內(nèi)在歷史性與知識(shí)的可能

關(guān)鍵詞：胡塞爾；康德；理想化；知識(shí)；內(nèi)在歷史性

中圖分類號(hào)：B516.31；B516.52

DOI：10.19504/j.cnki.issn1671-5365.2024.07.08

知識(shí)何以可能的問(wèn)題是近代哲學(xué)討論的核心問(wèn)題?？档禄诮?jīng)驗(yàn)論和唯理論的傳統(tǒng)，并超越此傳統(tǒng)建立起自己的先驗(yàn)哲學(xué)體系，成為近代哲學(xué)中回答知識(shí)何以可能問(wèn)題的里程碑。胡塞爾作為近代哲學(xué)的后繼者與批評(píng)者，也關(guān)注知識(shí)何以可能的問(wèn)題①。他在前期從對(duì)數(shù)學(xué)和邏輯基礎(chǔ)的關(guān)注走向從超越論現(xiàn)象學(xué)的維度來(lái)回答知識(shí)的可能性問(wèn)題?！冬F(xiàn)象學(xué)的觀念》“講座的思路”部分的首句即是：“生活和科學(xué)中的自然的思維對(duì)認(rèn)識(shí)可能性的問(wèn)題是漠不關(guān)心的——而哲學(xué)的思維則取決于對(duì)認(rèn)識(shí)可能性問(wèn)題的態(tài)度”[1]11。后期則引入發(fā)生學(xué)和內(nèi)在歷史性的維度來(lái)補(bǔ)充此回答，并與前期思想相照應(yīng)。本文以胡塞爾對(duì)康德關(guān)于知識(shí)的可能性的理論的批評(píng)為線索，從胡塞爾論內(nèi)在歷史性的維度探討知識(shí)的可能性問(wèn)題。

根據(jù)胡塞爾的語(yǔ)境，知識(shí)可以從兩層含義來(lái)界定。一層是胡塞爾在《邏輯研究》第一卷中所界定的含義：“我們所把握的知識(shí)概念……我們將它與無(wú)根據(jù)的意見(jiàn)區(qū)分開來(lái)……或者說(shuō)，使它成為對(duì)所做判斷之正確性的‘標(biāo)志’。正確性的最完善標(biāo)志是明見(jiàn)性，我們將它視作對(duì)真理本身的直接覺(jué)知（Innewerden）”[2]23。而另一層則是作為數(shù)學(xué)化的精確科學(xué)的理想化知識(shí)。如果論胡塞爾關(guān)于“知識(shí)的可能”問(wèn)題的回答是站在與近代哲學(xué)對(duì)話的背景之下，那么這里的知識(shí)應(yīng)當(dāng)是后一層含義。因?yàn)?，整個(gè)近代哲學(xué)都僅僅是在為后一層含義的知識(shí)奠基。前一層含義是現(xiàn)象學(xué)特別關(guān)注，近代哲學(xué)極少觸及的。從此相關(guān)性出發(fā)，文章試圖探討的是內(nèi)在歷史性與現(xiàn)代意義上理想化知識(shí)的可能，即關(guān)注內(nèi)在歷史性是如何為理想化知識(shí)奠基的問(wèn)題。但是，即使是探討理想化知識(shí)的可能，也無(wú)可回避現(xiàn)象學(xué)的特殊立場(chǎng)，即在另一層意義上被原初的明見(jiàn)性所標(biāo)識(shí)的直接覺(jué)知。

一、原初的明見(jiàn)性與公理的明見(jiàn)性

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中，展現(xiàn)出幾何學(xué)如何從觀念的原初創(chuàng)建實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)代意義上理想化的精確知識(shí)的問(wèn)題。胡塞爾認(rèn)為，幾何學(xué)借助其語(yǔ)言的肉身實(shí)現(xiàn)為現(xiàn)代意義上的精確知識(shí)。成為精確知識(shí)的幾何學(xué)與原初的幾何學(xué)觀念（Idee）②相比，不再具備原初性，已經(jīng)是意義轉(zhuǎn)變的結(jié)果，是極限化的理念（Idee、Ideal）構(gòu)成物③。相應(yīng)地，兩者也具有不同的被給予方式。原初的幾何學(xué)觀念通過(guò)原初的明見(jiàn)性給予，作為理念構(gòu)成物的幾何學(xué)通過(guò)公理的明見(jiàn)性給予。

原初的明見(jiàn)性與公理的明見(jiàn)性是兩種截然不同的被給予方式。原初的明見(jiàn)性涉及原初的意義構(gòu)成，是對(duì)原初觀念的把握，是現(xiàn)象學(xué)方法所要求的明見(jiàn)性。正如胡塞爾所說(shuō)：“明見(jiàn)性絕不意味著其它任何東西，而只意味著在存在者的在此存在中以原本的和切身的方式對(duì)它的把握”[3]178。公理的明見(jiàn)性涉及的已經(jīng)是意義構(gòu)成的結(jié)果，是對(duì)現(xiàn)成理念的把握，是近代哲學(xué)的立足點(diǎn)之一。他說(shuō)：“源初的明見(jiàn)性不可混同于‘公理’的明見(jiàn)性；因?yàn)楣碓瓌t上已經(jīng)是源初的意義構(gòu)成（Sinnbildung）的結(jié)果，而且總是為這種意義構(gòu)成本身所支持”[3]189。

胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中也對(duì)明見(jiàn)性的二層區(qū)分進(jìn)行了說(shuō)明：“于是明證性的問(wèn)題便體現(xiàn)為兩個(gè)問(wèn)題層次：一個(gè)涉及給定對(duì)象本身的明證性，或者更確切地說(shuō)，涉及對(duì)象的預(yù)先被給予條件；另一個(gè)層次涉及在對(duì)象明證性基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)出來(lái)的明證的謂詞判斷”[4]36。在這一個(gè)二層區(qū)分中，前者可以被認(rèn)為是原初的明見(jiàn)性。這一明見(jiàn)性出現(xiàn)在前述謂的世界中，是原初經(jīng)驗(yàn)層次的明見(jiàn)性，也是作為判斷基底的被給予性的明見(jiàn)性。后者則可以被認(rèn)為是與公理的明見(jiàn)性處于同一構(gòu)造層級(jí)的明見(jiàn)性。這一明見(jiàn)性出現(xiàn)在述謂世界中，已經(jīng)是理想化的產(chǎn)物，是判斷的明見(jiàn)性。

胡塞爾早期的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究正是以構(gòu)成原初觀念的明見(jiàn)性作為其核心論題之一。他在《邏輯研究》第一卷對(duì)西格瓦特的批評(píng)中已經(jīng)涉及原初的明見(jiàn)性，即使他還未將其置于整個(gè)意義發(fā)生歷史的視野下明確提出。他說(shuō)：“因而真理也是一個(gè)觀念，我們對(duì)它的體驗(yàn)就像在一個(gè)以直觀為基礎(chǔ)的觀念直觀行為中（這當(dāng)然是一種明察的行為）對(duì)任何一個(gè)其他觀念的體驗(yàn)一樣，并且我們?cè)诒容^中也可以從真理觀念相對(duì)于具體個(gè)體（這里指的是明見(jiàn)的判斷行為）的散亂雜多性而言所具有的同一的統(tǒng)一那里獲得明見(jiàn)性……它并不存在于‘虛空中的某處’，而是一個(gè)存在于觀念的非時(shí)間王國(guó)之中的有效統(tǒng)一”[2]133。

從胡塞爾的上述觀點(diǎn)可以推斷：雖然胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中提到幾何學(xué)的第一個(gè)發(fā)明者，但從嚴(yán)格意義上而言，這里涉及的并不是“發(fā)明”。因?yàn)椋瑤缀螌W(xué)不是被憑空生造出來(lái)的，它并不是完全主觀的產(chǎn)物。同時(shí)，它也不是先天實(shí)在論意義上的絕然的超越之物，即它也不是某種有待以被發(fā)現(xiàn)的先天的客觀規(guī)律。幾何學(xué)和邏輯學(xué)真理，以及其他的一切真理無(wú)外是觀念之物。一方面，真理觀念是自在的存在。即使存在一種真理觀念，人類永遠(yuǎn)無(wú)法認(rèn)識(shí)，其觀念的真理性本身也不會(huì)因此受損。另一方面，自在的真理觀念本身只是作為一種觀念的可能性，其成功實(shí)現(xiàn)需要意向主體的參與。只有意向主體在意向活動(dòng)（這里指觀念直觀）中使其顯現(xiàn)，它才具備被充實(shí)的現(xiàn)實(shí)，被體驗(yàn)的可能。原初的幾何學(xué)觀念的第一次出現(xiàn)，正是來(lái)自第一個(gè)幾何學(xué)創(chuàng)建者的觀念直觀行為。此時(shí)，幾何學(xué)觀念的可能性在幾何學(xué)創(chuàng)建者的意向活動(dòng)中被明見(jiàn)地充實(shí)，也就成為原初地被成功實(shí)行的明見(jiàn)性。

在原初的明見(jiàn)性中起作用的是構(gòu)成原初觀念的意向性構(gòu)造（Konstitution）④的主動(dòng)性，而在公理的明見(jiàn)性中起作用的是建構(gòu)性的（konstruktiv）主動(dòng)性。建構(gòu)性的主動(dòng)性基于既定的命題和公理進(jìn)行理念的邏輯建構(gòu)（Konstruktion），并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)對(duì)相關(guān)命題和公理本身之觀念性起源的原始構(gòu)成。既然建構(gòu)性的主動(dòng)性不是原初明見(jiàn)的主動(dòng)性，就表明它基于一個(gè)前提。這個(gè)前提是原初明見(jiàn)的主動(dòng)性在時(shí)間流中，通過(guò)積淀而轉(zhuǎn)化為滯留的被動(dòng)性。但是，建構(gòu)性的主動(dòng)性無(wú)須對(duì)原初明見(jiàn)的主動(dòng)性進(jìn)行回溯，就能實(shí)現(xiàn)理念的交流與傳遞。因?yàn)?，通過(guò)書寫記載下來(lái)的命題和公理成為一切理論建構(gòu)的現(xiàn)成出發(fā)點(diǎn)。

從此現(xiàn)成性出發(fā)，知識(shí)傳遞的情況是：根據(jù)已經(jīng)被解釋為有效的述謂判斷（基于公理的明見(jiàn)性）明見(jiàn)地建構(gòu)出新的述謂判斷。相關(guān)后果也是顯而易見(jiàn)的：缺失對(duì)理想化知識(shí)的意義起源進(jìn)行回溯的主觀能力。胡塞爾說(shuō)：“如果沒(méi)有對(duì)包含在奠基性概念中的源初活動(dòng)實(shí)際地進(jìn)行激活的能力……那么幾何學(xué)就會(huì)成為一種意義空乏的傳統(tǒng)……那么我們絕不可能知道，幾何學(xué)是否具有一種本真的、實(shí)際上可兌現(xiàn)的意義?？墒?，很遺憾，這正是我們的狀況，這正是全部近代的狀況”[3]191。

二、康德基于公理的明見(jiàn)性為知識(shí)奠基

整個(gè)近代哲學(xué)都處于公理的明見(jiàn)性的指引之中。因此，試圖追問(wèn)一切理想化知識(shí)的意義基礎(chǔ)，須關(guān)照近代哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)。因?yàn)檎窃诮軐W(xué)之中，理想化知識(shí)的意義基礎(chǔ)被遮蔽了。之所以特別關(guān)照康德，一方面因康德在近代哲學(xué)中的特殊地位，另一方面因胡塞爾與康德哲學(xué)的某種親緣性⑤。從這種關(guān)照出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)胡塞爾是如何對(duì)知識(shí)的先天條件進(jìn)行重構(gòu)的。

實(shí)際上，胡塞爾對(duì)于康德哲學(xué)的不滿在《邏輯研究》第一卷中就已經(jīng)顯現(xiàn)?！哆壿嬔芯俊返谝痪淼牡?8節(jié)中，胡塞爾沒(méi)有明確指出康德的人類主義傾向。他說(shuō)：“人們必須在一種自然的意義上來(lái)把握先天主義所具有的那些部分是描述性的口號(hào)，如知性、理性、意識(shí)，而這種自然的意義使這些口號(hào)與人的種類發(fā)生本質(zhì)的聯(lián)系?！盵2]128胡塞爾認(rèn)為，康德是將觀念真理還原到人類理性的意識(shí)一般，還原到作為人類先天稟性的智性本身，還原到人類這個(gè)特殊種類的主體性中。羅伯特·漢納（Rob?ert Hanna）指出，對(duì)于康德而言“： 如果理性的人類思想從未存在過(guò)，那么這個(gè)顯現(xiàn)的世界就不可能存在，而且只要理性的人類思想不存在，它就必然會(huì)不復(fù)存在”[5]760-761。因此，這表明康德的種類相對(duì)主義，即人類主義的立場(chǎng)。從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，觀念真理處于心理的實(shí)在含義與觀念含義之間的含混性中。胡塞爾還認(rèn)為，康德以及康德主義者試圖從實(shí)在之物中推導(dǎo)、抽象出觀念之物，并因此陷入心理主義。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，康德的人類主義傾向是如何體現(xiàn)出其處于公理的明見(jiàn)性的指引之中的？首先須指出，胡塞爾認(rèn)為觀念真理在康德那里處于上述的含混性之中，是有其緣由的。康德認(rèn)為，先天感性形式和知性范疇是人類知識(shí)的先天條件。一方面，如果根據(jù)胡塞爾的說(shuō)法，它們?cè)诳档履侵徊贿^(guò)與人的種類發(fā)生本質(zhì)聯(lián)系起來(lái)，那么觀念真理就只具有心理的實(shí)在含義。另一方面，這種說(shuō)法顯然不能完全被康德本人所承認(rèn)?？档旅鞔_地反對(duì)將知識(shí)的先天條件還原為心理的實(shí)在內(nèi)容。但康德也確實(shí)沒(méi)對(duì)先天感性形式和知性范疇本身是如何產(chǎn)生的進(jìn)行澄清。因此，觀念真理在康德那里的確處于含混之中，其原因就在于康德沒(méi)有從根本上澄清知識(shí)先天條件（先天感性形式和知性范疇）本身的起源問(wèn)題。

康德的先天感性形式（即時(shí)間和空間形式）與明見(jiàn)性相關(guān)，但卻不是原初的明見(jiàn)性。以空間為例，他說(shuō)：“空間概念的運(yùn)用在這門科學(xué)中也僅僅是指向外部感官世界的，對(duì)于這個(gè)世界，空間就是它的直觀的純形式，所以在這個(gè)世界中一切幾何學(xué)知識(shí)因?yàn)榛谙忍斓闹庇^而具有直接的自明性，而對(duì)象則通過(guò)這種知識(shí)本身先天地（按照形式）在直觀中被給予出來(lái)”[6]63?？臻g作為人類先天的直觀形式，接收感性雜多的材料，進(jìn)而對(duì)其賦形，以形成知覺(jué)，待以知性的整理。并且，它還是以明見(jiàn)性的方式在主體一側(cè)實(shí)存，是作為主體的接收能力實(shí)存。雖然，康德聲稱空間形式具有一種直觀的明見(jiàn)性。但是，根據(jù)胡塞爾的觀點(diǎn)，空間形式已是被構(gòu)造的結(jié)果。因此，康德的這種直觀是對(duì)已被構(gòu)造的結(jié)果的直觀，而不是原初的直觀。

康德認(rèn)為，先天感性形式是純粹數(shù)學(xué)得以可能的先天條件。但是，當(dāng)他談及數(shù)學(xué)領(lǐng)域的重大變革時(shí)，他說(shuō)：“數(shù)學(xué)（尤其還在埃及人那里時(shí)）長(zhǎng)時(shí)期地停留在來(lái)回摸索之中，而這場(chǎng)變革要?dú)w功于一場(chǎng)革命，它是由個(gè)別人物在一次嘗試中幸運(yùn)的靈機(jī)一動(dòng)而導(dǎo)致的……”[6]第二版序9 他認(rèn)為，現(xiàn)代數(shù)學(xué)之所以能取得重大進(jìn)展，只是在于個(gè)別人物（如果在幾何學(xué)領(lǐng)域，那么這個(gè)人就是歐幾里得）⑥突然間不自覺(jué)地意識(shí)到先天存在于主體之中的形式，通過(guò)這個(gè)形式去規(guī)定對(duì)象，且不再像以往通過(guò)對(duì)象來(lái)引導(dǎo)主體的認(rèn)識(shí)。顯然，對(duì)他而言，數(shù)學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的先天條件已在主體一側(cè)現(xiàn)成的實(shí)存，并不具備在主體、他人與世界的三聯(lián)體中被意向性構(gòu)造的歷史。因此，主體本身無(wú)須對(duì)這個(gè)條件的意義發(fā)生機(jī)制進(jìn)行任何考察。

康德的先天知性范疇運(yùn)用于先天感性形式提供的對(duì)象之上，對(duì)其進(jìn)行綜合，認(rèn)為人類的一切知性活動(dòng)都是按照范疇來(lái)運(yùn)作。范疇與知性在判斷中的邏輯機(jī)能是一一對(duì)應(yīng)的。知性在判斷中的邏輯機(jī)能是純粹的知性形式，是通過(guò)抽象獲得的，并且數(shù)量是確定的。范疇是純粹知性概念，它先天地指向客體?？档抡f(shuō)：“以這種方式產(chǎn)生的、先天地指向一般直觀對(duì)象的純粹知性概念，恰好有如同在前一個(gè)表中一切可能判斷的邏輯機(jī)能那么多：因?yàn)橹砸驯簧鲜瞿切C(jī)能所窮盡了，而知性的能力也借此得到了全面的測(cè)算”[6]56。可以見(jiàn)得，范疇是被事先規(guī)定好的，正如人類一切可能判斷的邏輯機(jī)能是被事先規(guī)定好的一樣，只要通過(guò)系統(tǒng)的方法（抽象的方法，而不是歸納的方法），就可以將范疇全部梳理出來(lái)。

康德本人制訂范疇表的工作也并非沒(méi)有現(xiàn)成的基礎(chǔ)。他在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》第39節(jié)中論范疇的體系時(shí)已明確表示：“在這里，已經(jīng)有邏輯學(xué)家的現(xiàn)成的、雖然還不是完全沒(méi)有缺陷的工作展現(xiàn)在我面前”[7]64。實(shí)際上，康德的工作借助亞里士多德以來(lái)的形式邏輯的現(xiàn)成傳統(tǒng)：“必須承認(rèn)，康德的《邏輯學(xué)》沒(méi)有為我們提供任何一種能夠預(yù)見(jiàn)到未來(lái)對(duì)傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行改革的觀點(diǎn)”[8]217。而對(duì)于傳統(tǒng)的形式邏輯，胡塞爾說(shuō)：“形式邏輯并不探究對(duì)象的預(yù)先被給予性條件，它探究的只是明證判斷的條件，而不是判斷對(duì)象之明證的被給予性條件”[4]36。形式邏輯只能提供述謂判斷的規(guī)范性條件，無(wú)法提供作為述謂判斷的先行基底的前述謂條件。

當(dāng)然，胡塞爾也肯定康德囿于傳統(tǒng)邏輯的框架將形式邏輯發(fā)展為“先驗(yàn)邏輯”的貢獻(xiàn)。但是，胡塞爾在《形式邏輯和先驗(yàn)邏輯》中還是批評(píng)到，康德似乎發(fā)展出一門先天邏輯學(xué)，事實(shí)是：“實(shí)際上，他的純粹形式邏輯學(xué)……未能提出與此相關(guān)的認(rèn)知可能性之真正先天性問(wèn)題”[9]221。這里的真正先天性問(wèn)題實(shí)際上是形式邏輯本身的起源性問(wèn)題，即形式邏輯是如何在主體一側(cè)基于原初的明見(jiàn)性被意向性構(gòu)造出來(lái)的問(wèn)題?？档碌摹跋闰?yàn)邏輯”并未涉及這一原初的構(gòu)造，而是從既定的傳統(tǒng)邏輯出發(fā)抽象出來(lái)的，這還不是真正的先天邏輯學(xué)。因此，拋去形式邏輯的現(xiàn)成傳統(tǒng)，范疇本身的起源性問(wèn)題在康德那里是無(wú)從進(jìn)行的?？档聦?shí)際上已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題他也承認(rèn)：“但我們的知性只有借助于范疇、并恰好只通過(guò)這個(gè)種類和這個(gè)數(shù)目的范疇才能達(dá)到先天統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一性，對(duì)它的這一特性很難說(shuō)出進(jìn)一步的理由……”[6]75

康德認(rèn)為，知性按照范疇對(duì)于感性所提供的對(duì)象進(jìn)行綜合是知性自發(fā)的能力。一方面，必須在范疇的條件下，感性直觀的雜多才能聚集到一個(gè)意識(shí)中。另一方面，范疇必須運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)性直觀之上，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)才能成為可能。知性自發(fā)的權(quán)能表明：知性對(duì)于范疇的運(yùn)用是一種主動(dòng)的運(yùn)用。根據(jù)胡塞爾的立場(chǎng)，康德這里主動(dòng)的運(yùn)用是前文所提及的建構(gòu)的主動(dòng)性。因?yàn)?，范疇作為被抽象出?lái)的現(xiàn)成之物，對(duì)其運(yùn)用當(dāng)然也是對(duì)于現(xiàn)成之物的運(yùn)用。從感性、知性到經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的形成過(guò)程實(shí)際上等同于，以既定的現(xiàn)成結(jié)果為基礎(chǔ)（此基礎(chǔ)被構(gòu)成的歷史并未被考察）主動(dòng)地建構(gòu)出新的結(jié)果。顯然，這種主動(dòng)性不同于觀念直觀意義上的原初明見(jiàn)的主動(dòng)性。

因此，雖然胡塞爾在《被動(dòng)綜合分析》中肯定康德第一版先驗(yàn)演繹中關(guān)于生產(chǎn)性想象力的綜合的學(xué)說(shuō)已經(jīng)表現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)意義上被動(dòng)的構(gòu)造，但是胡塞爾也指出：“由于康德不可能認(rèn)識(shí)到被動(dòng)的生產(chǎn)（Produktion）的本質(zhì)是意向的構(gòu)造……因此，他當(dāng)然也錯(cuò)失了明見(jiàn)性問(wèn)題”[10]316?？档聦?duì)于明見(jiàn)性問(wèn)題的錯(cuò)失，當(dāng)然不是對(duì)于公理的明見(jiàn)性的錯(cuò)失，而是對(duì)原初的明見(jiàn)性的錯(cuò)失。而康德之所以錯(cuò)失原初的明見(jiàn)性，是因?yàn)樗⑽磳⒅R(shí)的先天條件置于歷史發(fā)生的意向性構(gòu)造中考察，進(jìn)而也無(wú)法通過(guò)觀念生成的意義鏈條對(duì)其原初的明見(jiàn)性開端進(jìn)行回溯。

胡塞爾在《被動(dòng)綜合分析》中的其他部分也已指出過(guò)康德的類似問(wèn)題。胡塞爾說(shuō)：“他在那里只看到處于高層次的問(wèn)題，即一種空間世界的對(duì)象性、一種超越意識(shí)的對(duì)象性的構(gòu)造問(wèn)題……但位于更深層而且在本質(zhì)上先行發(fā)生的是內(nèi)部的對(duì)象性的問(wèn)題……”[10]154 即康德只關(guān)注到對(duì)象性的超越維度，并且以此超越維度作為其建構(gòu)工作的起點(diǎn)。但是，對(duì)象性不僅具有超越維度，還具有其本質(zhì)上先行發(fā)生的內(nèi)在維度。胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對(duì)內(nèi)在和超越進(jìn)行區(qū)分。他指出超越具有雙重意義，其一層意義與認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中的實(shí)項(xiàng)內(nèi)在相對(duì)立，另一層意義與絕對(duì)的自身被給予性（即明見(jiàn)性）相對(duì)立。他說(shuō)：“所有非明見(jiàn)的，雖然指向或設(shè)定對(duì)象，卻不自身直觀的認(rèn)識(shí)都是第二種意義上的超越”[1]46。對(duì)于胡塞爾而言，康德只關(guān)注第二層意義上的超越，對(duì)于理念構(gòu)成物的關(guān)注也是對(duì)于第二層超越之物的關(guān)注，其基本出發(fā)點(diǎn)是公理的明見(jiàn)性。

綜上所述，康德是在公理的明見(jiàn)性的指引下為知識(shí)大廈奠基。公理的明見(jiàn)性已是意義積淀的結(jié)果，而不是意義的原初構(gòu)成。如果要對(duì)知識(shí)的先天條件進(jìn)行徹底的追問(wèn)，僅僅追溯到這一步是完全不夠的。在此明見(jiàn)性中，知識(shí)的先天條件并不是主體自身意向性構(gòu)造的結(jié)果，而是作為現(xiàn)成的結(jié)果被主體明見(jiàn)地運(yùn)用了。雖然康德哲學(xué)在某種程度上擺脫了素樸的客觀主義，但是其通過(guò)這種方式為知識(shí)的客觀性奠基，仍處于一種自然主義的理論態(tài)度之中。他將明見(jiàn)之物作為理所當(dāng)然的存在設(shè)定引領(lǐng)知識(shí)的形成，卻沒(méi)有對(duì)其本身的意義發(fā)生歷史作進(jìn)一步的理性批判，因此還沒(méi)有將其還原到真正的先天基礎(chǔ)上。從這個(gè)意義上而言，康德為知識(shí)奠基的分析還是不夠徹底。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，還是德國(guó)觀念論，整個(gè)近代哲學(xué)都在為這一奠基的認(rèn)識(shí)論目標(biāo)奮斗，但顯然都未考慮知識(shí)先天條件的內(nèi)在歷史性，也就從未真正地將認(rèn)識(shí)論問(wèn)題還原到其先天基礎(chǔ)上。

可以見(jiàn)得，意義起源問(wèn)題在整個(gè)近代傳統(tǒng)中被遺忘了。這種遺忘是存在危險(xiǎn)的，胡塞爾說(shuō)：“這種危險(xiǎn)在于為這樣一種科學(xué)性所推動(dòng)的某些不斷進(jìn)行的意義改變”[3]192。因此，近代哲學(xué)追問(wèn)意義起源能力的缺失，使客觀知識(shí)的確定意義并未得到根本的揭示。這同時(shí)表明，近代的科學(xué)信念并未真正為科學(xué)的確定性辯護(hù)，因?yàn)檫@種信念并未領(lǐng)會(huì)到科學(xué)所真正缺失的東西?？档轮詴?huì)在其進(jìn)行理性批判之前就對(duì)數(shù)學(xué)和物理學(xué)的普遍必然性持以無(wú)可質(zhì)疑的態(tài)度，正是因?yàn)槠涮幵谶@種關(guān)于科學(xué)信念的傳統(tǒng)之中，即處于對(duì)意義起源的遺忘之中。

三、內(nèi)在歷史性作為知識(shí)的先天條件

正因?yàn)榻軐W(xué)基于公理的明見(jiàn)性追問(wèn)知識(shí)先天條件的不徹底性，胡塞爾力圖將知識(shí)的先天條件還原到其真正的先天基礎(chǔ)之上。胡塞爾追問(wèn)知識(shí)先天條件的方法是回溯法。通過(guò)回溯法，胡塞爾不僅最終返問(wèn)到了原初明見(jiàn)的生活世界領(lǐng)域，而且揭示出了貫穿原初領(lǐng)域與現(xiàn)成領(lǐng)域的內(nèi)在歷史性。

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》一開始就指出：“我們所關(guān)注的應(yīng)該是回溯地追問(wèn)最源初的意義，幾何學(xué)正是根據(jù)這種意義才在某一天誕生，（并且）從那以后始終作為數(shù)千年的傳統(tǒng)而存在，而且還是對(duì)我們而言的存在，它始終不停地發(fā)揮了活生生的作用……”[3]175-176他認(rèn)為，從現(xiàn)成的幾何學(xué)知識(shí)出發(fā)進(jìn)行回溯，可以獲得一個(gè)幾何學(xué)知識(shí)得以形成的意義鏈條。現(xiàn)成的幾何學(xué)知識(shí)作為精神成就的總體獲得物，總是重復(fù)參照其較早的形態(tài)。而對(duì)于這個(gè)意義鏈條的回溯并不是無(wú)限的，而存在一個(gè)最初的開端意義。因此，現(xiàn)成的幾何學(xué)作為總體獲得物必然產(chǎn)生于最初的獲得物。換言之，現(xiàn)代理想化的幾何學(xué)知識(shí)必然產(chǎn)生于原初的幾何學(xué)觀念。而原初的幾何學(xué)觀念正是通過(guò)前文所說(shuō)原初的明見(jiàn)性給予的。

胡塞爾在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》也提到了這種回溯。他認(rèn)為，一切表現(xiàn)為謂詞明見(jiàn)性的現(xiàn)成的知識(shí)判斷都是從其原初形態(tài)中，從其自身被給予性的形態(tài)中起源的，也就是從其原初的經(jīng)驗(yàn)明見(jiàn)性中起源的，這個(gè)起源是一種發(fā)生。因此，試圖澄清一切現(xiàn)成的知識(shí)判斷的起源，必須要向其前述謂的經(jīng)驗(yàn)世界回溯：“回溯到經(jīng)驗(yàn)世界就是回溯到‘生活世界’，即回溯到這樣一個(gè)世界，在其中我們總是已經(jīng)在生活著，并且它為一切認(rèn)識(shí)作用和一切科學(xué)提供了基礎(chǔ)”[4]58。現(xiàn)代的精確知識(shí)正因?yàn)楸慌侠砟畹耐庖露柽h(yuǎn)其原初的意義基礎(chǔ)（生活世界），從而導(dǎo)致相關(guān)科學(xué)成為意義空乏的傳統(tǒng)科學(xué)。因此，現(xiàn)代意義上的精確知識(shí)必須通過(guò)向生活世界進(jìn)行回溯來(lái)為其理想化提供相應(yīng)的前提條件。

但是，并不是僅僅回溯到生活世界中原初的明見(jiàn)性就完成了對(duì)知識(shí)的奠基。其一，前言部分已說(shuō)明本文論述的知識(shí)概念。從此知識(shí)概念出發(fā)，知識(shí)與觀念、真理相關(guān)，但知識(shí)不等同于觀念、真理。根據(jù)胡塞爾《邏輯研究》第一卷中的觀點(diǎn)，通過(guò)觀念直觀獲得的觀念之物本身已然具備真理性。但是，通過(guò)他后期的分析可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)觀念只作為原初的明見(jiàn)性的成功實(shí)行時(shí)，它的客觀性尚未在發(fā)生學(xué)中得到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。

其二，單純以生活世界作為理想化知識(shí)的基礎(chǔ)存在一個(gè)悖論。雖然生活世界是作為前科學(xué)、前述謂的世界而存在，并且是科學(xué)的、述謂的世界的先行基礎(chǔ)，但是又必須基于科學(xué)的、述謂的世界來(lái)解釋它。利科在一篇比較胡塞爾與馬克思的文章中提到此悖論，并且提供了一個(gè)解決方案：“實(shí)在世界在存在論的秩序中擁有優(yōu)先地位。但是科學(xué)的理念在認(rèn)識(shí)論秩序中擁有優(yōu)先地位”[11]183。正是因?yàn)樯钍澜缡恰扒啊笨茖W(xué)、“前”述謂世界，故其在存在論上優(yōu)先于科學(xué)的、述謂的世界。又因?yàn)楸仨毻ㄟ^(guò)科學(xué)的、述謂的世界來(lái)解釋生活世界，所以前者在認(rèn)識(shí)論上優(yōu)先于后者。先不論利科的方案是否合宜，其富于啟發(fā)之處在于：他表明了簡(jiǎn)單地將生活世界作為理想化知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)是值得懷疑的。且表明胡塞爾并不是主張完全回到原初性并停留于此，而是主張?zhí)幱诂F(xiàn)成性之中返回、關(guān)照原初性，其目的在于防止處于現(xiàn)成性中而導(dǎo)致對(duì)原初性的徹底遺忘。利科在文章中指出胡塞爾的目的：“為了重建真正意義上的科學(xué)概念，必須對(duì)返問(wèn)采取迂回方法，這種返問(wèn)將客觀的思想當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，闡明它缺乏奠基，然后返回到絕對(duì)的先行于它的東西”[11]179。

當(dāng)然，雖然不能簡(jiǎn)單地將生活世界作為理想化知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，但是也不能因此認(rèn)為理想化知識(shí)對(duì)于生活世界具有認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先性。因?yàn)椋@會(huì)導(dǎo)致一個(gè)反復(fù)提及近代哲學(xué)中的錯(cuò)誤，它會(huì)導(dǎo)致省略對(duì)生活世界的回溯就直接為理想化知識(shí)尋求認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。因此，知識(shí)的先天條件既不能在理想化知識(shí)本身中尋找，也不能停留在生活世界中尋找，只能在生活世界與理想化知識(shí)之間的縱向的意向性構(gòu)造中尋找，即在其歷史性的發(fā)生中尋找。正如胡塞爾說(shuō)：“而對(duì)原始生活世界的這種回溯并不是這樣一種簡(jiǎn)單地將我們經(jīng)驗(yàn)的世界像它被給予我們的那樣接受下來(lái)的回溯，而是要在這個(gè)世界中已經(jīng)積淀下來(lái)的歷史性中回過(guò)頭來(lái)去追蹤其起源……”[4]63

因此，現(xiàn)代意義上理想化知識(shí)何以可能的先天條件，不是康德意義上的先天感性形式和知性范疇（其已經(jīng)是理想化的結(jié)果），而是理想化知識(shí)從其原初性到現(xiàn)成性的歷史視域之中的縱向的意向性構(gòu)造，即歷史的普遍先天。從這個(gè)意義上而言，知識(shí)不是外在于歷史的單純邏輯運(yùn)作，而必然有其被構(gòu)造的歷史，是與歷史性相同的。因此，對(duì)知識(shí)進(jìn)行認(rèn)識(shí)論上的闡明無(wú)異于揭示其被構(gòu)造的歷史。當(dāng)然，對(duì)其被構(gòu)造的歷史的揭示并不是揭示其事實(shí)的、外部的歷史，而是揭示其本質(zhì)的、內(nèi)在的歷史。胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》中說(shuō)：“這種辨認(rèn)并不是從外部，從事實(shí)方面進(jìn)行的，仿佛是我們自己在其中發(fā)展的那種時(shí)間流變是一種純粹外在的因果性前赴后繼。寧可說(shuō)，這種辨認(rèn)是從內(nèi)部進(jìn)行的”[12]89。從這個(gè)意義上，歷史的普遍先天性也可以被稱為內(nèi)在歷史性。

觀念知識(shí)的內(nèi)在歷史性實(shí)際上是從第一人稱視角下的原初的明見(jiàn)性出發(fā)，觀念知識(shí)在主體、他人、世界及世界歷史中被內(nèi)在的構(gòu)造的歷史，即意義發(fā)生的歷史。而理想化知識(shí)是觀念知識(shí)在科學(xué)主義背景下的當(dāng)下形態(tài)（也是本文討論的形態(tài)），但不是唯一的形態(tài)。因此，追問(wèn)理想化知識(shí)何以可能的先天條件，實(shí)際上也是追問(wèn)理想化知識(shí)的內(nèi)在歷史性。

胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中，以幾何學(xué)為范例描繪一幅理想化知識(shí)的內(nèi)在歷史性的圖示：首先，幾何學(xué)的原初觀念須在原創(chuàng)建的幾何學(xué)家的內(nèi)在領(lǐng)域中持存，并且在其中實(shí)現(xiàn)可重復(fù)性和持續(xù)性。但這個(gè)持存性僅僅局限于主體性維度，尚未涉及交互主體性維度。其次，原創(chuàng)建的幾何學(xué)家內(nèi)在領(lǐng)域中的幾何學(xué)觀念還須借助同感的功能在共同體內(nèi)部的交互理解中被公共化，并且以此成為作為所有人共同的構(gòu)成物的觀念對(duì)象。但這還只涉及橫向的他人構(gòu)造，并未涉及觀念的世代連接，即縱向的他人構(gòu)造。最后，同一世代內(nèi)被公共化了的幾何學(xué)觀念還須通過(guò)其語(yǔ)言的肉身實(shí)現(xiàn)世代間的穩(wěn)定延續(xù)，并且實(shí)現(xiàn)為理想化的知識(shí)。

結(jié)合前文的分析可以發(fā)現(xiàn)，這幅圖示的終點(diǎn)實(shí)際上是近代哲學(xué)的起點(diǎn)，也是胡塞爾批評(píng)近代哲學(xué)立論的切入點(diǎn)。故可對(duì)以康德為代表的近代認(rèn)識(shí)論的癥結(jié)以及胡塞爾的重構(gòu)予以一個(gè)總結(jié)性的說(shuō)明。以康德為代表的近代認(rèn)識(shí)論，以知識(shí)的現(xiàn)成出發(fā)點(diǎn)（即理想化的知識(shí)）為基礎(chǔ)追問(wèn)知識(shí)何以可能的先天條件，其結(jié)果必然是僅僅立足于傳統(tǒng)中的先入之見(jiàn)，并以此遺忘知識(shí)的最終根據(jù)。胡塞爾對(duì)知識(shí)的先天條件進(jìn)行更深層次的追問(wèn)，并以此對(duì)近代認(rèn)識(shí)論進(jìn)行重構(gòu)：站立于理想化知識(shí)的世界向前知識(shí)世界回溯，以揭示出其內(nèi)在歷史的先天的本質(zhì)構(gòu)造。

結(jié)語(yǔ)

理想化知識(shí)何以可能的先天條件既不能從生活世界的原初領(lǐng)域中尋找，又不是康德意義上基于理想化的主體的先天能力，而是從本質(zhì)上貫穿原初領(lǐng)域和現(xiàn)成領(lǐng)域的理想化知識(shí)的內(nèi)在歷史性。根本原因在于：無(wú)論是停留在生活世界的原初領(lǐng)域，還是基于理想化的主體的先天能力，從本質(zhì)上都訴諸靜態(tài)的結(jié)構(gòu)性描述。但是，理想化知識(shí)的可能性不是一個(gè)結(jié)構(gòu)性問(wèn)題，毋寧說(shuō)，本質(zhì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)生性問(wèn)題。正是內(nèi)在歷史性最為確切地指示了這個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)生性問(wèn)題⑦。

因?yàn)?，理想化知識(shí)的內(nèi)在歷史性先天地包含了兩個(gè)層次：一層是理想化知識(shí)在生活世界領(lǐng)域的原初的意義構(gòu)成，一層是通過(guò)意義積淀其在現(xiàn)成領(lǐng)域中展現(xiàn)出的特定形態(tài)。這是為何胡塞爾在《幾何學(xué)的起源》中說(shuō)：“歷史從一開始就不過(guò)是源初的意義構(gòu)成（Sinnbildung）和意義沉淀之間的相互交織和相互蘊(yùn)含的（des Miteinander und Inein?ander）結(jié)果”[3]197。對(duì)于知識(shí)何以可能這個(gè)問(wèn)題而言，此二重層次缺一不可。缺少前一個(gè)層次，理想化知識(shí)將是意義空乏的傳統(tǒng)。缺少后一個(gè)層次，理想化知識(shí)本身也無(wú)法現(xiàn)實(shí)的存在。因此，處于康德式的表象世界之中，既不能遺忘先行于公理、符號(hào)及表象的原初的明見(jiàn)基礎(chǔ)，又不能徹底地拋棄我們現(xiàn)實(shí)地處于其中的表象世界本身。

【責(zé)任編輯：王露】