日本“古學(xué)”與“國(guó)學(xué)”的各自分工及學(xué)理關(guān)聯(lián)

摘要：“古學(xué)”與“國(guó)學(xué)”，是日本近世兩大重要的思想流派。各自的集大成者荻生徂徠和本居宣長(zhǎng)，取向上有差異，話語(yǔ)上有分別，但學(xué)脈上有關(guān)聯(lián)，觀點(diǎn)上有承襲。在將實(shí)用主義和民族主義同時(shí)植入自己學(xué)說(shuō)體系內(nèi)，并為它們營(yíng)造可以連續(xù)生長(zhǎng)的文化環(huán)境乃至政治環(huán)境的問(wèn)題上，兩者間并無(wú)齟齬，且成為日本近世思想鏈條上前后銜續(xù)、難以分?jǐn)嗟膬纱筮壿嬤B環(huán)。

關(guān)鍵詞：古學(xué)派；國(guó)學(xué)派；荻生徂徠；本居宣長(zhǎng)；實(shí)用主義；民族主義

作者簡(jiǎn)介： 韓東育（1962—），男，吉林通榆人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事東亞思想史研究。

基金項(xiàng)目：教育部“新世紀(jì)人才支持計(jì)劃”項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：NCET-05-0323

中圖分類號(hào)：K313.36 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2009）01-0126-08收稿日期：2008-12-05

“古學(xué)派”，是興起于江戶時(shí)代前期、以反對(duì)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)為主旨、主張不依賴宋明儒注釋而直接研究中國(guó)古典經(jīng)書(shū)的學(xué)術(shù)流派。該學(xué)派始于山鹿素行的“圣學(xué)”，繼之以江戶中期伊藤仁齋的“古義學(xué)”，集大成于荻生徂徠的“古文辭學(xué)”。三者間風(fēng)格不同但宗旨接近，歷來(lái)被日本學(xué)界稱為江戶日本最富于“獨(dú)創(chuàng)性”的學(xué)說(shuō)體系。與之不同，興起于江戶中期的“國(guó)學(xué)派”，是通過(guò)文獻(xiàn)學(xué)的方法來(lái)研究《古事記》、《日本書(shū)紀(jì)》、《萬(wàn)葉集》等日本古典文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)派別。該學(xué)派以究明儒教和佛教傳到日本前日本固有的文化為職責(zé)，表現(xiàn)出與“漢學(xué)”明顯的對(duì)立色彩。學(xué)派初祖為契沖，經(jīng)荷田春滿、賀茂真淵的積淀而集大成于本居宣長(zhǎng)?；谒^(guò)于強(qiáng)調(diào)神道皇統(tǒng)意義這一事實(shí)，因此，該學(xué)派亦被稱為“國(guó)學(xué)神道”派或“皇學(xué)”派。由于“與朱子學(xué)的對(duì)決，至少已成為江戶時(shí)代前、中期儒者在確立自覺(jué)思想過(guò)程中所不可避免的宿命”［1］（P454），因此，在否定理學(xué)的意義上，“古學(xué)”與“國(guó)學(xué)”之間一直保持著高度的一致；又由于兩者的學(xué)術(shù)手法總是表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牟煌?，因此，名稱上的區(qū)別儼然使二者的學(xué)派屬性判若異途。然而，關(guān)于“同”是怎樣個(gè)同法，“異”又是怎樣個(gè)異法，這種“同”和“異”是否具有本質(zhì)上的屬性等一系列問(wèn)題，以往的交代似過(guò)于簡(jiǎn)單、空疏，惟此亦難得要領(lǐng)。本文想以兩個(gè)學(xué)派的集大成者為對(duì)象，考察一下兩者之間的深層學(xué)理關(guān)聯(lián)和邏輯文脈，并試圖通過(guò)這種考察再現(xiàn)江戶思想界主流與潛流意識(shí)形態(tài)的消長(zhǎng)軌跡，得出接近事實(shí)的學(xué)術(shù)結(jié)論。

一

“不可避免的宿命”作為“今之視昔”的結(jié)論，似乎不應(yīng)被理解成“不期然而然”的走向，否則就成了對(duì)事實(shí)和邏輯的反動(dòng)。徂徠學(xué)派所面臨的事實(shí)和邏輯，似乎都不再允許朱子學(xué)的思維體系繼續(xù)充當(dāng)幕府的“官學(xué)”。因?yàn)榫妥瞵F(xiàn)實(shí)的問(wèn)題而言，朱子學(xué)幫助幕府建立于“五倫”同心圓之上的封建的“四民體制”，在商品經(jīng)濟(jì)生活迅速發(fā)展的當(dāng)時(shí)已瀕臨崩潰，而維護(hù)封建體制的朱子學(xué)又顯然妨礙了這個(gè)崩潰，即：成立于朱子學(xué)想象中的“天理道德”法則在人倫日用中已基本不起作用，而真正具有可操作性的“禮樂(lè)刑政”制度卻反而不得伸展。于是，思想界可能出現(xiàn)的走向便主要呈現(xiàn)為以下三種：一種是完全站在與幕府相重疊的立場(chǎng)上而主張堅(jiān)決維護(hù)朱子學(xué)權(quán)威地位的官學(xué)合一者如林家一系；一種是站在體制外，把自己完全置于官學(xué)的對(duì)立面并對(duì)幕府疾呼“罪圣人之道者，時(shí)政之誤也”的思想者如山鹿素行；最后一種則是進(jìn)入體制內(nèi)部，既真誠(chéng)地維護(hù)封建制度也全力解構(gòu)朱子學(xué)的學(xué)者，如荻生徂徠①。

關(guān)于荻生徂徠（1616—1728）的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)，有三個(gè)方面不容忽略：一是離不開(kāi)他十二三年的南總流謫生涯。這段經(jīng)歷使他發(fā)現(xiàn)了鮮活于民間的赤裸裸的“人情”，以至當(dāng)后來(lái)談及自己人生觀的形成和學(xué)問(wèn)觀的萌生時(shí)，他都認(rèn)為這“全賴南總之力”［2］（《送岡仲錫徙常序》，P494）。二是元祿九年（1696年）到寶永六年（1709年）他在柳澤侯藩邸勤仕的十四年。這種體制介入體驗(yàn)，使他發(fā)現(xiàn)了什么叫“政治”。三是幾乎是他著書(shū)史上的第一部作品——《讀荀子》（寶永三年，1706年）所具有的學(xué)說(shuō)奠基意義，因?yàn)榫险艽卫傻摹度毡竟艑W(xué)派之哲學(xué)》、巖橋遵成的《徂徠研究》、津田左右吉的《支那思想與日本》和今中寬司的《徂徠學(xué)之基礎(chǔ)研究》等著述，都認(rèn)為徂徠學(xué)的“祖型”在荀子［3］（《序章》）。丸山真男回避了這一點(diǎn)，認(rèn)為徂徠學(xué)的基本學(xué)術(shù)理念間接地受到山鹿素行的影響，而直接承襲了伊藤仁齋。然而實(shí)際上，徂徠學(xué)中更有許多與這兩者不同的地方。例如在古典偶像上與素行的“周孔”并尊不同處，是孔子圣人地位在徂徠言說(shuō)中的動(dòng)搖；而在經(jīng)典結(jié)構(gòu)上面，伊藤仁齋的“論孟”體系顯然已讓位給了徂徠的“六經(jīng)”體系，而且徂徠所謂“荀子勝禮記，而世人不知荀子，何以能讀六經(jīng)邪”一語(yǔ)［4］（第3卷，P505），又使《荀子》取得了群經(jīng)之上的位置，盡管《荀子》從未升格至“經(jīng)部”。重要的是，徂徠真正的理論任務(wù)，是如何解體朱子學(xué)天人一體的宇宙論圖示，借丸山的概念來(lái)表述，即如何分解朱子學(xué)“合理主義”的“連續(xù)性思維”。

有一點(diǎn)人們尚無(wú)疑議，即在日本近世思想界，真正從學(xué)理上徹底解構(gòu)朱子學(xué)的，當(dāng)首推荻生徂徠。由于徂徠所面臨的根本理論任務(wù)是如何解構(gòu)囊括宇宙的朱子學(xué)，因此，把形而上還原為形而下，便成為徂徠學(xué)的突出特征之一。這一特征，展開(kāi)于從價(jià)值判斷到事實(shí)判斷、從內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)到外在標(biāo)準(zhǔn)、從自然到作為等一系列重大轉(zhuǎn)變和蟬蛻過(guò)程中。具體言之，徂徠的工作主要體現(xiàn)為以下三個(gè)破立過(guò)程，即：1．從“人性論”到“人情論”——性情分離與“氣質(zhì)不變化”；2．從“仁論”到“禮論”——政教分離與“政治優(yōu)位”論；3．從“天論”到“人論”——“天人分離論”與“人間優(yōu)位論”［3］（第2章）。它形成了日本近代“三非主義”——“非原理主義”、“非道德主義”和“非理想主義”的雛形。其中，徂徠的第一個(gè)破立根據(jù)，原理地措置于“人情論”上；而后兩個(gè)破立行為，則主要利用了“禮樂(lè)刑政”和“天人分?jǐn)唷钡膶W(xué)術(shù)觀點(diǎn)。實(shí)際上，徂徠的以上學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向反映了頗為實(shí)際的事實(shí)需求和發(fā)生在這一需求上的邏輯伸展，即朱子學(xué)所代表的“道統(tǒng)”既然無(wú)法適應(yīng)當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，那么，就應(yīng)該尋找出一個(gè)能夠給今日日本以正面說(shuō)明和支撐的理論譜系。徂徠的復(fù)雜閱歷，使他對(duì)人的真實(shí)生存狀態(tài)和最本己想法極為熟悉。他發(fā)現(xiàn)，每個(gè)個(gè)體的人都是一個(gè)“利己”的存在，因而“好利惡害”和“趨利避害”才是“人情”的本來(lái)面目［5］。既然“人情好利”，而社會(huì)又是人的社會(huì)，那么社會(huì)政治本身就應(yīng)該建立在真實(shí)的“人情”基礎(chǔ)上，社會(huì)的價(jià)值觀念和判斷標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該措置于這一務(wù)實(shí)的原則之上。就是說(shuō)，政府只有“因人情之實(shí)而利導(dǎo)之”，才能發(fā)揮人的聰明才智，才能使人的物質(zhì)生活和精神世界變得充足和豐富，惟此才能出現(xiàn)統(tǒng)治者們所期望的“國(guó)泰民安”景觀——徂徠似乎在先王那里找到了他尋覓多年的“安天下之道”，亦即“圣人之道”。徂徠曾提出的“夫圣人之道，盡人之情已矣。不爾，何以能治而安之哉”［2］（《學(xué)則》，P258），以及“夫識(shí)理者難，循物者易。況其由人情所樂(lè)者以導(dǎo)之哉”［4］（第1卷，P155）等言說(shuō)，均道出了他脫離朱子學(xué)想象后對(duì)“人情”的皈依經(jīng)緯；而他的話，卻幾乎是對(duì)《韓非子·八經(jīng)》篇“凡治天下，必因人情”之類有關(guān)“人情論”的復(fù)述。然而，“因人情”并不意味著對(duì)人的過(guò)度行為的放任。由于他發(fā)現(xiàn)人少有自我管束的能力，思孟程朱所謂“以心治心”的“慎獨(dú)良知”論在實(shí)際社會(huì)生活中又鮮能發(fā)揮真正的作用，因此，他極推崇的人事管理方式是中國(guó)上古時(shí)代的“以禮治心”原則。“道者統(tǒng)名也。舉禮樂(lè)刑政凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也”［2］（《弁道》，P201）、“知禮與義，則道庶幾可以盡矣”、“禮者，道之名也”［2］（《弁名》上，P215，219）等言說(shuō)表明，在徂徠眼里，“禮樂(lè)刑政”或“禮樂(lè)”才是“先王之道”，因?yàn)椤笆ト酥溃Y樂(lè)而已矣”［4］（第2卷，P334），而且也只有外在“禮樂(lè)”，才能給“人情”以正確和富有成效的管理。所以他說(shuō)：“夫禮樂(lè)者，人情人事之規(guī)矩準(zhǔn)繩也?！保?］（第1卷，P417）——徂徠顯然在荀子身上找到了“先王之道”的最直接根據(jù)。然而更關(guān)鍵的問(wèn)題在于，朱子學(xué)的學(xué)說(shuō)體系之所以能夠在相當(dāng)程度上對(duì)人的心理甚至行為產(chǎn)生控制效果，是因?yàn)樗淖钌隙四耸菬o(wú)遠(yuǎn)弗屆亦無(wú)微不至的“天”。這一觀念表面上看是“心性命理”對(duì)天地萬(wàn)象的邏輯覆蓋①，但實(shí)際上卻是一個(gè)帶有明顯宗教色彩的禁忌性存在?！疤炖怼迸c“人欲”的對(duì)置，在強(qiáng)調(diào)“天”已按照陰陽(yáng)消長(zhǎng)和春去冬來(lái)法則為人世間安排好了所有依據(jù)的同時(shí)，也意味著作為創(chuàng)造性存在物的人及其“制作”欲望從此被取消了正當(dāng)性與合法性——于是，“人之道”只能讓位給“天之道”，“發(fā)展”也只好讓位給“因循”。針對(duì)朱子學(xué)的思維頑癥，徂徠先是指出：“夫天者，不可知者也”、“唯天也不可知矣”［2］（《弁名》下，P236,238）——他顯然參照了荀子的說(shuō)法，即：“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論篇》）。其次，徂徠還毫不含混地提出了“天人不同倫”的命題：“夫天之不與人同倫也，猶人之不與禽獸同倫焉。故以人視禽獸之心，豈可得乎？”［2］（《弁名》下，P235）而荀子的同樣原則是：“明于天人之分，則可謂至人矣?！保ā盾髯印ぬ煺撈罚┽迯圃凇蹲x荀子》一書(shū)中高度贊賞了荀子的“天人之分”論：“‘天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能叁。叁其字可見(jiàn)各異其道矣。能知其異，而唯務(wù)人道，不干天地，則人道隆盛，可以參天地。故曰是之謂能叁。”“‘物畜而治之，言以物畜天，制而用之也。以天為一物，乃荀子大見(jiàn)處?！保?］（第3卷，P498-499）《荀子》的“天人相分”論，事實(shí)上已推出了“人事優(yōu)位論”命題?！短煺撈分?，所謂“君子慕其在己者，而不慕其在天者”、“君子敬其在己者，而不敬其在天者，是以日進(jìn)也”、“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”等皆是。既然“不求知天”，既然要“慕其在己者”，那么，對(duì)“天”的糾纏便顯得空前的無(wú)用，而人事的關(guān)心，才具有最高的價(jià)值。這也是荀子下面一段話之所從來(lái)：“無(wú)用之辯，不急之察，棄而不治。若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也?！睂?duì)于以上“唯人事是視”的荀子言說(shuō)，徂徠在《讀荀子》中曾報(bào)以如下共鳴：“‘如是者雖深其人不加慮焉……注曰：‘天道雖深遠(yuǎn)，非矣。言所慮雖深，當(dāng)慮人之所常慮，而不加毫末于分外，以慮天道也。下皆如此”、“‘正其天官，言不相干也”、“‘自為守道者，君唯守人道也”［4］（第3卷，P498-499）。在《徂徠先生答問(wèn)書(shū)》中，他還就學(xué)生對(duì)“雷為何物”的發(fā)問(wèn)解釋說(shuō)，“雷”乃“天地之妙用”，除此之外不當(dāng)賦予雷以任何道德和理論上的意義，即“雷也，以雷置之，可也”②。在正確理解荀子真意的基礎(chǔ)上，徂徠的點(diǎn)注，其實(shí)已加入了他的進(jìn)一步理解和個(gè)人發(fā)揮。這種理解和發(fā)揮，顯然是法家式的［3］（第2章）。他的《刻荀子跋》和《韓非子會(huì)業(yè)引》兩篇文字凸顯了這一重要的理論傾向。后來(lái)，徂徠的弟子太宰春臺(tái)（1680—1747）和海保青陵（1755—1817）接過(guò)了徂徠的相關(guān)學(xué)術(shù)命題，在將“天之道”轉(zhuǎn)換為“人之道”、將“道理之理”改造成“物理之理”，并最終將“物理之理”與“道理之理”在本體論意義上實(shí)現(xiàn)再度合一的復(fù)雜過(guò)程中，把徂徠的思想推進(jìn)到“新法家”的邏輯終點(diǎn)，從而完成了對(duì)朱子學(xué)理論體系的分解工作和再編成任務(wù)［6］（《序二》）。

徂徠學(xué)的展開(kāi)過(guò)程凸顯了日本本土的神道思想并沒(méi)有成為其抗衡并批判朱子學(xué)的理論依據(jù)這一事實(shí)。相反，徂徠還把日本的“神道”視為“夏商古道”［4］（第2卷，P559），并將其歸入“先王之道”中［2］（《弁名》上，P211）。在完全不知近代西方為何物的情況下，他推翻朱子學(xué)的唯一可借助的力量，只能是既有利于日本現(xiàn)實(shí)發(fā)展，又與朱子學(xué)表現(xiàn)出本質(zhì)差異的中國(guó)傳統(tǒng)思想。即便該思想與朱子學(xué)之間沒(méi)有鮮明的對(duì)立，他也會(huì)想辦法使之鮮明化——其完全無(wú)視朱子學(xué)“理氣二元”論中的“氣”，甚至用朱子學(xué)之“氣”來(lái)打朱子學(xué)之“理”的個(gè)別表達(dá)方式就證明了這一點(diǎn)。同時(shí)，朱子學(xué)中的釋老成分之重，也顯然成了徂徠否定朱子學(xué)的“自明”理由。誠(chéng)然，徂徠“東海不出圣人，西海不出圣人，是唯詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之為教也”［2］（《學(xué)則》，P256）和“中國(guó)者，人之人也；夷狄者，人之物也。物不能思，唯人能思。中國(guó)之為禮義之邦，為其能思故也”［4］（第1卷，P484）等崇拜中華傳統(tǒng)的言論確實(shí)不乏真誠(chéng)，他把自己和學(xué)生的名字都改成三個(gè)字并要求學(xué)生說(shuō)漢語(yǔ)、寫(xiě)漢文等做法亦確屬事實(shí)，日本學(xué)界對(duì)此的譴責(zé)之聲亦赫然載諸史籍③，然而在江戶日本，打倒朱子學(xué)，就意味著打倒了外來(lái)的“道統(tǒng)”（正統(tǒng)）；而“圣人之道”的理想化、絕對(duì)化和“圣人不可學(xué)做”這兩種說(shuō)法的同時(shí)推出，又隱約透露了徂徠未必真想恢復(fù)中國(guó)“先王之道”的深層用意。因?yàn)榧热恢袊?guó)的“圣人不可學(xué)做”，且“三代而后，雖中華亦戎狄猾之。非古中華也，故徒慕中華之名者，亦非也”［2］（P516），那么，徂徠欲在日本樹(shù)立起來(lái)的“道”，便不再可能是距離他所在時(shí)代那般古遠(yuǎn)的中國(guó)的“先王之道”。這樣說(shuō)，還因?yàn)閷?duì)中華“先王之道”的機(jī)械東移，也不符合他得諸荀子的“法后王”學(xué)術(shù)方法與歷史觀［3］（第2章）。正是在現(xiàn)實(shí)的意義上，他才將自身學(xué)問(wèn)和人生觀的形成之功，都?xì)w給了“南總之力”。

事實(shí)上，徂徠的“先王之道”在借助先王和荀韓的基礎(chǔ)上，還帶有頗為鮮明的自我“制作”性和民族、國(guó)家色彩。首先，既然“古有圣人，今無(wú)圣人”、“蓋自秦漢而后，莫有圣人”［2］（《學(xué)則》，P257），即“圣人是（中國(guó)古代）歷史上只出現(xiàn)一次的政治統(tǒng)治者”［7］（第1冊(cè)，P187）的說(shuō)法無(wú)異于取消了朱子學(xué)“道統(tǒng)”的合法性，那么，他依然對(duì)“圣人”作出特別強(qiáng)調(diào)的行為，便蘊(yùn)涵了“隱而顯”的“道統(tǒng)”東移深意。徂徠對(duì)孔子有無(wú)資格“稱圣”的詰問(wèn)，實(shí)際上已波及三代之學(xué)并暗含了某種在根源上取代和超越中國(guó)文化的用意［8］。伊藤東涯曾披露過(guò)這一信息：“三代圣人之道，變?yōu)榻袢罩畬W(xué)……而今日之學(xué)，不復(fù)與古之學(xué)同矣。”［9］（第5冊(cè)，P216）徂徠“東海不出圣人”之說(shuō)所流露出來(lái)的遺憾讓朱謙之發(fā)現(xiàn)，荻生徂徠事實(shí)上已隱約端出了“自我作圣”的姿態(tài)［10］（P156）。其次，徂徠中華情結(jié)的有限性還表現(xiàn)在他強(qiáng)烈的民族情緒上。中國(guó)人用中文來(lái)嘲笑日語(yǔ)為“侏舌”，顯然是對(duì)異民族文化的歧視行為，因此反而失卻了大國(guó)風(fēng)范。但徂徠所提出的反駁，在將彼此相對(duì)化的同時(shí)，卻表現(xiàn)得過(guò)于激烈：

[亦唯言語(yǔ)異宜。鐘呂之饗爰居。彼謂之侏舌者，吾眎猶彼。假使仲尼乘桴，子路從之游，亦未如之何已。有黃備氏者出，西學(xué)于中國(guó)，作為和訓(xùn)以教國(guó)人……顛倒其讀，錯(cuò)而綜之，以通二邦之志。于是乎吾謂之侏舌者，吾眎猶吾。是則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之為教也，庶足以被諸海表邪……暫則假，久則泥，筌乎筌乎，獲魚(yú)舍筌，口耳不用，心與目謀。思之又思，神其通之。則詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，中國(guó)之言，吾將聽(tīng)之以目。則彼彼吾吾，有有無(wú)無(wú)，直道以行之，可以咸被諸橫目之民，則可以通天下之志。何唯□東方！則假使仲尼乘桴，子路從之游，旦暮遇此，則乃謂之東海出圣人也，良不誣已。［2］（《學(xué)則》，P256）]

徂徠對(duì)中國(guó)人說(shuō)法的排抵，已經(jīng)與淺見(jiàn)齋“倘孔子生于日本”的假設(shè)說(shuō)法異常逼肖了。所以日本有學(xué)者指出，與其說(shuō)徂徠是中華主義者，還不如稱他為“民族主義者”比較符合實(shí)際。當(dāng)然，也有人主張徂徠更像“國(guó)家主義者”①。

然而，倘跨越狹隘的民族國(guó)家論視閾，則東西方文化接觸前發(fā)生于日本的徂徠學(xué)，在發(fā)展論的意義上顯然具有東方哲學(xué)的重要意義。這一思想雖與西方近代化理念沒(méi)有任何學(xué)脈關(guān)聯(lián)，但其影響便利了日本近代化的實(shí)現(xiàn)卻是事實(shí)。日本近代啟蒙思想家西周，曾經(jīng)從徂徠的著作中首次發(fā)現(xiàn)了一個(gè)與朱子學(xué)完全不同的世界，這個(gè)世界成為他開(kāi)始確立“空理于日用無(wú)益”和“窮理非學(xué)者之務(wù)”之治學(xué)準(zhǔn)則的重要契機(jī)。他講：“本邦徂徠嘗謂，道者先王之道也。先王之道者，禮樂(lè)之謂也。秦以后天下以法治國(guó)，故不可不讀韓非”，“是頗知教法之別者也”。重要的是，在法家思想中自然也在徂徠學(xué)思想中一貫始終的政治基于人情的“人情觀”，在西周的學(xué)說(shuō)體系中也幾乎是一貫始終的［11］（《百一新論》）。當(dāng)然，徂徠學(xué)在日本近世所能發(fā)揮的類似影響，似乎比后來(lái)要更大些。

二

徂徠學(xué)派的多重性格，給本居宣長(zhǎng)的登場(chǎng)提供了極大的方便。這一方面是因?yàn)獒迯茖W(xué)縱橫捭闔的朱子學(xué)排擠和佛老思想清洗使日本神道系統(tǒng)一直頭痛不已的思想障礙得到了較為徹底的清理，另一方面是因?yàn)獒迯茖W(xué)從中國(guó)“先王之道”那里借來(lái)的“人情論”還為宣長(zhǎng)意外地找到了一個(gè)最具說(shuō)服力的視角。而且事實(shí)上，徂徠與宣長(zhǎng)之間也的確存在著一定的學(xué)緣關(guān)聯(lián)。據(jù)載，“國(guó)學(xué)”派集大成者本居宣長(zhǎng)(1730—1801)在二十三到二十八歲在京都游學(xué)期間，曾拜屈景山（即堀景山，1688—1757）為師并與學(xué)友清水吉太郎同游屈門(mén)。屈景山早年曾是虔誠(chéng)的朱子學(xué)信徒。然而，自從與徂徠有了頻仍的書(shū)信往來(lái)后，其學(xué)術(shù)立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變令人吃驚，以至對(duì)自圣自賢的宋儒開(kāi)始進(jìn)行了公開(kāi)否定。而尤為要者，是他對(duì)朱子學(xué)禁欲主義的擺脫甚至批判②。由于宣長(zhǎng)最富于感受能力的青年時(shí)代是在屈景山門(mén)下度過(guò)的，因此，丸山真男在提醒研究者不可忽視該經(jīng)歷對(duì)宣長(zhǎng)所具有的重要意義的同時(shí)，亦指出宣長(zhǎng)來(lái)自徂徠學(xué)的“三大影響”，即：1．兩人均重視文獻(xiàn)學(xué)＝實(shí)證式方法論，并將終極根據(jù)置諸彼岸之人格且否定非人格之理的朱子學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。2．在歷史意識(shí)上，兩人均否定道學(xué)“三代以前盡出天理，三代以后總是人欲”和“天道福善禍淫”的“懲惡勸善”史觀。3．解構(gòu)以“人欲”否定為手段來(lái)壓抑人的自然性的道學(xué)“合理主義”。簡(jiǎn)言之，即“徂徠學(xué)對(duì)朱子學(xué)合理主義的批判被宣長(zhǎng)原封不動(dòng)地繼承了下來(lái)，并很快成為他排除儒教乃至一切儒教思維(漢意)的有力武器”①。然而，除了“古學(xué)者”外，早期“國(guó)學(xué)者”對(duì)宣長(zhǎng)的更直接和更具體的影響似尤其不可忽略，盡管從源流的意義上均能找到徂徠學(xué)的印跡。據(jù)載，后來(lái)成為宣長(zhǎng)老師的早期國(guó)學(xué)者賀茂真淵（1697—1769）年輕時(shí)曾師從太宰春臺(tái)的弟子、濱松藩儒醫(yī)渡邊蒙庵，并且與徂徠高足服部南郭亦過(guò)從甚密。歷史上，荻生徂徠的理論曾使其后學(xué)區(qū)別為兩支：一個(gè)是以太宰春臺(tái)為代表的“經(jīng)世派”，另一個(gè)就是以服部南郭為領(lǐng)軍的“詩(shī)文派”。這兩種走向，其實(shí)早在徂徠階段即有了潛在規(guī)定，因?yàn)獒迯撇粌H關(guān)心政治學(xué)，還對(duì)文學(xué)有濃厚的興趣。然而無(wú)論是“經(jīng)世”還是“詩(shī)文”，從最本質(zhì)的意義而言，都未嘗遠(yuǎn)離古學(xué)派思想的核心——“人情論”。徂徠帶著“人情”視角在中國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》中尋找具體例證和賀茂真淵想通過(guò)日本第一部詩(shī)歌總集《萬(wàn)葉集》來(lái)回歸“人情”的自然生命力等行為，都說(shuō)明了這一點(diǎn)。真淵欲通過(guò)歌學(xué)研究使被朱子學(xué)規(guī)范化了的道德朝人的自然性方向作出復(fù)歸等努力，其實(shí)在服部甚至徂徠階段就已經(jīng)有了實(shí)質(zhì)性的展開(kāi)。所不同的是從國(guó)學(xué)派開(kāi)始，日本學(xué)者已經(jīng)把從中國(guó)古典中尋找人情自然性的往昔努力轉(zhuǎn)向?yàn)閷ｉT(mén)通過(guò)某部日本經(jīng)典來(lái)實(shí)現(xiàn)“人情論”的自家提煉與自家落實(shí)等工作上來(lái)。這對(duì)日本來(lái)說(shuō)，既具有實(shí)際和當(dāng)下意義，同時(shí)也使文學(xué)思想界的“去中國(guó)化”趨勢(shì)自此踏上了目標(biāo)明確的行程。宣長(zhǎng)之所以選定《古事記》為日本研究的主要經(jīng)典，最初也是因?yàn)榻邮芰苏鏈Y的暗示。真淵告訴宣長(zhǎng)，他自己著手研究《萬(wàn)葉集》是因?yàn)樵摳杓覍?shí)地記錄了日本的“古言”；但研究“古言”最終當(dāng)落實(shí)到對(duì)史的解釋上，而日本最少中國(guó)成分且研究極不充分的歷史經(jīng)典，便只有《古事記》了。他本欲為之，但垂垂老矣，已力不從心［12］（P70）。這一暗示幾乎決定了宣長(zhǎng)整整半生的工作內(nèi)容——耗時(shí)三十五年才完成的代表作《古事記傳》（據(jù)載即起筆于他師從真淵的第二年）。

學(xué)界習(xí)慣于稱契沖、春滿以來(lái)的新學(xué)派體系為“國(guó)學(xué)”，但宣長(zhǎng)卻自稱為“古學(xué)”。宣長(zhǎng)自身與伊藤系和荻生系古學(xué)的淵源關(guān)系不可謂淺，但后期他不但在內(nèi)容上想證明此“古學(xué)”異于彼“古學(xué)”，還極力強(qiáng)調(diào)自己的“古學(xué)”出自要早于仁齋、徂徠：伊藤·荻生的“古學(xué)”，不過(guò)是儒學(xué)古文辭家的產(chǎn)物，而我等“古學(xué)”乃契沖所開(kāi)創(chuàng)者；彼“古學(xué)”于伊藤氏初創(chuàng)時(shí)雖與契沖有近似處，但契沖卻早于伊藤。伊藤既為后來(lái)者，徂徠則尤復(fù)如此，安可與我等“古學(xué)”同日而語(yǔ)哉！這些晚年的說(shuō)法，證明了宣長(zhǎng)所代表的“古學(xué)”在最大限度地利用了徂徠學(xué)在摧毀朱子學(xué)過(guò)程中所使用的理論和方法后，終于在獨(dú)立的意義上劃清了與以往“古學(xué)”間的此疆彼界——這意味著“神之道”與“圣人之道”間的完全揖別和徹底斷絕。

宣長(zhǎng)的學(xué)問(wèn)，無(wú)論從邏輯抑或時(shí)間順序上，均可分為以下三個(gè)部分，即：歌學(xué)說(shuō)、語(yǔ)學(xué)說(shuō)和古道說(shuō)。而其核心目的乃是如何從根本上清除“漢意”，即漢字附著在日本古典及其文化上的中國(guó)人觀念和看法，從而復(fù)現(xiàn)日本固有的“真意”、“古意”或“大和意”來(lái)。當(dāng)年，真淵曾就三者的關(guān)系這樣教導(dǎo)過(guò)宣長(zhǎng)：“先是，欲清（除）漢意，則不可不求古之真意；欲求古之真意，則不可不得古言；而欲得古言，則惟有知萬(wàn)葉矣。”［12］（P70）

宣長(zhǎng)對(duì)《萬(wàn)葉集》顯然談不上研究，而且其與乃師在歌學(xué)的看法上也有分歧。但無(wú)論二者間有多少歧見(jiàn)，在通過(guò)古代詩(shī)歌來(lái)“發(fā)明”日本人“純粹性”的“主情主義”上，他們的步調(diào)卻難分彼此。宣長(zhǎng)曾與人有一段對(duì)白：

[問(wèn)：歌者，輔天下政道之道也，而不可謂輕佻之玩物……此意如何？答曰：非也。歌之本體，既非為政治之輔，亦非為修身之用。歌者，惟言心之所思者也。然則其中可有輔政之歌，亦可有誡身之歌；可有害斯國(guó)家者，亦可有災(zāi)及自身者，皆依其心所生者而歌之。是歌也，或見(jiàn)用于惡事，或見(jiàn)用于善事。興、愁、思、]

[喜、怒皆可用也。倘心之所見(jiàn)者為幽玄之詞，則亦有感泣鬼神者也。]

對(duì)這樣的詩(shī)歌，倘因鑒賞者不同而見(jiàn)仁見(jiàn)智，那就由他去見(jiàn)仁見(jiàn)智好了：

[以奸邪之心詠之，可詠為奸邪之歌；以好色之心詠之，可詠為好色之歌；以仁義之心詠之，可詠為仁義之歌。然歌者，非一偏之物也。若以為表實(shí)情者，即可以實(shí)情詠之；以為贗偽者，即可以贗偽詠之；以為詞麗而有興味，則可以興味者詠之，惟任其意可也。此即實(shí)情也。]

那么，這些陳述到底想說(shuō)明什么呢？宣長(zhǎng)坦言：“只遵其意而詠之，即歌之道也。”［13］（P11-12）

丸山真男認(rèn)為，宣長(zhǎng)在全無(wú)規(guī)范處發(fā)現(xiàn)了他的“道”，并首次通過(guò)這個(gè)“道”給以往思想界消極容忍的人性自然賦予了積極的基礎(chǔ)［14］（P169）。這個(gè)“道”乃宣長(zhǎng)終身為之追求的“日本古道”，亦即所謂“古學(xué)神道”。宣長(zhǎng)堅(jiān)持認(rèn)為，日本古典詩(shī)歌中，本來(lái)就沒(méi)有善惡正邪之寓意，更無(wú)道德政治上的隱喻。日本之所以會(huì)有人試圖從歌學(xué)中尋找這些因素，完全是受中國(guó)文化影響的結(jié)果，即日本人在借用中國(guó)文字的過(guò)程中，本為表音符號(hào)的漢字卻不知不覺(jué)間滲入了文化“意義”，這個(gè)意義，就是宣長(zhǎng)所說(shuō)的“漢意”［12］（P31-32）。特別是由朱子學(xué)裹挾而至的五倫秩序、心性命理和天地宇宙觀這一碩大無(wú)朋的同心圓，在“真心”的意義上已給日本人的“前規(guī)范”生活造成了價(jià)值混亂。而這一混亂的最直接后果，則是“天理—人欲”模式對(duì)日本“原始淳樸”的“人情”所構(gòu)成的破壞。為此，宣長(zhǎng)對(duì)朱子學(xué)的攻擊顯得直觀而目標(biāo)明確。他認(rèn)為，朱子學(xué)“悖道之心即為人欲”的說(shuō)法，反而表明那個(gè)“道”不應(yīng)該是人間當(dāng)守之“道”，其所謂“天理”也并不應(yīng)該是人所當(dāng)循之“理”。由于他那句“人欲豈非天理耶”的名言還清楚地透射出徂徠的身影，所以丸山真男認(rèn)為，迄于宣長(zhǎng)，“道”在人性問(wèn)題上實(shí)現(xiàn)了“三變”，即從“天理”之自然性上求道的朱子學(xué)樂(lè)天主義向徂徠學(xué)悲觀主義的“氣質(zhì)不變論”的轉(zhuǎn)變，以及從徂徠學(xué)的“氣質(zhì)不變論”向宣長(zhǎng)的“人欲”自然論的轉(zhuǎn)變。作為對(duì)道學(xué)先驗(yàn)樂(lè)觀主義的否定之否定，原本的感性樂(lè)觀主義在此過(guò)程中已逐漸誕生［14］（P170）。

然而，與徂徠學(xué)在中國(guó)學(xué)問(wèn)內(nèi)部來(lái)尋找擺脫朱子學(xué)的根據(jù)等做法不同，宣長(zhǎng)則試圖從日本自身文化當(dāng)中發(fā)掘否定朱子學(xué)的相關(guān)依據(jù)，即為了清除“漢意”的影響而恢復(fù)日本古典當(dāng)中“古語(yǔ)”的本初含義，顯然具有著更根本的意義。據(jù)安萬(wàn)侶在《古事記·序》所言，《古事記》是天武天皇命博聞強(qiáng)記的稗田阿禮用誦習(xí)的方式將前代言論傳承保存下來(lái)的書(shū)物。其與《日本書(shū)紀(jì)》之不同在于，《日本書(shū)紀(jì)》的文體為正體漢文體，而《古事記》則是充滿口語(yǔ)味道的變體漢文體。宣長(zhǎng)敏銳地捕捉到這兩者的區(qū)別，認(rèn)為《日本書(shū)紀(jì)》拘于中國(guó)修辭文章，而少涉“古語(yǔ)”，完全是一部“漢風(fēng)”國(guó)史；而《古事記》不拘修辭文章，以“古語(yǔ)”行文為主，乃真正的神典［13］（P165-166）。這里的“古語(yǔ)”意義，決不僅僅是單純的古代言語(yǔ)，而是指相對(duì)于中國(guó)漢文的“日本古語(yǔ)”。于是他首先對(duì)來(lái)自中國(guó)的“天地”概念在字義上進(jìn)行日本式的“還原”。在《古事記傳》中，他把文本開(kāi)宗明義之“天地初發(fā)之時(shí)于高天原成神名”一句，訓(xùn)讀成“あめつちのはじめのときたかまのはらになりませるかみのみなは”，并認(rèn)為這才是日本的“古語(yǔ)”，即“やまとことば”（大和言葉）。對(duì)此，子安宣邦有所洞見(jiàn)，即宣長(zhǎng)如此而為的真實(shí)目的——既想祛除表音符號(hào)漢字在日本“古語(yǔ)”中的意義滲透，更想排除“天地”這一來(lái)自中國(guó)的概念可能形成的“支配力”。事實(shí)上，這后一點(diǎn)對(duì)于宣長(zhǎng)認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，似乎具有更加隱微而關(guān)鍵的意義。中國(guó)文化中的“天地”特別是“天”的概念，是一個(gè)無(wú)遠(yuǎn)弗屆，也無(wú)微不至的無(wú)限性指代。重要的是，中國(guó)的“五倫”思想作為天人一體同心圓之核心，是與“天地”甚至“天”的不斷伸展外延過(guò)程相偕而行的。中國(guó)之所以長(zhǎng)期自稱為“天下”而少用國(guó)名概念，與這一思維體系密不可分。然而，無(wú)論是時(shí)空意義上的還是邏輯意義上的“天地”，中國(guó)的這一概念都無(wú)法不讓周邊部族感到警覺(jué)甚至恐懼。這樣才能理解何以宣長(zhǎng)在相當(dāng)程度上繼承了徂徠在朱子學(xué)批判上的“天人分離”論，而不是反其道而行之的真實(shí)原因。而且宣長(zhǎng)的“漢意”祛除工作顯然也是仔細(xì)而徹底的，因?yàn)樗坏谧至x上恢復(fù)“日本古語(yǔ)”的本意，還試圖在字音上恢復(fù)“日本古語(yǔ)”的本音。以至透過(guò)《漢字三音考》這一學(xué)術(shù)性爬梳，宣長(zhǎng)還得出了“皇國(guó)之音聲言語(yǔ)乃萬(wàn)國(guó)至優(yōu)至正者也”的結(jié)論。

顯然，一個(gè)十分刺目的特征幾乎貫穿了宣長(zhǎng)敘事風(fēng)格之始終，以至于人們不得不將其歸納為宣長(zhǎng)學(xué)的“方法論”，即：無(wú)論在“物之阿波禮”（「物のあはれ」）與善惡正邪上，還是在和歌與漢詩(shī)上，也不管在古語(yǔ)與漢文，還是在語(yǔ)音與語(yǔ)義上，我與彼、和與漢、內(nèi)與外、真與偽、固有與假借、“土著”與“外來(lái)”、“正氣”與“狂氣”、“大和意”與“漢意”，總而言之即“天皇”與“圣人”、“神道”與“天理”之間，都存在著鮮明的系列兩分和二元對(duì)立。而本居宣長(zhǎng)通過(guò)這系列對(duì)置所亟待申明的，卻無(wú)非是以下胸臆，即“皇國(guó)神道”的唯一性與優(yōu)越性：

[此道本天照大御神之道，天皇治天下之道，亦廣布四海萬(wàn)國(guó)之正道也。此]

[惟傳于皇國(guó)之道者何道也？謂：此道者，乃備載于古事記、書(shū)紀(jì)之神代上代諸事跡者也。惟此二典上代卷帙，當(dāng)熟讀精思之矣。［12］（P514）]

而對(duì)唯一性和優(yōu)越性作濃彩重抹的目的，則措置于如何確立日本的“正統(tǒng)”（“神道道統(tǒng)”）地位上：

[真道者，橫亙于天地之間，而無(wú)論何國(guó)，均同此一途者也。然此道惟正傳于皇國(guó)，外國(guó)則自上古時(shí)已盡皆失之。是故有別道紛起于異國(guó)，且各申其道為正道也。然則異國(guó)之道，皆末節(jié)枝道，而非本真之正道也。［15］（P167）]