對(duì)立與對(duì)等：《熊》中人與動(dòng)物關(guān)系的后人文解讀

[摘" 要] 后人文主義是當(dāng)代文化和哲學(xué)領(lǐng)域研究人類與動(dòng)物關(guān)系的重要范式之一。在這一視域下，二者關(guān)系超越了傳統(tǒng)的二元對(duì)立，得以被重新思考和解構(gòu)。?？思{的經(jīng)典短篇小說《熊》講述了白人少年艾薩克在狩獵中結(jié)識(shí)了印第安人與黑人的混血兒山姆·法則西，最終成長(zhǎng)為一名獵人的故事。?？思{將筆觸對(duì)準(zhǔn)自然界中的動(dòng)物，再現(xiàn)了漫長(zhǎng)的人文主義歷史過程中動(dòng)物的“他者”地位。本文以《熊》中人與動(dòng)物的關(guān)系為研究對(duì)象，結(jié)合后人文主義及“情動(dòng)”等概念試圖探討人與動(dòng)物邊界，通過分析兩者地位的失衡等因素，探索動(dòng)物與人主體性的建構(gòu)和人性與動(dòng)物性的共生，為當(dāng)下和未來社會(huì)多物種間的共同體構(gòu)建提供參考。

[關(guān)鍵詞] 熊" 后人文主義" 人與動(dòng)物" 二元對(duì)立

[中圖分類號(hào)] I106.4" " " [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A" " " "[文章編號(hào)] 2097-2881（2024）14-0039-04

隨著西方文藝?yán)碚撆u(píng)方法的發(fā)展，學(xué)界對(duì)?？思{作品的相關(guān)研究逐漸突破了敘事策略和語(yǔ)言風(fēng)格等內(nèi)部研究的限制，轉(zhuǎn)向了與外部研究關(guān)聯(lián)的方向。《熊》最初名為《獅子》，于1935年12月在Harpe’s發(fā)表，僅有10頁(yè)的篇幅[1]。故事的焦點(diǎn)集中在主人公白人少年艾薩克·麥卡斯林與大熊“老班”相遇這一情節(jié)上。就《熊》這一文本來看，國(guó)內(nèi)外學(xué)者的研究大多數(shù)集中于生態(tài)批評(píng)和原型解讀等方面。后人文主義挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的人與自然、人與動(dòng)物的觀念，為深入探析小說中存在的文化和社會(huì)層面的復(fù)雜奠定了基礎(chǔ)。

后人文主義這一思潮的發(fā)展與“后現(xiàn)代主義”激進(jìn)解構(gòu)對(duì)人的概念密切相關(guān)。Ihab Hassan在其著作Prometheus as Performer：Toward a Posthumanist Culture[1]中首次提出了后人文主義概念。后人文主義旨在打破傳統(tǒng)的人類中心主義觀念，強(qiáng)調(diào)重置人與他者的關(guān)系。傳統(tǒng)人文主義通常基于一方的優(yōu)越性假設(shè)，以確立等級(jí)關(guān)系的方式來實(shí)現(xiàn)文化功能和意識(shí)形態(tài)的目標(biāo)。然而，后人文主義關(guān)心的是打破那些貶低一方的觀念，鼓勵(lì)人們看到生物世界中復(fù)雜的互動(dòng)和相互影響，超越傳統(tǒng)的二元對(duì)立眼光，倡導(dǎo)對(duì)等和超越的關(guān)系。這一思想觀念為人們重新思考人與動(dòng)物、人與技術(shù)之間的關(guān)系提供了一個(gè)更為包容和開放的視角。

一、失衡的地位：“始制有名”與戰(zhàn)利品

在西方思想史上，動(dòng)物是受到人類主體和邏各斯壓迫的他者。亞里士多德認(rèn)為動(dòng)物是低賤的，只能被擁有理智的人類所統(tǒng)治，依靠本能服從身體。近代，笛卡爾將動(dòng)物視為機(jī)器，因無法掌握語(yǔ)言而只能受身體和機(jī)械活動(dòng)的支配[2]?？档抡J(rèn)為，人類對(duì)動(dòng)物有間接責(zé)任，但實(shí)際上動(dòng)物的價(jià)值仍然是被人類定義的[3]。海德格爾看到了動(dòng)物與人類之間存在巨大的分歧，而人類則扮演著構(gòu)建世界的角色[4]。在這些哲學(xué)家眼中，人與動(dòng)物存在自然的界限，動(dòng)物不具有人類的語(yǔ)言、理性等特征，被認(rèn)為是低等的生物，這也為人類對(duì)動(dòng)物的利用和宰殺提供了看似合理的鋪墊。

古人說“始制有名”。人類使用的“動(dòng)物”一詞，有將人類作為萬物的刻度尺的隱藏含義。古希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉在《論真理》中提出：“人是一切事物的尺度?！边@種觀念將人類利益視為一切尺度和道德判斷的基礎(chǔ)。在人類中心主義的藩籬中，人成為價(jià)值判斷的主體。德里達(dá)發(fā)現(xiàn)“動(dòng)物”一詞本身就隱含了權(quán)力的存在，并提出了“詞語(yǔ)動(dòng)物”（“animot”= animal+mot）的概念，從聽覺上取消了動(dòng)物的單一性，反駁了人類中心主義的思維邏輯[5]。他強(qiáng)調(diào)了人類通過命名的行為來確立自身主體地位的背后是以“上帝之靈長(zhǎng)”自居的人類中心主義思想。人類統(tǒng)治權(quán)的確立以命名為媒介，加深了人類對(duì)動(dòng)物的支配性，同時(shí)凸顯了動(dòng)物在人類思維體系中的被動(dòng)與邊緣化。

《熊》中，處處都能發(fā)現(xiàn)被賦予姓名的動(dòng)物——大熊“老班”、雜種狗“獅子”、被黑人叫作“主對(duì)上帝”的大啄木鳥、捕鼠狗“小不丁點(diǎn)兒”，而“老班”這一名字甚至成為大熊區(qū)別于其他熊的光榮的象征，就連曾被獸夾夾斷的腳趾都成了大熊身上的徽章：“他為自己爭(zhēng)取到一個(gè)只有人才配享有的名字，而且還一點(diǎn)也不感到不好意思?！?[6]137部落中的人對(duì)這些動(dòng)物的命名行為顯然是一種“權(quán)威話語(yǔ)”，對(duì)于人類而言則是權(quán)力的象征。?？略凇吨R(shí)考古學(xué)》中剖析了制度化的話語(yǔ)如何產(chǎn)生權(quán)力，并在其中展示了社會(huì)權(quán)力關(guān)系與言語(yǔ)相互交織的具體表現(xiàn)[7]。話語(yǔ)權(quán)包含了價(jià)值判斷，人類作為話語(yǔ)的主體，通過對(duì)動(dòng)物命名的方式取得對(duì)動(dòng)物的統(tǒng)治權(quán)，構(gòu)建了屬于人類自身的知識(shí)體系，彰顯了人類中心主義的譜系。通過對(duì)動(dòng)物進(jìn)行命名，人類賦予了自己對(duì)動(dòng)物世界的主導(dǎo)地位，進(jìn)而在文學(xué)作品中反映和加強(qiáng)了人類中心主義的思維[8]。這一觀點(diǎn)為話語(yǔ)背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)提供了重要的思考，引導(dǎo)著人們審視動(dòng)物在人類話語(yǔ)中的地位和對(duì)待方式。

20世紀(jì)，人類借助自然歷史這一成熟學(xué)科的科學(xué)話語(yǔ)，不斷地征服和納入自然。一是通過上述提到的命名行為，二是以獲取戰(zhàn)利品的方式實(shí)現(xiàn)對(duì)人類中心的再確認(rèn)。小說開篇就對(duì)從森林部落到現(xiàn)代社會(huì)都頗受推崇的動(dòng)物戰(zhàn)利品進(jìn)行了細(xì)致描寫，以回憶和講述的方式回味征服過程：“那些折斷的槍啦、骨頭啦、獸皮啦——它們有的掛在鎮(zhèn)上公館的書房里，有的放在種植園宅第的賬房間，還有的就掛在營(yíng)地里（那才是最精彩的）……”[6]在這些人眼里看來，動(dòng)物戰(zhàn)利品無一不是力量的象征，被當(dāng)作人類無限的征服能力的證明。而除了作為紀(jì)念外，有的戰(zhàn)利品甚至直接被穿在了人類身上，倒映在布恩眼中的是“那些穿了高貴的大衣的紳士”以及“穿了毛皮大衣顯得無比嬌艷的淑女”[6]，皮毛大衣成了身份的象征，這些戰(zhàn)利品與現(xiàn)代社會(huì)的標(biāo)本收藏有著異曲同工之處，這些行為背后藏著一套人類中心主義的話語(yǔ)，既象征了人類對(duì)非人物種的征服與占有，又是人類權(quán)力意志的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。

二、邊界的模糊：變形與復(fù)合體

達(dá)爾文進(jìn)化論的提出將人視為自然演化的產(chǎn)物和物質(zhì)系統(tǒng)中滄海一粟的一部分。德里達(dá)超越了這一觀念，在《“故我在”的動(dòng)物》演講中將邏各斯中心主義解釋為“一種剝奪了動(dòng)物的邏各斯和能夠擁有邏各斯的特權(quán)的動(dòng)物”[5]。勞拉布朗對(duì)文學(xué)中出現(xiàn)的動(dòng)物形象提出了思考：“文學(xué)以一種別具特色的方式呈現(xiàn)人和動(dòng)物的關(guān)系，這種隱含于文本中的表達(dá)方式讓我們擺脫了理論和科學(xué)所固有的嚴(yán)格二元對(duì)立?！盵9]小說《熊》中，?？思{并沒有強(qiáng)調(diào)人類獨(dú)有的屬性，也沒有在人與動(dòng)物之間劃定明顯的鴻溝。

達(dá)爾文主張物種間存在一種“垂直”的進(jìn)化關(guān)系，與之相反，于克斯屈爾則主張生物體與周圍環(huán)境融為一體，強(qiáng)調(diào)達(dá)成一種“水平”關(guān)系。于克斯屈爾在借鑒了斯賓諾莎的“情動(dòng)”概念基礎(chǔ)上，從“情動(dòng)”閾限而非種屬概念出發(fā)來理解動(dòng)物。德勒茲由此進(jìn)一步延伸出了“生成動(dòng)物”的概念，一旦超出感知者與被感知者之間的主客閾限，失去主體身份的感知者會(huì)逐漸融入客體動(dòng)物之中。艾薩克自幼年就聽聞“老班”的種種傳奇，早想一睹其尊容，然而當(dāng)他作為觀察者的身份進(jìn)入?yún)擦?，第一次見到“老班”時(shí)，卻是作為客體所被這頭熊觀察，在啄木鳥敲啄聲戛然而止后，他意識(shí)到“那只熊正在觀察他”，即使是“他根本看不見熊”[6]。尋找老熊的旅途對(duì)艾薩克來說是一場(chǎng)朝圣之旅，艾薩克的認(rèn)知主體身份也在追尋中逐漸滑向老熊的一側(cè)，這種“情動(dòng)”的流動(dòng)和傳遞，產(chǎn)生了“生成動(dòng)物”，人和動(dòng)物的界限開始變得模糊。另一邊，布恩起初也和其他人一樣將獵犬“獅子”當(dāng)作能纏住“老班”的狗，像撫摸女人一樣撫摸著它，此時(shí)的布恩還只是將“獅子”當(dāng)作低于人類的動(dòng)物客體，而在之后的觀察與相處中，“獅子”展現(xiàn)了強(qiáng)大的活力和勇氣，特別是與“老班”一戰(zhàn)后，當(dāng)眾人合力將“獅子”從“老班”嘴里撬出來時(shí)，布恩反復(fù)強(qiáng)調(diào)讓眾人動(dòng)作放輕緩：“你們難道沒看見這狗的腸子全部掉出來了嗎？”[6]布恩在此刻迸發(fā)了強(qiáng)烈的“情動(dòng)”，和“獅子”產(chǎn)生了共振，身份也滑向了“獅子”的一邊。

哈拉維在《類人猿、賽博格和女人》中指出：“人們樂于通過觀察動(dòng)物來洞察人類自身和社會(huì)?！盵10]然而，人與動(dòng)物的生命在某種程度上呈現(xiàn)了一種融合狀態(tài)。人有可能轉(zhuǎn)變?yōu)閯?dòng)物，反之亦然，每個(gè)生物都不僅僅具備單一面貌，而是由人與非人因素拼合而成的。正如?？思{對(duì)布恩的外貌描寫：“他身高六英尺四英寸；頭腦簡(jiǎn)單得像個(gè)小娃娃，心地憨厚得像一匹馬。”[6]就連皺紋也像是瞇眼盯著獵物而積累的“成果”，這與其說是在寫人，倒不如說更像是對(duì)動(dòng)物的描述。而寫“獅子”的特征時(shí)，?？思{將視角著重對(duì)準(zhǔn)了那雙“深不可測(cè)的黃眼睛”，因?yàn)椤斑@雙狗眼里面既沒有善也沒有惡，它們僅僅是冷冰冰的、半睡半醒的”[6]。在這里，“獅子”無論是面容還是氣質(zhì)都與布恩相似，正如小說中反復(fù)出現(xiàn)的那句“就像一個(gè)人一樣”[6]。這句話第一次出現(xiàn)在山姆用潤(rùn)滑油給受傷的母狗上藥時(shí)，山姆認(rèn)為母狗的冒失跟人一模一樣，硬撐著展現(xiàn)自己的勇氣；獨(dú)眼騾不會(huì)因?yàn)槁劦揭矮F的血腥味兒而驚逃，而另一只沒有殘疾的騾卻突然站住，打算逃竄，就像人類戰(zhàn)場(chǎng)上的逃兵。布恩與“獅子”在和“老班”混戰(zhàn)的時(shí)候，“有一瞬間它們幾乎像一組雕塑的群像”[6]，其中布恩與“獅子”一樣，以動(dòng)物的視角與“老班”對(duì)抗，本質(zhì)上與“獅子”沒有什么不同，在龐大的大熊面前都是渺小且脆弱的個(gè)體。每個(gè)動(dòng)物都是一個(gè)復(fù)雜而生動(dòng)的生命體，以人類為中心的視角并不能真實(shí)反映世界的本質(zhì)。就像卡夫卡的《變形記》等描寫“人獸變形”的文學(xué)作品一樣，在小說中，人類和動(dòng)物需要相互融合、相互變形，二者的邊界才能得以被打破。

三、對(duì)等的他者：兩性共生與他者結(jié)盟

柏拉圖將動(dòng)物視為欲望的具象和對(duì)象。海德格爾認(rèn)為動(dòng)物受本能驅(qū)動(dòng)，“貧乏于世”，無法像人類一樣真正擁有世界。康德認(rèn)為沖動(dòng)、野蠻、暴力等詞語(yǔ)表現(xiàn)了人的動(dòng)物性，因此，需要人性來抑制動(dòng)物性，就如同文化的教化作用一樣。而動(dòng)物性并非常見的獸性，獸性往往含有隱喻性，常被迫貼上惡的標(biāo)簽，而動(dòng)物性指的是人與動(dòng)物共同持有的屬性。后人文主義者認(rèn)為，動(dòng)物性體現(xiàn)了生命的本質(zhì)，是一種強(qiáng)大的自然力量，與人文主義者所強(qiáng)調(diào)的人性對(duì)立并不矛盾，二者共同構(gòu)成了人類本質(zhì)的復(fù)雜體。在福克納看來，過度強(qiáng)調(diào)人類的理性會(huì)使人忽視自身是自然界的一部分，從而被理性所裹挾。他試圖喚起本性的記憶，讓讀者意識(shí)到人性和動(dòng)物性本身共屬密不可分的統(tǒng)一體，過分突出二者中的任何一方都可能導(dǎo)致人性的缺失和主體構(gòu)建的失敗。

人文主義常將人的動(dòng)物性冠以不利、低級(jí)等名詞屬性。然而，一旦動(dòng)物性被消除，人性也可能面臨著相似的命運(yùn)。小說題為“熊”（bear），這個(gè)單詞在英語(yǔ)也具有“生”的含義，動(dòng)物性是人與生俱來的。熊代表野性和原始，與人性中被抑制的欲望相呼應(yīng)。小說中，艾薩克具有“人之子”和“自然之子”的雙重身份，在森林的狩獵生活中，他的動(dòng)物性一直未受壓制。當(dāng)艾克試圖從老熊身下拯救那只小雜種狗時(shí)，面對(duì)老熊，他沒有拔槍相向，而是感到老熊俯身伸出四肢的動(dòng)作非常熟悉，就像他曾經(jīng)在夢(mèng)中頻繁出現(xiàn)的畫面。這時(shí)，艾克已經(jīng)接受了自己的自然身份。對(duì)一個(gè)孩子來說，此時(shí)的老熊就像是母親的化身，他無法做到殺死自己的“精神母親”。也正是從這時(shí)起，艾克的動(dòng)物性與人性達(dá)到了共生。

除此之外，人的“動(dòng)物性”還體現(xiàn)在嗅覺上。小說中曾多次提到了氣味，面對(duì)獵狗時(shí)，布恩聞到的是散發(fā)出一股“不僅僅是牲畜的味兒，甚至也不僅僅是野獸的味兒”[6]，這一氣味在后文中給出了解釋和補(bǔ)充，即一種“消極被動(dòng)的急切心情；也是一種自卑心理”[6]，這是在面對(duì)古老的大森林時(shí)，人與動(dòng)物共同具有的無力感，顯然差別是微乎其微的。氣味也是生命的一個(gè)本質(zhì)特征，弗洛伊德認(rèn)為，爬行到直立行走這一過程體現(xiàn)了人類文明的重要進(jìn)程，其中嗅覺的減弱和視覺的加強(qiáng)起到了關(guān)鍵作用。小說中反復(fù)出現(xiàn)的氣味和嗅覺喚醒了艾克的動(dòng)物性，人本質(zhì)上和動(dòng)物是平等的，或者說，嗅覺是更具動(dòng)物性的感覺方式。無論是人性還是動(dòng)物性，任何一方的缺失都會(huì)導(dǎo)致主體性構(gòu)建的失敗。

后人文主義認(rèn)為，人類并未因?yàn)橄忍斓牡赖吕碛苫蚱茐淖匀欢@得超越自然的不可動(dòng)搖的權(quán)利。曾經(jīng)被認(rèn)為是支配世界的規(guī)范性人類知識(shí)，如今已被降低到幾乎無法掌控的地步。人類權(quán)利、動(dòng)物權(quán)利以及后人類權(quán)利均存在于一個(gè)廣泛的范疇中[11]?！缎堋分?，布恩在提到血統(tǒng)問題時(shí)格外敏感，只要被人說起身上的印第安血液便會(huì)揮起拳頭勃然大怒，?？思{注重血緣關(guān)系的描寫，布恩的血統(tǒng)使他成為一個(gè)對(duì)白人絕對(duì)忠誠(chéng)的失語(yǔ)者，“事情本來就應(yīng)該這樣。山姆是酋長(zhǎng)，是君王；布恩是庶民，是他的獵手”[6]，然而，“獅子”這種動(dòng)物成了布恩主體的延伸，獵狗在狩獵過程中的沉著和勇氣，在某種程度上彌補(bǔ)了布恩的缺陷，使布恩最后奮力搏斗，此時(shí)的布恩有“獅子”做他強(qiáng)大的盟友，雖然體態(tài)上他不占優(yōu)勢(shì)，但毫無疑問布恩從“獅子”身上得到了勇氣和力量，在這一過程中，人類與動(dòng)物結(jié)盟，從他者身上汲取力量，達(dá)成了物種間的平衡和共同體。

四、結(jié)語(yǔ)

根據(jù)海爾斯的觀點(diǎn)，后人類具有烏托邦的功能，其積極意義在于給予人類一個(gè)真正意義上的他者。在漫長(zhǎng)的人文主義歷史中，人類中心主義未能建立一個(gè)對(duì)等的他者概念。本文從后人文主義的角度審視?？思{的小說《熊》，可以發(fā)現(xiàn)小說在多個(gè)不同層面上打破了自人文主義以來一直弘揚(yáng)的二元對(duì)立觀點(diǎn)。人類在物種中不再享有特權(quán)地位，就連身份也不再是固定的，屬于“后現(xiàn)代動(dòng)物”。

?？思{通過《熊》這一作品展示了人類是如何將自身利益置于其他物種之上，同時(shí)借助理性話語(yǔ)來合理化自己的行為的。然而對(duì)物種的偏見同時(shí)也會(huì)對(duì)主體性建構(gòu)產(chǎn)生不利影響。只有承認(rèn)人類的動(dòng)物本質(zhì)和動(dòng)物性，不再將自身視為宇宙的中心，人類才能更好地塑造自己的主體性，因此要“對(duì)于其他的生命形式，無論屬于自然生成還是人工創(chuàng)造，我們都愿意去與它們共享這個(gè)星球，甚至是我們自己”[12]。

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（特約編輯 劉夢(mèng)瑤）

作者簡(jiǎn)介：葉庭旭，牡丹江師范學(xué)院西方語(yǔ)言學(xué)院，研究方向?yàn)槲鞣胶笕祟愋≌f。

于一鳴，牡丹江師范學(xué)院西方語(yǔ)言學(xué)院副教授、研究生導(dǎo)師，研究方向?yàn)橛⒄Z(yǔ)文學(xué)和翻譯。

基金項(xiàng)目：牡丹江師范學(xué)院2023科技創(chuàng)新項(xiàng)目“西方后人類小說中的倫理建構(gòu)與命運(yùn)共同體研究”（kjcx2023-077md）。牡丹江師范學(xué)院研究生課程思政課程項(xiàng)目“英語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)研究專題”（KCSZKC-2022056）。