日常生活中的民俗與自我認同

摘要：在當代社會，民俗研究中的個體關(guān)懷取向具有顯著的現(xiàn)實意義。日常生活中的自我認同是反映個體生活狀態(tài)和體驗的重要維度，重點要反思“我是誰”“我應(yīng)該怎么安排生活”“生活的意義是什么”三個核心問題。傳統(tǒng)社會中的民俗作為一種服務(wù)日常生活的文化，會促進個體在日常生活中的自我認同：一是通過增強家族認同和地方認同建構(gòu)個體的身份意識；二是通過內(nèi)化日常知識指導(dǎo)個體的日常實踐；三是通過詮釋和表現(xiàn)價值觀念賦予日常生活意義。當代社會的民俗可以在參與社區(qū)建設(shè)過程中恢復(fù)居民的自我認同，其著力點是推動社會關(guān)系重建、運用日常知識提升日常實踐能力、借助積極的敘事來詮釋日常生活的意義。

關(guān)鍵詞：日常生活；民俗；自我認同

基金項目：本文系教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項目“邁向數(shù)字社會時代的日常生活敘事話語研究”（項目編號：22YJA840005）、廣東省普通高校特色創(chuàng)新類科研項目“社區(qū)生活分化-融合視角下的社區(qū)文化建設(shè)路徑研究”（項目編號：2022WTSCX067）的階段性成果。

不論是宏觀視角還是微觀視角、客觀視角還是主觀視角，日常生活研究的意義和價值都應(yīng)當關(guān)聯(lián)到社會中的個體。日常生活中的自我認同是反映個體生活狀態(tài)和體驗的重要維度，本文嘗試厘清日常生活中的民俗文化與社會個體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從個體關(guān)懷的視角考察民俗的功能，從而為日常生活研究和民俗文化研究拓寬思路。

日常生活中的自我認同是指個體在日常生活中形成的對自己身份和價值的認知和評價，其通常比較穩(wěn)定和連貫。大部分個體的自我認同傾向于采用積極的評價體系，以便建構(gòu)一個正面的社會角色并在日常生活中開展實踐。沒有穩(wěn)定的、明確的、正常的自我認同，個體便無法在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中確定自己的位置，就難以開展正常的日常實踐。個體的自我認同受其所在社會文化系統(tǒng)的影響，因此自我認同是個體在特定的社會文化框架中對自己身份和價值的反思性理解，包括“我是誰”“我應(yīng)該怎么安排生活”“生活的意義是什么”等問題。民俗作為一種日常生活文化，在維持社會關(guān)系、指導(dǎo)日常實踐、詮釋生活意義等方面有獨特的作用，因此會直接或間接地影響個體在日常生活中的自我認同，這體現(xiàn)了民俗的個體關(guān)懷價值。

一、日常生活研究的個體視角

社會學(xué)符號互動論對日常生活中的個體有比較充分的關(guān)注，認為自我是社會互動的產(chǎn)物。庫利的自我概念是在社會關(guān)系中定義的，他稱自我為“社會自我”，認為個體的自我觀念產(chǎn)生于社會互動過程中，在他人的要求和評價中逐步形成。這種自我認識主要包括三個要素：對自我在他人眼中形象的想象，關(guān)于他人對這一形象的評價的想象，自己對他人認識或評價的感受。①米德在庫利的社會互動論基礎(chǔ)上強調(diào)符號的中介作用，認為人們之間的互動必須以各種符號為媒介，通過日常生活中的角色扮演領(lǐng)會社會的期待和要求，自我意識是在掌握符號使用能力、理解他人反饋的基礎(chǔ)上形成的。②米德把自我分為“主我”和“客我”兩個部分，“主我”是有機體對其他人的態(tài)度做出的反應(yīng)，而“客我”是一個人自己采取的一組有組織的其他人的態(tài)度?！爸魑摇焙汀翱臀摇被ハ嘀С?、相互建構(gòu)，共同構(gòu)成了自我。③戈夫曼對個體在日常生活中的自我呈現(xiàn)進行了分析，借用戲劇理論把人們在互動過程中的印象管理視作一種日常表演，社會就像一個大舞臺，人們在日常交往中就像演員借助前臺、后臺的場景進行角色扮演，采用各種表演技巧在他人面前塑造期望中的自我形象。④

自我認同是一個社會心理學(xué)概念，心理學(xué)家埃里克森認為：“對自我認同的意識體驗以兩個同步的觀測結(jié)果為基礎(chǔ)：一是個體在一段時間內(nèi)對一致性和連續(xù)性的直接感知；二是個體對其他人識別自己的一致性和連續(xù)性的同步感知?！雹萑绻晕腋兄囊恢滦院瓦B續(xù)性未能得到保持，就會出現(xiàn)“認同危機”。這在青少年的生命發(fā)展中表現(xiàn)得尤為突出，他們在每個生命階段都會面臨不同情況的認同危機，而他們的人格就是在克服認同危機的過程中逐步形成的。⑥吉登斯從社會學(xué)角度關(guān)注了現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型期所帶來的自我認同困境，認為在前現(xiàn)代社會，自我認同比較容易實現(xiàn)，但在現(xiàn)代性的后傳統(tǒng)秩序中，自我認同變得日益困難。⑦他從日常生活中的婚戀、消費、美容、風(fēng)險、苦難、疾病和死亡等具體現(xiàn)象入手分析，認為當代社會中自我的本體性安全遭到削弱，人們的存在性焦慮和無意義感變得更加普遍。⑧

中國民俗學(xué)、民間文學(xué)的諸多研究成果也體現(xiàn)了個體關(guān)懷的意識，明確提出要注重“人”的因素。劉鐵梁指出，民俗學(xué)應(yīng)重視個人敘事研究的意義，不應(yīng)舍棄個人的鮮活感受去談一些大道理，而應(yīng)增強對個人的關(guān)懷。他曾以中國春節(jié)為例，指出個人身體敘事可以賦予春節(jié)鮮活的文化意義，使春節(jié)生活的核心價值不斷得到發(fā)揚光大。⑨高丙中認為，“民間”作為真實的生活空間必須呈現(xiàn)具體的個人，民間文學(xué)必須呈現(xiàn)個性與自由創(chuàng)造的個人，他主張通過民間文學(xué)發(fā)現(xiàn)“民”“民間”的主體性，把民間文學(xué)納入國家的公民教育和共同體認同的文化工程，使普通人能夠在經(jīng)驗上確證“人民”的個體基礎(chǔ)。⑩張士閃等在論及民間工藝研究時，主張“還魚于水”，從民間藝人主體的行為實踐出發(fā)，將民間工藝置于民俗語境中，才能使之得到真正的理解與闡釋，從而避免“只述其藝，不見其人”。11此外，王加華對“個人生活史”作為一種民俗學(xué)研究路徑與方法的合法性、可行性、操作性進行了探討，認為此路徑可將破碎、零散的民俗事象重新聚合于作為主體的“民”身上。12

在研究方法和范式的討論中，學(xué)者們也都不約而同地強調(diào)要進入“語境中”關(guān)注個體，重視研究者與被研究者的互動、交流。劉鐵梁提出個人敘事研究要注重研究者與民眾之間的交流與對話實踐，從實證的民俗志書寫理念轉(zhuǎn)到對話與交流的民俗志書寫理念上來。①張士閃主張鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志研究應(yīng)尋求一種“流動化”的書寫范式，充分將“人”的因素納入學(xué)術(shù)視野，田野調(diào)查可以視作訪談?wù)?、訪談對象等主體構(gòu)成的一個交流、互動的平臺。②劉曉春指出，以“語境中的民俗”為研究范式可以關(guān)注到民俗生活中活生生的人，日常生活中的人、民俗過程中的人、個人的生活史、個人的民俗知識等，都應(yīng)成為研究對象。如是，具有個人生命意義的民俗個體就開始站立起來。③刁統(tǒng)菊在對民俗學(xué)田野倫理的討論中提出“感受生活的民俗學(xué)”就是要重視個體的經(jīng)驗性敘述，重視對人在生活實踐中的主體性地位和權(quán)益的研究，關(guān)注、研究個體的生活史、生命史。④

通過對相關(guān)文獻的梳理可知，日常生活及其文化研究對個體的觀照是一個合乎理論邏輯和現(xiàn)實邏輯的價值取向。日常生活中的社會結(jié)構(gòu)、社會群體、民俗事象等社會實在必然會關(guān)聯(lián)到個體，作為研究者不能忽視個體在日常生活中的角色、體驗和狀態(tài)。在流變性日益凸顯的當代社會，靜態(tài)的、常態(tài)的日常生活情境已經(jīng)很難長期維持，日常生活中的自我建構(gòu)不再是一件自然而然的事情，因此在傳統(tǒng)的社會學(xué)理論中，以符號互動論為代表的原有解釋框架已經(jīng)難以對當前個體面臨的問題作出恰當?shù)?、有效的分析。吉登斯的自我認同研究本身就是對現(xiàn)代性做出的回應(yīng)，可以對當代個體的具體需求、生活環(huán)境與個體的關(guān)聯(lián)機制等問題進行系統(tǒng)分析，進而描述和解釋日常生活轉(zhuǎn)型過程中個體的角色和狀態(tài)。因此，本文以自我認同概念作為理論工具，以民俗這種典型的日常生活文化為研究對象，基于中國語境探討個體在日常生活中面臨的“我是誰”“我應(yīng)該怎么安排生活”“生活的意義是什么”三個核心問題，從而在一個基礎(chǔ)性的框架內(nèi)討論民俗的個體關(guān)懷取向。

二、民俗與日常生活中的身份建構(gòu)

人們生活在社會環(huán)境中必然要面對和解決“我是誰”的問題，因為人們需要在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中確定自己的身份，以此作為參照與其他人進行互動，否則會因為失去與他人的關(guān)聯(lián)性而產(chǎn)生焦慮。在熟人社會中，人們在關(guān)系密切的群體中履行權(quán)利和義務(wù)，扮演各自的角色，集體歸屬感較強，故很少有身份焦慮。家族認同和地方認同是傳統(tǒng)社會民眾在日常生活中最基本的身份認同方式，人們與家族、社區(qū)等生活共同體建立深度關(guān)聯(lián)，長期甚至終身依附于這些共同體，家族和社區(qū)的識別符號系統(tǒng)成為民眾身份建構(gòu)最基本的參照系。傳統(tǒng)共同體掌握較多的經(jīng)濟、文化和道德資源，具有強大的統(tǒng)攝力和向心力，把個體收編其中，其識別系統(tǒng)是個體最核心的身份坐標。民俗可以“通過符號的構(gòu)建將個人、家庭和村莊聯(lián)結(jié)起來，增強彼此的溝通”⑤，借助集體儀式和信念確立共同體的權(quán)威性地位，讓個體意識到歸屬某一共同體是個人生存所必需的。人們在參與民俗活動的過程中共同確認個體與共同體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，共同體成員從中獲得歸屬感和使命感。

人們在參與、傳承傳統(tǒng)民俗的過程中鞏固了家族內(nèi)部的親密關(guān)系、增強了群體歸屬感、獲得了被認可的社會身份，這是傳統(tǒng)社會日常生活中自我認同最重要的部分。群體成員共享同樣的時空環(huán)境，共享統(tǒng)一的價值理念和文化產(chǎn)品，在參與民俗活動過程中進一步強化群體意識，彰顯自己在家族中的成員身份。從某種意義上來說，民俗活動是一種劃分成員邊界、賦予成員身份標識的儀式。共同體成員通過舉行儀式表達對共同體的忠誠，同時也在此過程中被共同體進一步接納和認可。一旦個體在共同體中的角色得到了認可，他就會形成對共同體的身份歸屬和精神依戀，這是自我認同最重要的基礎(chǔ)。相反，如果個體不能正常融入所屬群體，就會被邊緣化，從而陷入自我認同的困境。

傳統(tǒng)社會的地域身份也是回答“我是誰”之問的重要參照。在地域特色鮮明的時代，維系地域歸屬是大多數(shù)人尋求自我認同的方式，因此地方認同是自我結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。①在以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主要生計模式的社會中，大部分民眾都對所在社區(qū)懷有深度依戀，由此“聚集”而實現(xiàn)一種“整體”性，并在此“整體”性的庇護中“棲居”，進而獲得“地方”體驗。②很多傳統(tǒng)民俗活動在促進群體認同的同時，也在促進地方認同。這些民俗具有鮮明的地方特色，與當?shù)氐牡乩憝h(huán)境、氣候、生活方式、價值觀念等緊密相關(guān)，呈現(xiàn)了地方的知識系統(tǒng)、意義系統(tǒng)和符號系統(tǒng)，形成居民的集體表象和集體記憶，由此建立和維系地方認同。周大鳴等在考察廣東潮州鳳凰村的“游神賽會”時發(fā)現(xiàn)，民間信仰活動在構(gòu)建村莊內(nèi)部認同與維持外部邊界中具有特別的意義。③尤其在傳統(tǒng)社會，社區(qū)邊界符號是身份認同的重要部分，如果有人長期脫離所屬社區(qū)，就等于陷入了漂泊甚至是流亡的心理狀態(tài)，失去了歸屬的根基，這是自我認同的巨大缺憾。

現(xiàn)代社會中的個體與家族、社區(qū)等共同體的關(guān)聯(lián)度明顯減弱，主要是由于現(xiàn)代人的生計方式更加多元，而且生計活動地點大多數(shù)遠離居住空間，個體對共同體的依賴不像傳統(tǒng)社會那樣不可替代，互動聯(lián)系大幅減少也導(dǎo)致情感依戀普遍降低。多數(shù)現(xiàn)代人的生活空間與親密關(guān)系限定在核心家庭中，與傳統(tǒng)家族不一樣的是其規(guī)模小、資源有限、形式多元化，核心家庭在地方社會中難以獨立承擔責任和扮演相應(yīng)的角色，在地方社會中的活躍度和影響力明顯下降，個體一般不會用核心家庭作為身份建構(gòu)的參照。此外，生計方式的轉(zhuǎn)變也使得人口流動的規(guī)模和范圍明顯擴大，同時也加深了居民對社區(qū)的疏離感。社區(qū)對居民的物質(zhì)支持和精神支持沒有以前那樣直接，也沒有過去那么全面和穩(wěn)定，因此社區(qū)對居民的統(tǒng)攝力減弱，其身份建構(gòu)的參照價值也明顯降低。

當家族、社區(qū)等共同體的參照系弱化之后，人們便會尋求其他的參照系來建構(gòu)自己的身份，通過各種性質(zhì)的關(guān)聯(lián)來建構(gòu)我群關(guān)系，并將自己歸入其中。在現(xiàn)代社會中，人們形成社群的基礎(chǔ)不再局限于血緣或地緣關(guān)系，還包括基于各種利益、興趣、價值等結(jié)成社群并形成集體文化。此外，人們的互動交流不再受地域的限制，可以借助網(wǎng)絡(luò)社區(qū)進行超越時空的聯(lián)系，形成各類網(wǎng)絡(luò)社群，這就“極大地縮小了形成傳統(tǒng)認同所需要的時間的力量和空間的凝聚感”④。當今社會最常見的自我認同方式就是借助商品消費、追求時尚等來標定自己的階層、風(fēng)格或圈子，比如近些年都市中產(chǎn)人群熱衷的健身消費被視作一種彰顯身份認同、構(gòu)建生活方式、獲取情感支持的重要方式，因而形成了都市新民俗⑤；很多年輕人通過推崇某種風(fēng)格的音樂等亞文化來建構(gòu)自我認同⑥；有的則通過追隨共同的文化偶像來實現(xiàn)自我認同與群體認同。⑦這些參照系的特點是缺乏現(xiàn)實生活的積淀、隨意性強、脫實向虛、不穩(wěn)定，這樣建構(gòu)的身份并不能持續(xù)支持個體的自我認同。

三、民俗與日常生活中的實踐

吉登斯指出，“該做些什么？如何行動？成為何種人？這些便是生活于極盛現(xiàn)代性的人們共同面對的核心問題”①。這是日常生活中自我認同的另一個核心議題，其意味著人們在日常生活中的很多實踐不再是理所當然、一成不變的，而是衍生出許多需要不斷探索、權(quán)衡的問題。人們用日常知識指導(dǎo)自己的日常實踐，這就需要專門審視日常知識的屬性和功能。日常知識是人們認識日常生活世界的成果，人們在長期的日常實踐過程中會形成關(guān)于日常生活中衣食住行、生老病死、人情往來等事務(wù)的經(jīng)驗和技能，“這些經(jīng)驗以‘現(xiàn)有的知識’的形式發(fā)揮參照圖式的作用”②，用于指導(dǎo)人們?nèi)フJ識、應(yīng)對日常世界。民俗文化中有很大一部分是用于指導(dǎo)人們?nèi)粘嵺`的經(jīng)驗或知識，是指導(dǎo)人們組織、安排、經(jīng)營日常生活的民間知識體系，同時也是維系民間社會秩序和社會結(jié)構(gòu)、指導(dǎo)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^念體系。③日常知識讓人們對日常生活世界感到可知可控，對周圍的事物形成熟悉感和確定感，在日常實踐過程中保持一種自然態(tài)度和得心應(yīng)手的狀態(tài)。

日常知識之所以能有效指導(dǎo)人們的日常實踐、幫助人們進行生活規(guī)劃和選擇，是因為這些知識生成于日常生活，與人們的生活環(huán)境充分契合，與人們在日常生活中的需求充分契合，具有自主性、共享性和確定性。下面對日常知識的這些屬性進行逐一分析。

第一，日常知識的自主性和民間性。這是強調(diào)普通民眾作為主體在日常生活中具有較大的自主性，日常知識由民眾在日常生活中進行創(chuàng)造、傳播和應(yīng)用。尤其在傳統(tǒng)社會，日常生活具有較強的地方性、封閉性，各地的生活環(huán)境差異較大，民眾的生活方式各不相同，大部分日常實踐需要民眾親自參與，他們根據(jù)當?shù)氐纳瞽h(huán)境形成自己的生活方式，在長期的日常實踐中積累具有地方性、民間性和實效性的知識體系，去應(yīng)對日常生活中的各種問題。這樣的日常知識具有較強的適用性和屬我性，凝結(jié)了當?shù)孛癖姷膬r值訴求和智慧，對接了他們在日常生活中的基本需求，對于解決日常生活中的普遍性問題具有明顯的效果。因此，人們一般會借用當?shù)赝ㄓ玫娜粘ＶR來指導(dǎo)和安排自己的生活，保持對日常生活的正確認知、理解和管理，消除日常生活中的困惑。日常知識的自主性使得其傳授、傳播和應(yīng)用等環(huán)節(jié)具有自身內(nèi)在的機制，并深度嵌入當?shù)厝粘Ｉ钸\行的過程。這種機制是當?shù)孛癖娀谧陨淼纳鐣幕尘靶纬傻模梢源龠M社會成員的社會化，使得生活世界中的“我”按部就班、從容自如地生活在具備特殊知識體系的常識世界中。④

日常知識的自主性和民間性在當今社會受到挑戰(zhàn)，普通民眾親身創(chuàng)造和應(yīng)用的日常知識越來越少。相反，人們需要不斷學(xué)習(xí)新知識和新技術(shù)來應(yīng)對日常生活中的問題。究其原因，主要有二：一是民眾的親身實踐越來越少，許多事務(wù)被外包給了專門的從業(yè)者；二是當代民眾的日常生活在時間維度上受到了空前程度的壓縮，人們在職業(yè)活動中的“內(nèi)卷”導(dǎo)致對日常生活參與嚴重不足。人們沒有足夠的時間去親身創(chuàng)造、學(xué)習(xí)各種生活技藝，也沒有足夠的時間跟親朋好友互動交流。一方面，職業(yè)活動對日常生活的擠壓必然會導(dǎo)致民眾的日常生活內(nèi)容走向扁平化和空洞化，人們的日常生活體驗變得單一，難以形成豐富的日常知識；另一方面，市場、科技等生活世界的外部力量對日常實踐的介入越來越深，民眾的日常實踐越來越依賴各類產(chǎn)品和服務(wù)，這就等于把對日常生活的安排和規(guī)劃的權(quán)力讓渡給了外來的力量，給日常生活實踐增加了更多的非自主性和不確定性。

第二，日常知識的可及性和共享性。傳統(tǒng)社會的日常知識基于日常實踐而生成，要服務(wù)于生活世界中的每個成員，因此學(xué)習(xí)日常知識是每個成員必須完成的任務(wù)，生活共同體也是一個學(xué)習(xí)共同體。與專業(yè)知識不同，日常知識對于普通民眾而言應(yīng)當是可及的、共享的，否則就失去了本來的意義。伯格和盧克曼指出，“所謂常識性知識，指的是在常態(tài)的、不證自明的例行生活中，由我和他人所共享的那些知識”①。人們有大致相同的生活方式，在日常生活中會遇到大致相似的問題，因此他們共享相似的生活情境，共享相同的日常知識系統(tǒng)。這個知識系統(tǒng)解決的是日常問題，對于個體來說是可以掌握的。人們在自己建構(gòu)的知識框架中展開實踐，并以此為基礎(chǔ)進行溝通交流。這種知識框架是經(jīng)過大家共同確證和認可的，由其指導(dǎo)的日常實踐在一般情況下很容易獲得期望中的結(jié)果，也很容易在共同體中獲得其他生活同伴的理解和認可。人們借助日常實踐不斷實現(xiàn)日常生活中的目標，這樣的實踐在日常生活中顯得富有意義，有助于人們保持良好的自我認同。

當代社會的很多日常知識已經(jīng)不是由民眾在日常生活中自己創(chuàng)造，而是由技術(shù)專家或商家從外部引入，這種植入式的科技化知識借助其優(yōu)勢主導(dǎo)了人們的日常生活方式。這就意味著民眾需要在傳統(tǒng)的日常知識學(xué)習(xí)和應(yīng)用機制之外去掌握新的知識、信息和技術(shù)，傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)渠道和學(xué)習(xí)共同體機制無法在當代社會充分發(fā)揮作用，這就給日常知識的共享帶來困難。此外，當代日常生活方式變得多樣和復(fù)雜，隨著生活共同體的衰落，人們共享的生活情境越來越少，共享同一套知識體系的必要性日益下降，這也給日常知識的共享提出了巨大挑戰(zhàn)。最后，當代社會民眾的很多需求并非自發(fā)生成，而是由商家的倡導(dǎo)或誘導(dǎo)產(chǎn)生。很多民眾是被新潮流或新技術(shù)卷入到新的生活模式之中，為了正常參與日常生活，他們不得不接受新的知識系統(tǒng)。對于不同的受眾而言，他們掌握新知識系統(tǒng)的動機和難度也不盡相同，不同階層、學(xué)歷、年齡、性別等因素會在更大程度上影響當代日常知識的學(xué)習(xí)。相較傳統(tǒng)社會而言，當代日常知識分配的分化更加明顯。

第三，日常知識的確定性和適用性。個體的安全感、安定感很大程度上來自生活世界的熟悉性和確定性，究其本質(zhì)屬性來說，生活世界要讓人們對日常生活保持一種理所當然的自然態(tài)度，人們借助日常知識系統(tǒng)在生活世界獲得了一種可靠的、不言自明的現(xiàn)實感。②對于個體而言，日常生活應(yīng)當是可知的、可控的，其重復(fù)性和穩(wěn)定性讓人們覺得既有的知識系統(tǒng)可以應(yīng)對當前和未來的問題。明確、可靠、穩(wěn)定的日常知識體系能夠提高人們對日常生活的認知和管理能力，使自己的生活更加可控、有序，有助于支持人們的本體性安全。傳統(tǒng)社會的生產(chǎn)勞動方式和生活方式比較簡單和穩(wěn)定，民眾在日常生活中面臨的問題也具有普遍性和相似性，因此與之相應(yīng)的知識系統(tǒng)也比較明確和穩(wěn)定。日常生活中的問題一般都可以借助當?shù)赝ㄓ玫闹R經(jīng)驗去解決，適用性和有效性比較明顯。在普通民眾看來，他們手里的知識“工具箱”基本可以幫助其順利完成日常生活中的事務(wù)，這使得其所在的生活環(huán)境具有了可知可控、穩(wěn)定有序的特征。生活環(huán)境和生活方式的穩(wěn)定性使日常知識也具有相對的穩(wěn)定性和系統(tǒng)性，并能代代相傳、發(fā)揮作用。

與穩(wěn)定、統(tǒng)一、單一的傳統(tǒng)生活方式不同，當代人的生活方式更加多元、多變，日常生活中面臨的問題也層出不窮、難以預(yù)判，因此一套日常知識體系適用于幾代人的情況已不復(fù)存在。現(xiàn)代人需要掌握的知識和信息幾乎是海量的，而且知識與信息的更新也是常態(tài)，對日常知識和經(jīng)驗的反思取代了理所當然的遵循，各領(lǐng)域?qū)I(yè)人士取代了傳統(tǒng)的民間精英而成為日常生活的指導(dǎo)者。人們不得不經(jīng)常跟陌生的專家打交道，進入抽象、陌生的專家系統(tǒng)之中，不得不在日常生活中不斷地通過再技能化來適應(yīng)現(xiàn)代社會生活。①另外，由于知識背景和利益取向有異，不同的專家對民眾的建議往往各不相同，甚至互相矛盾?！叭藗兛偸强梢郧笾趯＜遥珜＜胰后w自身對理論分析和實踐建議都無法達成統(tǒng)一意見”②，這就讓民眾在日常生活中經(jīng)常顯得無所適從。

四、民俗與日常生活的意義

人的本質(zhì)決定了其必然會不斷地尋求日常生活中事物的意義和價值，這些意義和價值對應(yīng)了人們各層次的基本需求，包括物質(zhì)性的、社會性的和精神性的，人們在價值實現(xiàn)和需求滿足的過程中獲得自我認同。民眾在日常生活中會形成自己的價值觀，并在長期的集體生活中形成公認的、穩(wěn)定的價值體系，這構(gòu)成了日常生活文化的一部分。很多民俗文化就是對日常生活中的價值觀念的詮釋和表現(xiàn)，是對日常生活多方面意義的表達，包括物質(zhì)生活、社會關(guān)系和精神生活等層面。這個價值體系不僅為民眾的日常實踐賦予了意義和動力，同時也使他們的日常生活有了更明確的目標和期望。

第一個層面是與物質(zhì)生活相關(guān)的價值。物質(zhì)需求是自我認同的最基礎(chǔ)的部分，如果沒有物質(zhì)需求的滿足，人的自我認同便無從談起。從古至今，人們都十分重視物質(zhì)生活的意義，對物質(zhì)資料給予豐富的文化含義。在普通民眾看來，能達到“豐衣足食”的生活水平是一種“福氣”，具備基本的勞動能力和勤勞節(jié)儉的生活態(tài)度是對個體進行評價的核心標準。從某種程度上來說，個體的社會化始于物質(zhì)生活，人們從小就在衣食住行等方面開始接受當?shù)匚幕难?，在獲取基本的生活能力過程中促進自我認同。物質(zhì)上的成就不僅能滿足自己和家庭成員的物質(zhì)需求，而且能帶來物質(zhì)層面的安全感，是個體價值的重要體現(xiàn)。相反，缺乏基本的勞動技能或處于相對貧困狀態(tài)，人們感受到的就不僅僅是物質(zhì)方面的壓力，也會面臨社會層面的壓力。這種狀態(tài)不符合民眾普遍的價值期待。

第二個層面是與社會關(guān)系相關(guān)的價值。傳統(tǒng)社會最核心的社會關(guān)系是家庭、家族、社區(qū)等生活共同體內(nèi)部的關(guān)系，這些關(guān)系具有血緣和地緣屬性?！凹液腿f事興”“百善孝為先”“人在一鄉(xiāng)，水在一缸”等具有普遍影響力的價值觀念反映了人們對家庭、家族和家鄉(xiāng)的重視，許多傳統(tǒng)民俗都是倡導(dǎo)“忠、孝、節(jié)、義”“和睦互助”等有助于提升家族和社區(qū)凝聚力的觀念，表達了濃厚的親情和鄉(xiāng)情。對個體而言，家庭或家族成員、社區(qū)成員都是自己生命歷程中的重要同伴，不僅在物質(zhì)生活方面彼此有深度的依賴，在精神生活方面也有深度的依戀，因此日常生活的重要目標和任務(wù)就是維持共同體的發(fā)展和延續(xù)，在這個過程中獲得共同體其他成員的接納和認可，這是自我價值最核心的部分。按照霍耐特的承認理論，主體間的承認是獲得自我意識的先決條件，“人類主體同一性來自主體間承認的經(jīng)驗”③，自我價值的確立需要經(jīng)過他人的回應(yīng)和評價，這是日常生活中最常見的、最基本的意義生成方式。共同體成員之間的接納和認可能夠促進個體在日常生活中形成良好的自我認同，讓日常生活的意義變得更加充盈，并在生活共同體中產(chǎn)生歸屬感、榮譽感和責任感，共同體中的“好媳婦”“好丈夫”“好鄰居”等社會角色就是在承認的過程中建構(gòu)的。

第三個層面是與精神生活相關(guān)的價值。在傳統(tǒng)時代，普通民眾的精神生活大多寄托于日常生活中創(chuàng)作的民間文藝、民間習(xí)俗、民間信仰等，旨在達到娛樂休閑、情感抒發(fā)、心理調(diào)適、信仰表達等目的。這些不同形式的民間文化都有一個共同的取向，即對現(xiàn)實生活有不同程度的脫離或超越，讓人們暫時擺脫日常生活的油米柴鹽、家長里短等繁瑣事務(wù)，而投入一個比較輕松和理想的情境之中，以此達到精神放松或精神寄托的目的。歌舞、游戲等民俗具有喜聞樂見、易于學(xué)習(xí)的特點，人們根據(jù)一定的規(guī)則和符號創(chuàng)設(shè)一種情境，暫時與日常生活隔離開來。在參與游戲、體驗美感的過程中放松身心；一些人生禮儀、歲時節(jié)日民俗通過表演、聚餐、儀式等活動表達對生命歷程重要節(jié)點的慶賀、期許，在一種理想化的情境中對生老病死、婚喪嫁娶等重大生命事件開展積極的敘事，以便緩解心理壓力、消除思想中的困惑、樹立積極的生活態(tài)度；神話、宗教等民俗則是民眾試圖借助超越現(xiàn)實生活的觀念或力量來解釋現(xiàn)實生活中遇到的問題，通過歸因來緩解面對困境時的心理焦慮，或通過表達對神靈的尊敬和崇拜來獲得庇護。某些民俗對精神生活的充實在一定程度上可以緩解民眾在現(xiàn)實生活中的勞累、困苦等負面體驗，從而獲得一定的精神支持，保持良好的生活狀態(tài)。

當代社會日常生活的價值體系出現(xiàn)了明顯的失衡，與社會關(guān)系相關(guān)的價值受到嚴重沖擊甚至消解，物質(zhì)生活層面和精神生活層面的價值也出現(xiàn)了異化。家族、社區(qū)等共同體內(nèi)部關(guān)系的疏離，導(dǎo)致與之相關(guān)的價值觀念失去了原有的權(quán)威性和說服力。很多年輕人沒有經(jīng)歷過集體化的共同體生活，對于相關(guān)的傳統(tǒng)觀念理解并不深刻。傳統(tǒng)的歸屬感、責任感和使命感在當代日常生活中變得稀缺，共同體成員之間的互助、認可也變得稀缺，這導(dǎo)致生活的動力和意義變得明顯不足，無聊成為現(xiàn)代性綜合征的核心表征。①當代社會有很多人把生活的主要意義寄托在商品消費上，他們相信商品蘊含的各種意義可以投射在自己身上，但是商品并不能獨自維持自我認同，因為商品和人的關(guān)聯(lián)是單向度的，除滿足物質(zhì)需求外，并不能真正滿足高層次需求。因此，完全依靠商品占有來維持的自我認同是脆弱的。更何況在物質(zhì)豐裕的時代，商品消費的邊際效應(yīng)遞減規(guī)律使人們的滿足感在不斷下降。在精神生活方面，在缺乏共情和交流的情況下，集體敘事在衰落。當代人常常用獨白表達觀點和情感，“信息爆炸”讓人們形成了麻木、世俗和理性的心態(tài)，那種脫離日常生活的理想化敘事很難再打動人。于是人們往往借助快餐文化填充精神生活的空白，但這種碎片化的生活敘事無法深度和持續(xù)地支持個體的自我認同。加之日常生活方式也常常變動不居，“心態(tài)秩序”的維系已變得越來越難。②

五、結(jié) 論

民俗文化通過在日常生活中支持和引導(dǎo)普通民眾，可以優(yōu)化個體的生活體驗和狀態(tài)，尤其在當代社會，可以在參與社區(qū)建設(shè)的過程中促進居民形成良好的自我認同。對應(yīng)前文所分析的日常生活中自我認同的三個核心議題，筆者認為至少可以從三個方面進行探索。

第一，借助民俗文化重建社會關(guān)系，增強群體認同和地方認同。當代中國仍有一些地方借助傳統(tǒng)民俗活動維持家族認同和地方認同。例如，廣東潮汕地區(qū)的英歌舞是當?shù)孛癖娂漓肫砀５囊惶状笮陀紊窕顒?，一般是以家族或村落為單位進行，村里有專門的理事會對表演隊伍進行組織和管理，村民在操辦活動的過程中加強了聯(lián)系。此外，廣東東莞等地的劃龍舟民俗至今仍十分活躍。龍舟隊的組建一般由村民委員會負責，賽龍舟訓(xùn)練、比賽和其他活動的費用通常由村民捐贈，每年的端午節(jié)賽龍舟活動是營造歡樂氣氛、凝聚人心的契機。在社區(qū)文化活動中鼓勵居民參與，激發(fā)普通居民的主體意識，保持社區(qū)文化的民間性，可以增強居民的社區(qū)認同。例如，廣東湛江的赤坎老街曾舉辦“2019色彩老街”活動，發(fā)動當?shù)鼐用窈椭驹刚咭黄鹈阑辖?。他們走進老街的戶外空間，帶上黏土等材料，給舊墻體、舊窗戶加上色彩和圖案，給公共衛(wèi)生間等設(shè)施加上標識，他們在沒有專業(yè)人士指導(dǎo)的情況下，自由而快樂地創(chuàng)作。這樣的活動充分體現(xiàn)了民間性、地方性特色，最大限度地照顧了居民的需求和意愿，充分展現(xiàn)了居民的智慧。

第二，運用日常知識提升社區(qū)居民實踐能力。社區(qū)工作者可以通過建立知識共享平臺為社區(qū)居民傳播科學(xué)的、實用的日常知識，為老年人等特殊群體消除“知識鴻溝”，讓普通民眾都有機會參與日常實踐，增強他們對生活環(huán)境的認知能力和適應(yīng)能力。這種學(xué)習(xí)共同體和學(xué)習(xí)機制的建立，可以發(fā)展成為一種民間文化。充分發(fā)掘、運用地方性知識對日常生活的服務(wù)功能，借助地方資源保持生活環(huán)境和生活方式的本土性，可以增強當?shù)鼐用裨谌粘Ｉ钪械闹黧w性和自主性。結(jié)合非遺文化開展社區(qū)營造是一條值得探索的路徑，正如劉曉春所言，“非遺傳承的文化生態(tài)需要在延續(xù)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，植根于地方社會自身的內(nèi)生活力，如此才能夠在現(xiàn)代社會不斷地自我調(diào)整、自我修復(fù)、良性發(fā)展，非遺才具有可持續(xù)生存的內(nèi)在活力”①。讓非遺文化與社區(qū)的經(jīng)濟、文化、景觀、生態(tài)等方面結(jié)合起來，重新回歸社區(qū)的整體環(huán)境，也回歸居民的日常生活，在居民的日常實踐中發(fā)揮獨特的作用。以廣東綠耕社會工作發(fā)展中心在廣州從化的鄉(xiāng)村振興項目為例，社工帶領(lǐng)村民成立鄉(xiāng)村旅舍婦女小組、生態(tài)種植小組等組織，發(fā)展多元的、可持續(xù)的生計方式，引導(dǎo)村民利用本地人文傳統(tǒng)和生態(tài)資源，不僅顯著改善了村民生計，同時也保護和傳承了村莊傳統(tǒng)文化。此外，他們在珠海三灶鎮(zhèn)魚林村的駐村服務(wù)也是運用了當?shù)氐膮^(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)古法蠔油發(fā)展經(jīng)濟項目，帶領(lǐng)村民舉辦魚林古法蠔油美食文化節(jié)，打造地方特色品牌。

第三，運用積極的敘事模式來詮釋日常生活的意義。生活敘事是在某種意義體系下對日常生活中的重要事件進行事實呈現(xiàn)、情感表達和觀念陳述的過程，也是“凝結(jié)和固化生活經(jīng)驗，并在講述體驗中將意義賦予日常生活的過程”②。民俗實際上是一種日常生活敘事方式，是對日常生活中的典型事件或情境的集中呈現(xiàn)，是對價值觀念的系統(tǒng)表達與演繹，是一種象征性、程式化的表達方式。例如，婚俗是在關(guān)于婚戀、家庭生活敘事的基礎(chǔ)上，借助儀式化的活動表達相關(guān)的價值和規(guī)范；建祠堂、舉辦家族祭奠活動是一種關(guān)于家族的敘事；生育習(xí)俗、壽誕習(xí)俗、喪葬習(xí)俗等則是關(guān)于生老病死的生命敘事，關(guān)乎生命的價值、生命的尊嚴等。注重敘事可以進一步豐富某些民俗的形式和內(nèi)容，比如當代的婚禮比較注重對新人相識、相戀過程進行呈現(xiàn)，通過具體的事件片段為雙方的關(guān)系注入積極的意義，讓親朋好友傾聽和見證這種神圣、幸福關(guān)系的建立。因此，在傳統(tǒng)習(xí)俗逐漸形式化、理性化的背景下，我們可以通過充實敘事內(nèi)容為傳統(tǒng)習(xí)俗帶來新意象，而不僅僅是按部就班地完成送紅包、聚餐等環(huán)節(jié)。社區(qū)工作者可以關(guān)注居民的生命故事，尤其是關(guān)注社區(qū)中的弱勢群體，與他們一起建構(gòu)積極的敘事模式，提升他們的自我評價。此外，社區(qū)工作者還要重視地方敘事，與居民一起敘寫地方社會生活史，把當?shù)鼐哂械湫鸵饬x的人、事、物呈現(xiàn)出來，展示社區(qū)的歷史和資源，使居民了解本土文化；構(gòu)建本地的意義系統(tǒng)和符號系統(tǒng)，為社區(qū)生活賦予豐富而積極的意義，使居民對社區(qū)形成持久而深刻的歸屬感，從而促進其自我認同。

①[美]查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王湲譯，華夏出版社，2020年，第129頁。

②[美]喬治·H.米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，2018年，第133—152頁。

③[美]喬治·H.米德：《心靈、自我與社會》，趙月瑟譯，上海譯文出版社，2018年，第198—203頁。

④[美]歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現(xiàn)》（中譯本第2版），馮鋼譯，北京大學(xué)出版社，2022年，第260—263頁。

⑤[美]愛利克·埃里克森：《身份認同與人格發(fā)展》，王東東、胡蘋譯，世界圖書出版有限公司北京分公司，2021年，第9頁。

⑥[美]埃里克·H.埃里克森：《同一性：青少年與危機》，孫名之譯，中央編譯出版社，2015年，第62—99頁。

⑦[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第30頁。

⑧[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第34—51頁。

⑨劉鐵梁：《身體民俗學(xué)視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。

⑩高丙中：《發(fā)現(xiàn)“民”的主體性與民間文學(xué)的人民性——中國民間文學(xué)發(fā)展70年》，《民俗研究》2019年第5期。

11張士閃、鄧霞：《當代民間工藝的語境認知與生態(tài)保護——以山東惠民河南張泥玩具為個案》，《山東社會科學(xué)》2010年第1期。

12王加華：《個人生活史：一種民俗學(xué)研究路徑的討論與分析》，《民俗研究》2020年第2期。

①劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關(guān)于實踐民俗學(xué)的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。

②張士閃：《鄉(xiāng)民藝術(shù)民族志書寫中主體意識的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期。

③劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。

④刁統(tǒng)菊：《感受、入戶與個體故事：對民俗學(xué)田野倫理的思考》，《民俗研究》2020年第2期。

⑤周大鳴、黃鋒：《民間信仰與村莊邊界——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究》，《民俗研究》2016年第2期。

①莊春萍、張建新：《地方認同：環(huán)境心理學(xué)視角下的分析》，《心理科學(xué)進展》2011年第9期。

②耿波、張安琪：《何謂地方：現(xiàn)代性視野中的“地方”思想》，《民俗研究》2015年第5期。

③周大鳴、黃鋒：《民間信仰與村莊邊界——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究》，《民俗研究》2016年第2期。

④王明珂、馬戎、田耕：《當代都市人的社群認同與認同危機》，《西北民族研究》2018年第1期。

⑤徐贛麗、杜倩：《生活革命背景下的都市新民俗：中產(chǎn)人群的健身消費》，《青海民族大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2024年第2期。

⑥劉朝霞：《自我認同的建構(gòu)：青年“日翻圈”文化研究》，《中國青年社會科學(xué)》2016年第3期。

⑦張鈞莉、方明東：《迷失的狂歡：“飯圈文化”失范表征、成因及治理》，《當代青年研究》2022年第2期。

①[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第66頁。

②[奧]阿爾弗雷德·許茨：《社會實在問題》（修訂版），霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2011年，第8頁。

③李向振：《面向“民眾的知識”和知識生產(chǎn)的現(xiàn)代民俗學(xué)》，《民俗研究》2022年第3期。

④趙萬里、李路彬：《日常知識與生活世界——知識社會學(xué)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)評析》，《廣東社會科學(xué)》2011年第3期。

①[美]彼得·L.伯格、[美]托馬斯·盧克曼：《現(xiàn)實的社會建構(gòu)：知識社會學(xué)論綱》，吳肅然譯，北京大學(xué)出版社，2019年，第32頁。

②趙萬里、李路彬：《日常知識與生活世界——知識社會學(xué)的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)評析》，《廣東社會科學(xué)》2011年第3期。

①[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2011年，第126—131頁。

②[英]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性與自我認同：晚期現(xiàn)代中的自我與社會》，夏璐譯，中國人民大學(xué)出版社，2016年，第78頁。

③[德]阿克塞爾·霍耐特：《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社，2005年，第77頁。

①周曉虹：《無聊：意義感的抽離與再造》，《探索與爭鳴》2023年第6期。

②文軍：《發(fā)展的不確定性與心態(tài)秩序的維系》，《探索與爭鳴》2022年第5期。

①劉曉春：《日本、中國臺灣的“社區(qū)營造”對新型城鎮(zhèn)化建設(shè)過程中非遺保護的啟示》，《民俗研究》2014年第5期。

②伍麟：《風(fēng)險的生活敘事與自我認同》，《哲學(xué)動態(tài)》2016年第9期。

[責任編輯 龍圣]