐懼，走出神話的陰影，在精神上獨立自主。傳統(tǒng)思想家往往把啟蒙與神話對立起來，霍克海默和阿多諾卻把這兩者密切關(guān)聯(lián)在一起?！秵⒚赊q證法》的主題就是探討神話與啟蒙之間的辯證法：神話即為啟蒙，而啟蒙則退為神話?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z之所以這樣來立論，是因為他們認為帶有極權(quán)主義性質(zhì)并且旨在追求普遍真理的啟蒙始終把神人同形論當做神話的基礎，神話角色大多被還原成了人類主體，用主體來折射大自然。大自然變成了純粹的客觀性?！皢⒚蓪Υf物，好比獨裁者對待人一樣?！保?］（P9）主體要自主，要覺醒，要自我持存（selbsterhaltung），就必須把權(quán)力當做一切關(guān)系的原則。而主體自主權(quán)力的膨脹卻使得主體在行使權(quán)力的過程中不斷異化。如同神話已經(jīng)實現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話。工具理性甚囂塵上，啟蒙思想家把道德、情感等人文問題與數(shù)學、經(jīng)濟等科學問題相提并論。啟蒙并沒有消除人們的恐懼，啟蒙本身就是徹底而又神秘的恐懼。在20世紀政治舞臺上，由理性確定的自我持存的集中體現(xiàn)之一，就是法西斯主義奪取權(quán)力、為征服全世界而進行的一系列罪惡、駭人的行為。納粹希特勒的法西斯主義信奉社會達爾文主義，拒絕康德的絕對命令，把人當做物一樣來對待，把正義的平等發(fā)揮成了平等的非正義，給人類帶來了重大災難。我們同樣可以說，由理性確定的自我持存的另一個集中體現(xiàn)，就是斯大林主義實施的大清洗。無論是法西斯主義，還是斯大林主義，作為啟蒙理性在政治領域的具體運用，非但沒有帶來自由、權(quán)利、平等、安全，反而使人們經(jīng)受了獨裁、專制、恐懼和死亡的威脅。

但是，哈貝馬斯并不認同《啟蒙辯證法》的觀點?！皩Ρ豢陀^化的外部自然和遭受壓抑的內(nèi)部本性實施統(tǒng)治，就是啟蒙的持久標志?！保?］（P133）霍克海默和阿多諾認為啟蒙理性所強調(diào)的自我持存使理性變形扭曲了，自我持存只要求理性是工具理性，從而把理性逐出了道德和法律領域。哈貝馬斯指責霍克海默和阿多諾簡化了現(xiàn)代性的圖景，把一切有效性問題（“對”與“錯”、“善”與“惡”）都看做自我持存的主體所具有的有限的目的理性所考慮的，從而未能妥善處理資產(chǎn)階級理想中所確立的并被工具化了的文化現(xiàn)代性的合理內(nèi)涵。科學知識和理論的創(chuàng)新、法律和道德的普遍主義基礎、審美體驗的創(chuàng)造性和沖擊力，都是文化現(xiàn)代性的合理內(nèi)涵。哈貝馬斯批評霍克海默和阿多諾因把啟蒙看做擺脫命運力量的失敗努力而對啟蒙的拯救力量持消極悲觀的態(tài)度。哈貝馬斯直言，《啟蒙辯證法》根本就沒有告訴我們?nèi)绾尾拍軘[脫目的理性的神話暴力。哈貝馬斯認為交往理論蘊涵了主體與客體之間存在著的工具理性、認知理性及其合理性形式，交往理論又包容于對話的主體間性理論，主體必須符合主體間性以達到相互理解和協(xié)調(diào)行動的目的。除了主宰主客體之間的認知-工具合理性以外，還存在著“道德-實踐的”和“審美-實踐的”合理性形式。

哈貝馬斯設想在社會批判的基礎上重構(gòu)一種來自于社會和歸之于社會的理性。除了塑造工具理性批判的基礎之外，這種重構(gòu)向他提供了生活世界實踐的可能的和合理的理性化形式的先決條件。生活世界的目的一開始就受制于交往合理性，生活世界的最大有效性只能產(chǎn)生于相互認可的行動。由于交往合理性不是先驗派生的，因此其理論也就能充分意識到語言學交往的不確定性和偶然性。應該說，霍克海默和阿多諾集中描繪的是工具理性猖獗的現(xiàn)代性圖景，并悲觀地把啟蒙的自我毀滅過程加以概念化，而哈貝馬斯則強調(diào)交往理性和交往實踐的重要性，強調(diào)有效性問題（“對”與“錯”、“善”與“惡”）分散在人類實踐的不同方面，旨在把理性的認知-工具維度、道德-實踐維度和審美-實踐維度都統(tǒng)一起來。可見，哈貝馬斯對待啟蒙的態(tài)度要積極得多。

人們通常認為啟蒙運動高舉理性的大旗，抨擊基督教禁錮人心的信仰體系，理性在各個方面驅(qū)逐基督教信仰。啟蒙精神真的反宗教嗎？啟蒙時代的一般特征真的是批判、懷疑宗教的嗎？實際情況并非完全如此。雖然法國百科全書派啟蒙思想家公開反對宗教及其有效性和真理性，但按照卡西爾的說法，“啟蒙運動最強大的思想沖力和它真正的精神力量不在于它摒棄已確立的信仰，而在于它所提出的宗教信仰的新理想，在于它所體現(xiàn)出來的宗教的新形式”［3］（P180）。啟蒙理性的問題不僅與宗教問題融合在一起，而且還從宗教問題獲得最深刻的靈感。由于沒有信仰，就沒有創(chuàng)造，就沒有活力，所以，啟蒙思想家大多對宗教表現(xiàn)出特殊的虔誠?！耙虼?，特別是在全部德國啟蒙哲學中，基本目標不是瓦解宗教，而是對宗教作‘先驗奠基，對宗教進行先驗深化?！保?］（P181）文藝復興時期的人文主義旨在弘揚人文主義的宗教精神，建立起人性范圍內(nèi)的宗教。伏爾泰盡管批評帕斯卡的理性無能論，卻也完全認可上帝存在的證明。只不過18世紀啟蒙思想不再像傳統(tǒng)形而上學和神學那樣仰仗上帝概念來論證自己的合法性，而是依據(jù)自己的具體形態(tài)來確定上帝概念。上帝概念要經(jīng)受“勇于認知”的人們的解釋，從而得以確立其地位。“勇于認知”并不是不要信仰，而是倡導一種新的、積極的宗教信仰力量，培育一種新的宗教意識，通過理智行動從宗教內(nèi)部來影響和塑造宗教。也就是說，此時的信仰并不是外部強加的，而是“勇于認知”的人出于內(nèi)心的自愿而上升為宗教信仰者。在此，啟蒙的悖論體現(xiàn)為：啟蒙思想家一方面堅守純粹理智的立場以發(fā)現(xiàn)一種“純粹理性范圍內(nèi)的宗教”，另一方面又設法讓宗教擺脫知性的束縛，以凸顯宗教所具有的道德實踐力量，因為宗教有賴于情感活動來實現(xiàn)其性質(zhì)，純理智標準并不適于確定宗教的真理性，不適于評判宗教的道德性。

啟蒙思想家們在批判基督教神學蒙蔽人的思想時，不僅利用有關(guān)上帝的宗教信仰來達到啟蒙的某種目的，而且還樹立和捍衛(wèi)理性信仰，造就了理性的宗教。旨在反對宗教信仰的理性信仰，使理性成了新的崇拜對象、信仰對象，啟蒙在解蔽的同時又在蒙蔽。啟蒙只不過是用理性的信仰來取代基督教的信仰而已。啟蒙雖然深刻地發(fā)現(xiàn)了基督教信仰的內(nèi)在謬誤，但由于啟蒙并不了解基督教信仰的本質(zhì)，因而它對基督教信仰的批判是盲目的、膚淺的甚至愚蠢的。如同黑格爾所指出的，啟蒙把宗教信仰的歷史原因僅僅看做一種關(guān)于偶然事件的偶然知識，而看不到宗教信仰是人類認識世界、理解自我的必要階段。啟蒙倡導理性至上，以理性的名義犧牲豐富多彩的人類情感生活。雖說沒有理性的生活是蒙昧的，但只有理性的生活卻又是可悲的。啟蒙一方面把人類情感和道德生活都歸結(jié)為冷冰冰的單調(diào)的非情感、非道德的生活，另一方面卻又要求人們出于宗教情感般忠誠和信仰對理性頂禮膜拜。

資產(chǎn)階級以啟蒙理性的名義，倡導人性的解放、自由的權(quán)利和自主的能力，實是為了奪取作為階級壓迫工具的權(quán)力，于是，理性轉(zhuǎn)變成了非理性。理性的結(jié)果與理性的動機背道而馳。理性從解放人的力量轉(zhuǎn)變成為壓迫人的束縛力量。理性立法者自我異化了，理性立法的結(jié)果導致了反對理性立法的結(jié)局。啟蒙訴諸普遍意志來追求絕對自由，反而走向了絕對專制、恐懼和毀滅。法國啟蒙運動引發(fā)的法國大革命以爆發(fā)社會大恐怖收場，就是最好的例證。按照《啟蒙辯證法》的說法，徹底啟蒙者的信仰的非理性變成了合理之舉，把社會引向了野蠻狀態(tài)。鑒于啟蒙運動的遺產(chǎn)已經(jīng)變得極為可疑，鑒于20世紀法西斯主義和斯大林主義給人類帶來的深重災難，鑒于人類在勇于運用自己的理智時為所欲為，鑒于理性盲目膨脹成非理性，我們就不妨認同?？碌慕Y(jié)論：啟蒙并未使人走向成熟，人類并未成為成年人。

在很大程度上，批判理性，批判現(xiàn)代性，也就是批判啟蒙思想。啟蒙與反啟蒙之間的論戰(zhàn)幾乎是圍繞理性與非理性的關(guān)系問題展開的。啟蒙已經(jīng)從理性走向了非理性，人們不禁會問：反啟蒙會不會從非理性走向理性呢？反啟蒙思想家們在批判理性、批判現(xiàn)代性時有沒有一個理性的基礎和根基呢？或者說，理性批判者們在批判理性時是否能讓自己的批判基礎免于批判呢？這也就是哈貝馬斯在《現(xiàn)代性的哲學話語》中對尼采、霍克海默、阿多諾和福柯等人的責問。尼采試圖打破西方理性主義框架，對理性作去神秘化的批判，而這個批判本身卻與理性境域無涉。“由權(quán)力理論發(fā)動的種種去神秘化在自我指涉的理性批判的困境中，在變得總體的批判中，變得混亂不堪?！保?］（P118）哈貝馬斯指控，由于理性批判家們拒絕拋棄自己的合理性，因而陷入了自相矛盾的境地。自尼采以降，霍克海默、阿多諾和?？碌壤硇耘u家們一直在重彈尼采的老調(diào)，并陷入了無可奈何的尷尬場面，因為理性批判不可能既是批判的，同時又能使自己的標準不受批判。應該說，?？聦侠硇赃M行理性批判，并不意味著他拒斥理性，而是要撰寫一部關(guān)于合理性的偶然的歷史，要明確和分析在某個特定時期支配著知識類型、技術(shù)形式和統(tǒng)治模式的種種合理性形式。而合理性的形式之和并不等于理性，合理性的任何特定形式都不是理性。雖然合理性形式不能混同于理性，但也并不等同于非理性，因為合理性形式是以人類實踐和人類歷史為基座的。我們不可能在諸多方面指明一個唯一的合理性形式。多重的、具有不同形式的權(quán)力關(guān)系都有特殊的合理性形式①。福柯堅定地認為自己并不是哈貝馬斯等人所說的“非理性主義者”，福柯既反對把理性看成人類的希望，又拒絕把理性視做人類難以對付的敵人。在他看來，如果說“理性是我們要加以消除的敵人”這樣的說法極其危險，那么，作出“任何批判質(zhì)疑這個合理性就可能會使我們陷入非理性”這樣的斷言也同樣極其危險。非理性是一種構(gòu)成了某種合理性形式的非理性。實際上，在?？碌脑捳Z中，事件和真理的展開都離不開理性。福柯只是認為理性作為權(quán)力的實施應該是復數(shù)，而非單數(shù)，應該是多種多樣的關(guān)系體系，而非本質(zhì)力量。福柯拒絕“啟蒙運動的敲詐”， 即你要么接受合理性，要么陷于非理性的泥潭。因為理智與情感、理性與非理性原本就是一體的。我們可以在理性與非理性尚未分化的歷史原點來批判啟蒙理性的過度膨脹，恢復理性與非理性在相輔相成的一體化中各自的作用和地位。如是，也就不存在所謂的啟蒙與反啟蒙之間的悖論和矛盾了。

啟蒙運動的箴言：“勇于認知!”（sapere aude!）要敢于運用自己的理性?？档略凇洞饛蛦栴}：何為啟蒙？》（“Beantwortung der Frage: Was ist Auf-kl?rung?”）一文中，強調(diào)公眾很可能可以啟蒙自己，公眾都有公開運用自己理性的自由，唯有公開運用自己理性的自由才能帶來人類的啟蒙。康德區(qū)分了理性的“公開”使用和“私下”使用，實際上已經(jīng)注意到了使用“理性”以獲得主體自由的“范圍”和“程度”?？档滤f的“理性的公開運用”是指任何人作為學者而在全部聽眾面前所能作的那種運用，而“私下使用”是指一個人在其所受任的一定公職崗位或者職務上所能運用的自己的理性。在前一情形下，人們便享有無限的自由可以使用自己的理性，而在后一個情形下，人們并無自由權(quán)利去表達自己的真實想法，而是受命根據(jù)別人的指示并以別人的名義發(fā)表見解的。那么，該如何保障理性的公開使用呢？康德訴諸持久穩(wěn)定的有助于未來時代進步的法律制度和現(xiàn)行君主政制的有效監(jiān)督。啟蒙不僅僅是一個具有時代特征的歷史進步和人類自由的過程，而且也是一個植根于當下的政治問題，因為按照人的尊嚴去對待人有益于君主政制。但在?？驴磥?，啟蒙不僅要思考我們與現(xiàn)時的關(guān)系、我們的歷史存在的方式，而且還要探索我們自身是如何構(gòu)成為自主主體的。然而，啟蒙思想家卻在不同程度上忽視了啟蒙的這一要務。因此，我們尚未擺脫自己加之于自己的不成熟狀態(tài)，我們尚未成年，我們尚未被完全啟蒙，我們也不可能被啟蒙。

二、拒絕啟蒙的敲詐

?？聰嗳痪芙^啟蒙運動設定的在理性與非理性之間作出非此即彼選擇的“敲詐”。拒絕在理性與非理性之間作出選擇，拒絕在美國霸權(quán)、中國崛起和阿拉伯-伊斯蘭神權(quán)政治之間作出選擇，這也可以說是德里達對未來新啟蒙所持的根本態(tài)度。德里達在去世前不久就“啟蒙的過去與未來”發(fā)表了自己的看法。既要繼承和保存歐洲的啟蒙遺產(chǎn)，又要充分意識到并悔恨過去的極權(quán)主義、種族大屠殺和殖民主義所犯下的滔天罪行。既批評美國霸權(quán)又不至于被指責為同情薩達姆伊斯蘭政權(quán)，既批評以色列和美國的中東政策又不至于被指責為反猶太主義。既要反對全球化，又要承認全球性組織所起的積極作用。這就是德里達所設想的歐洲在未來新啟蒙中所擔負的獨特職責。這就是德里達在政治哲學領域里為我們提供的有效解決啟蒙悖論問題的例證。

?？聵O其懷疑歐洲啟蒙運動的遺產(chǎn)，而德里達則要求歐洲既作為過去啟蒙運動驕傲的后裔又作為未來新啟蒙的先驅(qū)，這一差別取決于他們各自對啟蒙遺產(chǎn)的理解。當?shù)吕镞_斷言歐洲的啟蒙遺產(chǎn)對世界的未來不可替代、至關(guān)重要時，德里達指的是歐洲要獨立自主，不能讓歐洲淪為共同市場、共同貨幣或新民族主義的集團或軍事力量。?？抡J為啟蒙運動的遺產(chǎn)已經(jīng)極為可疑，并要求我們遠離那些想使啟蒙運動永不衰竭并完整保留其遺產(chǎn)的人。這是因為?？掳褑⒚蛇\動看做第一個通過隸屬于一種有關(guān)思想、理性和知識的普遍歷史中的某個事件來為自己命名的時代。這個時代既涉及普遍的思想史，又相關(guān)于作為其歷史境遇的目前以及形形色色的認識、知識、無知和虛幻①。

從古希臘至今的西方思想史，其主流是一部從“蒙蔽”經(jīng)由“啟蒙”再到“解蔽”的歷史，也是理性與非理性此消彼長的歷史。理性與非理性之間存在著互補的哲學旨趣。這不僅表現(xiàn)在理性離開了想象、直覺、情感和意志往往寸步難行，而且還體現(xiàn)在有時候真理出自非理性者之口?！耙蠢硇?，要么非理性”，這種非此即彼的思維方式長期統(tǒng)治著哲學家的理論構(gòu)想，只要有人敢說理性的壞話，有人敢批判理性，有人敢質(zhì)疑啟蒙運動的精神，就立即給他扣上“非理性主義”大帽子?？勖弊拥睦碛蛇€顯得極其冠冕堂皇：你總不能在批判理性時使自己的前提免于批判吧！言下之意就是理性批判哲學的前提還得是理性?？磥韱⒚蛇\動主體理性原則的至上地位依然神圣不可侵犯?？v觀西方哲學史和基督教史，上帝存在、上帝至尊地位的確立，都是通過存在論證明推演出來的。理性的至尊地位又是如何得來的呢？啟蒙運動本意是要開啟宗教信仰之蒙蔽，竟然走向了其反面，創(chuàng)造了理性的蒙蔽，祭起了理性信仰的法寶。哲學史上許多理性批判哲學家都對至高無上的、專橫跋扈的、惡性膨脹的理性力量作了一種不偏不倚的反撥和矯正。這絕非是要用非理性來反對理性，絕非是要站在非理性甚或反理性的立場來審判理性。如是觀之，哈貝馬斯對20世紀眾多理性批判家的指責也就站不住腳了。因為根本就不存在什么站在非理性的立場上來批判理性的問題。無可否認，人類的認識、思想和現(xiàn)實活動都包含有理性與非理性這兩個相輔相成的方面，哲學家們?nèi)藶榈刂圃炝硕獙α⒌乃季S模式和一幅幅理論角逐的場景。我們應返回理性與非理性渾然一體的歷史原點，我們應該像?？履菢用鞔_拒絕“啟蒙運動的敲詐”這種非此即彼的思維方式和理論站位。人們往往習慣于在思維上把“真”與“假”、“善”與“惡”、“美”與“丑”、“好”與“壞”人為地對立起來，先占據(jù)一個認知或評價的高位，再對與之相對的另一面進行貶損、拒斥，從而無視人類精神生活的整體性和各方面的相互依存。人類精神生活豐富多彩、紛繁復雜，個中的奧秘無窮無盡，而二元對立的思維方式卻把復雜問題簡單化了，把生動的場景僵硬化了，把模糊晦澀的問題弄得清楚明白了。然而，這并不是哲學的進步和完善。哲學尚未成熟，人類尚未成年。

理性與信仰本不可分，就好比一個健全之人的心腦聯(lián)動無法分清楚一樣。從“信仰唯上，怯于認知”，到“信仰自律，勇于認知”，再到“理性唯上，濫于認知”，人類啟蒙的歷程也昭示了一個真理：處于渾然一體之中的理性與非理性各自的使用有個“適度”的問題。避免啟蒙悖論的有效之道，就是在堅持理性與非理性為同一個整體的不同方面的前提下，采取“審慎”的方式來看待理性與非理性在同一個整體中的相輔相成的作用。過猶不及，中道唯上。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》主張，審慎者通過審慎（phronèsis，prudentia）之路，即“實踐智慧”之路來引導自己的生活。利科在《作為他者的自身》中援引亞里士多德的“實踐智慧”來對亞里士多德的目的論與康德的義務論、道德普遍主義與道德情景主義實施辯證綜合，同時又通過康德的道德（Moralit?t）而在亞里士多德的實踐智慧（phronèsis）與黑格爾的倫理（Sittlichkeit）之間進行協(xié)調(diào)②。同樣，為解決“啟蒙的悖論”，為避免近代啟蒙哲學二元對立的思維方式以及現(xiàn)當代哲學家所采取的“理性抑或非理性”這樣的立場，我們也可訴諸亞里士多德所說的作為“審慎”的“實踐智慧”。理性主義和非理性主義、啟蒙和反啟蒙的思想家們在很大程度上似乎缺乏這一智慧。如果說未來有新啟蒙的話，這樣的“實踐智慧”應該是未來新啟蒙所奉行和踐履的。

如果我們采納了這種“實踐智慧”來看啟蒙的話，那么啟蒙的悖論也許就蕩然無存了，因為它恰恰被納入了那個幾百年來不斷被追問的難題之一：何為啟蒙？這不僅僅是說，啟蒙本身應當是一個不斷進行之中的過程，因而，它既是一個年代觀念，又是一種歷史性的概念，它同時也意味著一個古老的普遍與特殊之間的難題。這一點在我們看來異常關(guān)鍵。恰恰是當康德使用那個含混不清的“人類”字眼來界定這樣一種啟蒙義務的時候，同樣的難題便再次產(chǎn)生了：隱含在啟蒙理性背后的一種普遍設置是否把這種義務總體化了，從而使我們忘記了個體在這樣一種變動過程之中所能夠采取的行動，一種“審慎”的行動呢？當我們在“勇于認知”這句箴言的激勵之下祈求于啟蒙理性的普遍設置時，我們是否通過一種內(nèi)省的主體超越性取代了個體經(jīng)驗呢？啟蒙因而豈不既是一個建制（意識的、制度的、文化的，等等）問題，還是一種倫理問題嗎？對于前者，啟蒙理性之下所構(gòu)建的主體將社會與他人按照自身的原則配置在自己周圍，它難道不正缺少后者恪守中道的“審慎”原則嗎？因此，我們是否可以說，作為時代概念的啟蒙恰恰在重新發(fā)現(xiàn)人性的同時忽略了人本身呢？它在確立普遍性原則（主體、理性）的同時是否喪失了它所批判的宗教制度和信仰原則所具有的對于每一個個體本身的關(guān)懷？當人終于將幾個世紀以來高高朝上的目光從天國降回人間之后，卻也從未真正進入到自己的內(nèi)心或精神世界中去。這也是為什么我們說哲學尚未成熟，我們也遠沒有達至成年。

三、倫理智慧：解決悖論之道

因此，要克服“啟蒙的悖論”，或者說，想要擺脫理性-非理性的二元思維方式，所需要的并非是一把更加尖利的思維手術(shù)刀，或者更具合法性的制度模式或意識建制，而是類似于?？略凇逗螢閱⒚?？》一文中根據(jù)波德萊爾的“浪蕩子”形象所解讀出的一種“苦行主義”的審慎從容的生活態(tài)度。換句話說，要用倫理的智慧來補充和置換純粹的知性主義或理論主義，即真正地反思并最終塑造自身的精神世界。不再把自身之外的世界和他人看做可以對象化地加以把握或描述的現(xiàn)象，相反，預先虛化自身，通過在陌生而充滿敵意的他者世界中發(fā)現(xiàn)自身的存在，形成個體的自我?！皩徤鳌钡纳罘绞揭笤谀吧D辛的異己世界中經(jīng)受磨礪，而不再是狹居于心靈的某個隱蔽角落搜尋或等待光照。對自身最好的關(guān)愛和塑造就是不斷地離開自身，拒絕自己，即不把自己視為一種明證性、確定性和全體性，而是一個不斷歷練、成熟的過程。

無可否認，這也正是作為時代概念的啟蒙所留給我們的遺產(chǎn)之一。我們所說的正是盧梭，他在這一方面給我們留下了無比豐富的參照坐標。如果說盧梭在《懺悔錄》中還只是過著一種自我反思式的道德主義生活的話，那么他在晚年的《對話錄》和《漫步遐想錄》中則開始用一種極為苛刻的精神分裂活動來折磨自己了。在盧梭看來，啟蒙的意義正是在于使得人們能夠不斷地提出“我是什么？”這樣的問題，從而真正關(guān)懷自身的精神生活。那個說著“我”的自身或許并非第一人稱的，而是第三人稱的“他”，“他”是居住在我們身體之內(nèi)的思想者，而生活本身也許才是第一人稱的。“那些人于是成為了和我不相識的陌路人，不足掛齒的人，這正是他們所愿意的。而我呢，與他們相脫離，與一切相脫離，這樣一來，我還是我自己嗎？這正是有待我去探尋的事情。不幸的是，這樣的探尋應當先行對我周邊的處境作一番考察。必須通過這種考察，我才能從他們轉(zhuǎn)向我自身?！保?］（P995）這種積極地融入他者世界的生活態(tài)度是苦行主義的，因為它真實地要求我切身卷入他人之痛苦，在那個滿懷敵意的陌生世界（他者的世界）中摸索并得以不斷塑造自我。我們在盧梭對自己精神世界的記錄中甚至發(fā)現(xiàn)，他的這種摸索和歷練已經(jīng)遠遠超越了人類世界本身。如果不理解這一切，我們就根本無法明白盧梭為何會在1776年10月24日的那次車禍事件中具有如此奇怪的體驗：“我只是在這一刻才感到自己的存在。我在生命的這一瞬間誕生了，我似乎將我那微弱的存在注入了所有我能意識到的事物之中……我對自己的個體性不再有任何清晰的觀念，對剛剛發(fā)生在我身上的事情也毫無概念了。我既不知道自己是誰，也不知道我在什么地方。我既感不到痛苦，也感不到畏懼和擔憂?！保?］（P1005）因此，對于盧梭來說，啟蒙并不意味著批判乃至取消理性，或者回到一個根本不可能回去的原始時代，而是說立足于當下的生命實踐，在一種開放性的零度存在中，在生活本身的受辱、磨難、艱辛之中去形成新的自我。這種作為生活實踐方式的啟蒙本身就構(gòu)成一種批判，而且是一種持續(xù)的批判，但是它決不是陷入任何非此即彼的二元式的或目的論式的批判，更不再是康德意義上的理性批判。與其說這種批判形成了我們關(guān)于自身的某種教條性的界限原則，毋寧說它建設性地賦予我們一種精神氣質(zhì)、生活態(tài)度，一種實踐的智慧。

如果說我們以上所簡要回顧的這位盧梭讓人們感到些許陌生的話，那么這正好證明了我們對啟蒙本身的陌生。正像我們已經(jīng)指出的那樣，它不僅僅是指一個時代觀念，還是一種歷史性的概念。同時，它也意味著一個古老的普遍與特殊之間的難題，在這個難題背后，關(guān)系著我們將如何來面對生活或他人的倫理前提。或許還可以補充的一點是，在盧梭看來，這種倫理前提盡管“預先地”存在，但它在我們的政治、經(jīng)濟、社會、制度以及文化等多方面的生活中并不占有任何優(yōu)先地位。而我們也不得不說，這一前提直至今天仍被過分地低估了。與之正相對的，是極權(quán)主義與種族主義的陰霾從未因為“二戰(zhàn)”和冷戰(zhàn)的結(jié)束而煙消云散，反而愈加構(gòu)成了大多數(shù)人的思維方式和行動原則，而跨國集團、金融寡頭和壟斷企業(yè)的資本帝國美夢也總是會在每一次嚴重的經(jīng)濟危機之后伴隨著全球的歡呼聲卷土重來。人們寧愿將它們所帶來的種種問題歸于一種時代特征或賦予其某種制度意蘊，也從來不會懷疑這種生活方式本身的有效性。

懷疑與批判并非是要從一個極端走向另一個極端，上述處境本身也說明，倫理前提、實踐智慧或者啟蒙批判只是諸多現(xiàn)實活動中的一個層次，因此必定具有它們自身的片面性。我們所努力做的工作只是力圖達至一種“中道”和“適度”，也即：充分展開這一問題本身的復雜性和可能性，從中尋求一種別樣的非總體化的生活和思維形式。我們在這里似乎陷入了一種可怕的循環(huán)當中，然而不能忘記的是，這也正是啟蒙本身帶給我們的從普遍到特殊，或從特殊到普遍的難題之一。另一方面，我們也堅持認為，進入這一難題的最佳方式依賴于每一個個體生命對于自身的關(guān)愛與塑造，也即：在不斷地離開自身、拒絕自己，通過與他者世界發(fā)生關(guān)系從而更加專注于與自身的關(guān)系當中來完成自身的成長以及對自身的批判。因此，這種成長和批判顯然不再是與啟蒙和普遍性相脫離的純粹偶然性，而是具有了某種辯證意味的肯定性。正是在這一意義上，我們一方面不得不承認兩個多世紀以前康德在答復“何為啟蒙？”這一問題上的遠見卓識及其在我們頭腦中所劃下的那條界限，另一方面，就從這條界限劃定的那一刻起，遠遠超越它的任務也就提上了啟蒙的日程表，并必將持續(xù)地存在下去。

參 考 文 獻

［1］THEODOR ADORNO，MAX HORKHEIMER． Dialectic of Enlightenment［M］． New York, 1972．

［2］HABERMAS． Le Discours Philosophique De La Modernité［M］． Paris，1988．

［3］ERNST CASSIRER． Die Philosophie Der Aufkl?rung［M］． Hamburg： Felix Meiner Verlag，1998.

［4］MICHEL FOUCAULT． Structuralisme Et Poststructuralisme［A］． Dits Et écrits，IV，1980—1988［C］． Paris，1994．

［5］ROUSSEAU．?uvres Completes, tome I［M］． Gallimard, 1995.

［責任編輯李小娟付洪泉］