儒家民意觀的歷史價值與現(xiàn)代轉化

摘要：儒家的民意觀能夠從傳統(tǒng)民本思想中厘析出來。在古代國家和社會管理中，民意觀具有較強的可操作性。重視民意，并根據(jù)社會需求和現(xiàn)實風險調整法治措施，是法治現(xiàn)代化的一個重要標志。中國傳統(tǒng)治理形成了以“民本”為標志性特征的政法傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)對民意的運用結合了工具理性和價值理性，主要受工具理性支配，以追求社會穩(wěn)定為主，以實現(xiàn)個案正義為輔。民意是民本性的體現(xiàn)，有時對個案正義具有促進作用，但亦與法律一樣容易流于工具理性的支配，導致在遵循民意時缺乏系統(tǒng)性和持久性，著名的“情理法”三分表達即是例證。隨著皇權的強化，中國古代立法對民意的回應總體上愈加低于司法活動，形成明顯的分途現(xiàn)象，使得中央法制逐漸與社會發(fā)展的實際產(chǎn)生一定張力。盡管古代中國在儒家思想影響下對民意的運用不能直接應用于當代，但儒家的民意觀對當前包括立法、司法、執(zhí)法和守法等各個方面的法治建設仍然具有一定的參考價值，需要加強優(yōu)秀法律傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉化。

關鍵詞：民本思想；民意觀；價值理性；工具理性；現(xiàn)代轉化

中圖分類號：Ｄ９２０．０；Ｂ２２２" "文獻標志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）06-00６４-01０

中國傳統(tǒng)的民本話語不同于西方的權利話語，可以有效彌補權利話語的不足。傳統(tǒng)民本思想中一個重要的建構性內核是民意觀，具體可視為將民意結構化整合的觀點。民意在傳統(tǒng)法制中發(fā)揮了重要作用，但對其限度的厘定是一個嚴肅的學術議題。傳統(tǒng)文化要成為現(xiàn)代中國法治建設的資源，需要認真理解、批判及現(xiàn)代轉化。因此，有必要理性分析傳統(tǒng)治理中儒家民意觀的歷史價值及其在法治建設領域的轉化路徑。

一、傳統(tǒng)治理中的儒家民意觀

在我國漫長的歷史時期，民本思想有時被用來輔治國政，這種思想亦被傳統(tǒng)士人即儒家知識分子所提倡。通過對典籍中的“民本”及其近似詞匯的考察，可以發(fā)現(xiàn)民本思想包含民本、民心和民意三個層級。但傳統(tǒng)民本思想中的“民”是君主制下的臣民，不同于現(xiàn)代國家的公民。

民意觀是民本思想中的精華，合理的民意是治國理政的依據(jù)，又是國家和社會發(fā)展的目的。儒家民意觀不僅廣泛存在于涉及民本的原始表述中，更能與現(xiàn)代性相接榫，被系統(tǒng)地提煉并重構，以服務當下實踐?！懊褚狻痹捳Z的優(yōu)點在于可避免“民本”“民心”等宏大敘事，更恰當?shù)刈鳛橐粋€測度概念。這也并不是說“民心”和“民本”兩個詞是消極的，相反，它們還具有相當積極的意識形態(tài)指向。

《尚書·五子之歌》說“民惟邦本，本固邦寧”，在傳統(tǒng)君主制下，其落腳點其實是“邦本”，且前綴是“皇祖有訓”，口吻來自統(tǒng)治者?！懊瘛笔钦既丝诮^大多數(shù)的被統(tǒng)治者，是國家存在的客觀基礎，這是基于政治現(xiàn)實主義的考量。這樣一種明確、早熟且人道的統(tǒng)治政策，在世界范圍內都是罕有的，體現(xiàn)了中國早期政治文明的高度。故有學者認為：“中國雖然是專制國家，較歐亞其他專制國家溫和得多?！保?］226這種民本思想熏陶出的早熟政治制度，具備愛民護生的政治情懷，故此，“民惟邦本”的話語雖系官方言說，但也能被民眾接受，君臣民三者間并無明顯齟齬，形成較為穩(wěn)定和諧的關系。在民本話語的懷柔下，民眾所求首在安居樂業(yè)，對國家的主權并無聲索。但民本思想在中國古代政治與學術體系中主要居于話語層面，并且具有輔助官方統(tǒng)治的現(xiàn)實功能。

與《尚書》同時代的《詩·節(jié)南山》說：“君子如屆，俾民心闋；君子如夷，惡怒是違?！币馑际蔷訄?zhí)政如臨淵履薄，小心謹慎，方能使民眾心安。戰(zhàn)國竹簡《厚父》的表述更直觀：“民心惟本，厥作惟葉?！泵裥氖呛饬棵癖妼σ粋€政權滿意度的基本指標和衡量治國成效的顯性指標，并且民心是民本與民意之間的過渡津梁，具有“半話語·半實質”地位。至今，“民心所向”這樣的表述依然常見，作為政府施政舉措與人民滿意程度的衡量指標，民心比民本更為具體。

進入戰(zhàn)國以后，諸侯競爭加劇，民意成為時代關注的主題。孟子重視民意，不過在著述中使用的是“民心”：“善政得民財，善教得民心?！辈⑶宜J為“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。（《孟子·盡心上》）孟子根據(jù)性善論與推己及人的演繹法，將民意正當化并加以推廣，作為實現(xiàn)其理想國的手段。先秦諸子無論持性善論還是性惡論，基本上都能意識到民意的重要性。盡管孟子主張性善而荀子主張性惡，但是荀子同樣意識到民眾作為被動的政治對象也有不可輕視的政治功能，即所謂“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”。（《荀子·王制》）不過荀子給出的策略是“庶人安政”以及謹職守分，這就引入了規(guī)范性思維。但對于民意該如何具體表達，他與孟子一樣并沒有制定相應措施。

盡管孟子提供了民意觀的原始素材，但這種觀念也不免受到后世學界的批判。李石岑認為，孟子的主張只能說是尊重民意，絕不能談到尊重民權。因為他所向往的社會仍是天子、諸侯、大夫、士、庶人五等寶塔式的封建社會；他不過是借尊重民意摧抑君權，以麻醉當時民眾的覺醒意識而已，他的根本動機是“保民而王”。［2］薩孟武認為，孟子稱許“湯武革命”不過許巨室起而易代，并非指百姓推翻皇朝；但既然孟子的學說是立基于其時代環(huán)境的，就可以根據(jù)法律解釋的一般邏輯，隨時代變化將“湯武革命”解讀為民眾通過自己的意志決定自己的生活環(huán)境。［3］298

與民心相比，民意更為微觀，值得具體分析。從學術上看，民意比民本和民心更具有實質性地位，脫離君主制在民主政治層面也更具有可操作性，具有向現(xiàn)代性轉化的廣闊空間。從傳統(tǒng)的民本思想轉向現(xiàn)代的民意思想，顯示了三個方面的變化：第一，超越話語轉向實質，不再只是停留于話語層面，而是通過更加精細化的操作，將民意作為一種治理工具與治理指標，治理為了人民，治理依靠人民。第二，超越文本轉向實踐，民意更為具體且有更強的實踐性，與寬泛且停留在文本表面的民本話語比較而言尤其如此。第三，超越靜態(tài)轉向動態(tài)，民意具有一定的延展性，可以在某種程度上作現(xiàn)代建構。

在從民本到民心再到民意的精細化建構中，在現(xiàn)代社會，民本轉換為民主強調了民眾在治國理政當中的主體地位，再到民意，逐步涉及人民真正具有主體性的思考，該主體性關乎尊嚴、價值、立法權、財產(chǎn)權等一系列問題，是傳統(tǒng)社會統(tǒng)治者傾向回避的問題。民意在中國古代有兩種形式保證，一種是勸諫帝王時傳達民意。法國學者魁奈盛贊這種民意傳導機制：“世界上恐怕沒有別的國家能像在中國那樣更自由地對君主實行勸諫?！保?］另一種是針對民間的移風易俗與司法裁判，大量涉及民意。從歷史上看，這兩種形式對民意的保障效果都是較為有限的，呈現(xiàn)強烈的工具主義色彩。只有回歸民意的實質層面進行研究，才有可能真正地矯正、踐行與維護民意。傳統(tǒng)民意觀的運行機制只有放諸傳統(tǒng)治理的要素結構之中才可能更清楚地呈現(xiàn)。

古代中國的司法部門當然不可能由民意產(chǎn)生，而是皇權的派出機構，因此實質上不會與皇權相齟齬。并且，裁判者位于不偏不倚的居中位置，更容易與“天理”相連通，即將“天理”作為裁判的依歸。結合古代社會廣泛存在的自治來看，司法者和執(zhí)法者成為民意回應者和捍衛(wèi)者的可能性總體上要高于立法者。而司法權和執(zhí)法權是由行政官員掌握的基本事權之一，因此，可以將與官員（臣）有關的法律制度作為觀察傳統(tǒng)治理要素君、臣、民所構成的結構變遷的一個視點。法律制度是傳統(tǒng)治理中的關鍵性要素之一，傳統(tǒng)法制中規(guī)模最大和最體系化的內容之一是官制，即關于官員的相關法律制度，《周禮》就是其杰出的代表。官員既受法律制度的調節(jié)，又通過具體的職權與職責完成社會治理。君、臣、民要素結構經(jīng)歷了從“天人”到“天君民”再到“天君臣民”和“君臣民”的變遷過程。

中國最早的社會治理結構是“天人”結構，大體是原始部落時代的民眾自治，中國傳統(tǒng)文化因此而有“天人合一”的理想。隨著部落聯(lián)盟的擴大，部落首領逐漸成為統(tǒng)治者君主并作為天人之間的中介，治理結構呈現(xiàn)為“天君民”。君主往往以天子自命，實際上斫斷了天與民眾溝通的途徑，一個重要的表現(xiàn)就是對天的祭祀權被天子壟斷，即“絕地天通”。但孤立的天子不足以統(tǒng)治民眾，需要具有專業(yè)技能的人協(xié)助，這就是居于君和民之間的臣，臣受以《周禮》為代表的官制約束，形成“天君臣民”的治理結構?！吨芏Y》從天文地理出發(fā)，完整而系統(tǒng)地論述了中國古典的國家政權結構、禮儀典章、社會行為規(guī)范等。但是在這種結構的基礎上，天的地位卻逐漸被弱化以至近乎消失，形成“君臣民”的治理結構，這在某種程度上也反映了“天譴論”的式微。

隨著時間的推移，知識分子在傳統(tǒng)治理結構中逐漸扮演起舉足輕重的角色。在法制領域，他們協(xié)助立法，主導執(zhí)法和司法，并引導守法。胡秋原指出，知識分子的存在是帝王不敢胡作非為的重要原因——中國文化與知識分子決不認為帝王專制是合法合理的，只是秦始皇政變和陳勝革命比較早熟，使得知識分子沒有充分的準備。［1］223他進一步認為，秦漢以后皇權加強，平民與知識分子地位便相對削弱，不過知識分子依然處于平民地位，大體而論，他們代表平民利益。［1］224士人在古代提出過一些以知識分子為主角的限制皇權的辦法，一是學校之制，二是職官、選舉、考試之制，三是諫議、監(jiān)察、議政之制，例如明堂之說、合議之制。［1］225對于儒家士人在制度建構中的作用，白彤東認為：“在合法性的問題上，先秦儒家并不主張重返那個合法性最終來自某種君權神授的舊制度，而試圖為政治合法性提供一種新來源。他們堅定地認為政府的合法性在于為人民服務，應以此為基礎遴選統(tǒng)治階級的成員，同時政府應當為其提供的服務負責。”［5］39以上制度正是可以有效服務國家運行的基本制度，但這些制度也不免出于維護士人階層利益的考量。有學者對孟子民本論述提出過一種“惡意”的解讀：孟子和其他賢士在統(tǒng)治者面前代表民眾，主張群眾的利益，使這些知識分子的言論在面對君主時有了額外的杠桿作用；受過教育的精英階層中那些自稱民眾捍衛(wèi)者的人將平民排除在政治進程之外，這符合知識分子的最大利益。［6］擱置價值判斷爭議不論，客觀地講，在漫長的中國古代社會的絕大部分時間中，“君臣民”這種結構是最為恒久的，呈現(xiàn)相當高的穩(wěn)定性。由此可見，在傳統(tǒng)的國家治理中，臣民的民意在這一框架中并沒有太大的獨立性，也難以具有更大的價值。探討民意在傳統(tǒng)治理中的傳導和轉化機制不能脫離這一基本框架。

二、對傳統(tǒng)治理中民意觀的理性分析

在早熟的中國古代文化中，傳統(tǒng)治理對待民意也是高度理性的。德國社會學家馬克斯·韋伯經(jīng)典地提出可以將理性劃分為工具理性和價值理性。［７］工具理性是指行動只由追求功利的動機所驅使，行動借助理性達到自己需要的預期目的，行動者純粹從結果和效益最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價值。價值理性相信一定行為的無條件的價值，強調的是動機的純正和選擇正確的手段去實現(xiàn)目的，重視道德精神和對人的終極關懷。在中國傳統(tǒng)治理中，民意是頗為重要的干預因素，如何處理民意是一個博弈的過程，考驗統(tǒng)治者的智慧。總體而言，中國古代社會傾向于將民意置于行政-司法框架下紓解，通常不會上升到立法層面。亦即以民意引導立法涉及民眾立法權的問題，在“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的君主制下，這是不可能的。故而傳統(tǒng)治理主要以工具理性處理民意，這決定了傳統(tǒng)社會中民意的地位。然而，這并不意味著民意在司法實踐中毫無價值和地位。

（一）傳統(tǒng)治理處理民意時有限的價值理性

在價值理性層面，尊重民意是重視人格尊嚴與價值及其衍生觀念的體現(xiàn)。傳統(tǒng)治理在形式上是尊重民意的，春秋成文法公布時期，法律的神秘面紗已經(jīng)被解開，神權審判也逐漸淡出歷史。但是，春秋成文法運動是法家而非儒家所主張的，法家初期尚主張民利（主要是齊法家，例如管仲），后期則主張國家利益高于一切（主要是晉法家，例如商鞅）。但民意在法家視角下始終并非重要的事務，被徑自擬制為國家意志，民眾的疾苦與聲音經(jīng)常被忽視。

在思想界，從先秦始民意就受到廣泛的關注，多是在價值層面論述。儒家和墨家對民意均有一定的重視，如孟子主張“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心”“五畝之宅，樹之以?！保辉诮?jīng)濟方面，為解決土地問題，孟子說“仁政必自經(jīng)界始”，反對君主與民爭利，這就是“制民之產(chǎn)”，這些經(jīng)濟上的表達體現(xiàn)了民眾的呼聲。從孟子與梁惠王的對話中也可以解讀出孟子認為民眾有不可苛責的自由遷徙權，因為這正是民意的一種實踐性表達。而墨子提出的“兼愛”“非攻”更是民眾的迫切吁求，并主張通過“尚同一義”的做法來集中民意，作出有效決策。道家對民眾的態(tài)度，表面上看對民意有一定的尊重，但實際上極度鄙夷民眾。從某種程度上說，法家忽視民意是秦政歸于失敗的原因之一。因此，提及民意，儒家是力倡者。

西漢以后，傳統(tǒng)治理為儒家所主導，儒學作為國家意識形態(tài)發(fā)揮作用。儒家思想對待民意的理論體現(xiàn)了一定程度的價值理性，即將實現(xiàn)民意作為立法的目的之一。陳顧遠認為“民本”在法律中不只停留在理念層面，本于民本思想建立的法律被稱為“保育設施”，例如體現(xiàn)抑強思想的禁止強梁兼并、嚴防私人資本集中、嚴治官吏犯罪、禁止假勢請托、不許親貴入仕等；還有扶弱的法律，例如女子不與男子同刑等；為保護國家社會安寧，而不以報復為目的。［8］但這些看似儒家式的立法有明顯缺陷，所呈現(xiàn)的價值是較為有限的，原因如下。

第一，這類立法本身是頗為碎片化的，并沒有成為一個獨立部門。這些措施從當代來看具有社會法的某些性質，但在古代，社會法根本無力成為法律體系的一個部門，國家不可能專門為社會立法。社會上主要是一些“民間細故”，不被統(tǒng)治者上升到立法層面予以重視；并且民間習慣通常被作為國家代表的官吏移風易俗，只有少部分有利于統(tǒng)治的才可能被地方法律吸納，即得到官方的認可而具有更高的效力。因此，民間并沒有生成習慣法的環(huán)境。

第二，儒家在中國古代社會并沒有宗教性的地位，國家少量顧及民意的立法并非為了貫徹儒家的“教義”，而往往是為了緩和統(tǒng)治矛盾的實用功效。統(tǒng)治者為了確保統(tǒng)治的穩(wěn)定與順利，借鑒的思想絕非僅來自儒家一家，一般會從實用主義或功能主義角度廣采“三教九流”各家之長。因此，統(tǒng)治者在立法層面對民意的矚目，不可能居于中心位置。隨著皇權的鞏固及擴張，民意的價值也逐漸下降。

在君臣民結構中，盡管作為正統(tǒng)意識形態(tài)的儒家為三層級共同“尊奉”，但這只不過是名義上的，儒家對君權并沒有任何實質的約束力。例如董仲舒的“天譴論”在西漢初期尚可以威嚇帝王，但隨后即被帝王的“罪己詔”所破除。儒家所能影響最深的是臣與民，臣與民一般遵循修身、齊家、治國、平天下的發(fā)展路徑，君主則不需要經(jīng)由此種路徑而徑自獲得“上天”授權。

臣一般是由士人即知識分子擔任的，吏群體中也有不少底層知識分子。在儒家經(jīng)典的熏陶下，士人對民意有一定的敬畏或好感，并以遵循民意、順應民心作為道德要求。因此，“為民請命”往往是對為官清正愛民者的一種褒揚之詞。但是臣對民意的態(tài)度會發(fā)生搖擺變化，因此，他們對待民意的態(tài)度可能既有價值導向，也有工具導向。

民在古代無疑是被統(tǒng)治者。但在中國，“家”是一個無可取代的重要概念，是社會生活的基礎單位。傳統(tǒng)中國的民意不能單純地認為只是個人的意見，應視“家”為基本單位，因此，“家”的意見也應視為民意。正如人要捍衛(wèi)個人利益一樣，家庭與宗族也要捍衛(wèi)自己的整體利益。中國古人對權利并非沒有天然的追求，這是有深厚的歷史文化基因在內的，一個直觀的表現(xiàn)就是對“家”的推崇。李源澄指出：“我國昏姻制度，完備甚早，而又定居，故成為家族社會，以天然之血統(tǒng)關系，感情乃重于利害。蓋愛情出于天性，有孝之本能，亦有慈之本能，求之生物，罔不如此。以此天然之愛情為基礎，而成彼此相互之權利義務，特古人以感情為重，不言權義，以免爭端耳?！崩钤闯螛O其推崇家庭的價值：“深知我國風俗之西人，亦且羨之而愧未能，何必以吾之所長，易人之所短？”［9］可見，如果不能意識到“家”在傳統(tǒng)中國的重要地位，就無法準確把握民意。

在君臣民的治理模式中，君通過臣來治理民眾，臣介于君主和民眾之間，構成中間人的角色。傳統(tǒng)治理對民意的尊重，很大程度上取決于君、臣特別是后者的操守，這種操守有時是尊奉法度的，但在更多時候恐怕是“變通”法度，因為君與民之間存在固有矛盾。古代國家主權在君，作為中間人的臣具體如何行事，直接影響了傳統(tǒng)治理對民意的尊重程度。當然，民意有自身的缺陷，自古至今都不能直接遵循，而須有集中、提煉、篩選、辨別和檢查等處理過程，原因有三：一是在宗法制下，基層自治，民眾的事務往往在家庭和宗族內部就可以解決，未必有提出的訴求；二是民意未必一定是對正義的追求，抑或民眾的利益訴求未必合理正當；三是民眾訴求的內容也可能只是局部利益，并且與國家、社會及集體的利益沖突。后兩點在歷史發(fā)展中并不容易破除。因此，傳統(tǒng)社會中民意本身的價值及對統(tǒng)治者的價值相對有限，這決定了傳統(tǒng)治理中統(tǒng)治者對民意是輕視的態(tài)度。

（二）傳統(tǒng)治理基于工具理性對民意的運用

傳統(tǒng)對待民意以工具理性為主，即利用民意。工具理性更容易依附制度和經(jīng)驗來實現(xiàn)，從維系皇權穩(wěn)定性的角度，中央立法圍繞的中心應該是皇權的安全，皇權尊嚴不可有絲毫陵替，民意則經(jīng)常被無視，以“民間細故”為代表的民意并不需要被國家立法所規(guī)定。因此，司法尤其是地方司法被視為可以妥善處理民意的場域，其中展示的就是工具理性，具體體現(xiàn)在對情、理、法的交融與衡平上。

中國古代地方司法官由當?shù)匦姓L官兼任，使得司法權在性質上并不具有獨立性，因此司法權在某種程度是行政權的延伸，其對民意的采集、篩選與遵從也將視政績的需求而定。如果將民心向背視為政績的評價標準，此時司法權則有可能相對獨立于行政權之外，以凸顯司法為民辯冤白謗的重要性。至于中央層級的司法官員，則更為皇權直接監(jiān)視以及為其他官員和權力鉗制，更談不上獨立性可言。地方司法過程中，官民之間可以做到溝通與互動，在家庭與宗族無法解決問題或相關問題觸犯國法時，官府的司法權將可能介入。但是否介入以及何時介入，具有相當?shù)臋C動性，這就體現(xiàn)了工具理性。正義往往通過工具理性間接實現(xiàn)，社會穩(wěn)定和諧才是官府司法權追求的終極目的，而正義未必是，因為對正義的評準離不開政治考量。民意因其局限性，有時也會成為“官斗”的武器，不同政治勢力均意識到民意的現(xiàn)實意義，并加以利用，此時所謂的民意與正義并沒有直接的關系。

西方法律思想將法律的價值理性落腳在正義性上，指出這種正義性實際來自公正性。與中國南宋同時期的基督教法學家阿奎那指出：“法律就以下幾點來說可以被認為是合乎正義的。就它們的目的來說，即當它們以公共福利為目標時；或者就它們的制訂者來說，即當所制訂的法律并不超出制訂者的權力時；或者就其形式來說，即當它們使公民所承擔的義務是按促進公共幸福的程度實行分配時?！保?0］與之相較，儒家思想盡管也提倡“天下為公”，但這句口號在向現(xiàn)實轉換的過程中，不免造成對民眾私利的鄙夷與排斥，進而導致對社會的公共福利漠不關心。抑或說，地方的儒家式官員并不把個案裁判實現(xiàn)正義作為整個社會正義及福利實現(xiàn)的路徑，這是中國古代賤訟輕訟的根源之一。直到明末啟蒙思想家重新詮釋公私之辨，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)語境下代表“公”的皇帝是最大的“私”，而看似代表“私”的民眾綴合起來的天下才是真正的“公”。這實際上觸及了對君主制的反思與批判，官員致力于實現(xiàn)個案正義由此才成為可能，此時的司法才可能發(fā)展為“司法為民”，否則民意在“服判息訴”的績效觀面前仍然是工具性的存在。

當然，這絕非說中國古代司法就是不追求正義的，而是說對正義的追求是有代價的，例如政治層面的風險和經(jīng)濟層面的損失。這種追求也是附帶條件的，要求基層裁判者具有良好的素質，即良好的品行與良好的技能。秦漢以后的正統(tǒng)思想家主張：當社會和平安定時，治理主要依賴賢人；當社會動蕩不安時，治理主要依賴法律。［11］隨著社會治理層次的縱深推進，通過法律治理變得更加常態(tài)化。但儒家式官員是中國歷史上大部分時期維系統(tǒng)治的工具，有識之士早已意識到官員必須具有一定的法律知識，但作為一門專業(yè)知識，律學對很多儒者來說都是一個難點。東漢王充在《論衡·程材》中指出：“夫儒生材非下于文吏，又非所習之業(yè)非所當為也，然世俗共短之者，見將不好用也。將之不好用之者，事多己不能理，須文吏以領之也?！碧拼婆e制度的?？浦饕行悴?、明經(jīng)、進士、明法、明書、明算等六大科，從中可見“明法”的重要地位。到了明中期，儒家士人開始有意識地在儒學知識體系內帶入法律知識，正式開啟了融合經(jīng)學與法學的新局面。［12］當法學作為一門獨立學科進一步實質化發(fā)展完善時，對正義的追求才有可能常態(tài)化和建制化，否則對民意的態(tài)度及對正義的追求將一直在工具理性的指引下發(fā)展。

民本思想的系列話語在客觀上對糾正專制統(tǒng)治具有一定作用，當然這種作用也是不確定或不穩(wěn)定的。白彤東認為：“‘民享’的旗幟可能只是一個旗幟，并且這也并不意味著中國歷史上沒有壓迫性的政權。盡管如此，這仍然使得這些政權容易受到他們聲稱采用的政治范式的內部挑戰(zhàn)，例如統(tǒng)治者是否真正做好了服務人民利益的工作?！保?］179包含儒家式司法這一救濟途徑在內，傳統(tǒng)儒家式政治與法律文化確實對國家和社會生活具有潛移默化的影響。盡管以司法為代表的中國傳統(tǒng)治理對待民意的態(tài)度以工具理性為主，但不能完全否認民意自身價值的影響，而這是在利用民意緩和統(tǒng)治矛盾難以為繼的情況下才可能，因此具有相當?shù)谋粍有院推茐男?，這就是孟子所闡述的“暴君放伐”論或“誅一夫紂”的論斷。薩孟武指出“暴君放伐”論的兩個基本觀念是王權神授和“放伐暴君”［13］，而司法的展開既能在前提方面消解王權神授，又能在結果方面起到重要的緩和作用，有效克制“暴君放伐”的進程。

當然，中國古代立法、司法、執(zhí)法和守法層面均受到民意的影響，只是方式和程度不同。尊重民意正是維護統(tǒng)治的需要，準確地運用工具理性也是對民意的有效回應與適時伸張。美國學者列文森對中國傳統(tǒng)民意的看法相當消極：“民眾的不滿本身并沒有剝奪皇帝詔命的有效性，同樣，民眾的稱許也不具備賦予其合法地位的功能?！保?4］這種將傳統(tǒng)民意與政治實踐完全割裂的觀點是偏頗的，其實中國傳統(tǒng)治理中的工具理性普遍存在，盡管并不一定基于價值理性，但仍然是中國傳統(tǒng)理性精神的體現(xiàn)，不應被貶低得一無是處。不過，在新中國成立后，傳統(tǒng)的臣民已經(jīng)轉變?yōu)楣瘢嗣翊泶髸贫缺ＷC了人民當家作主；中國共產(chǎn)黨領導的多黨合作和政治協(xié)商制度也在承認民意固有局限和缺陷的基礎上，著力均衡和保障民意。傳統(tǒng)治理中對待民意的工具理性提供給當下的歷史價值在于，宜充分設置合理制度及總結有效經(jīng)驗以推進合理合法民意的實現(xiàn)和民生的改善，特別是利用融貫法、理、情的司法活動，這對當下的法治社會和平安社會建設具有重要參考意義。

三、儒家民意觀在法治建設領域的現(xiàn)代轉化

如果將古代民意與現(xiàn)代民意加以比較，可以發(fā)現(xiàn)，古代民意是個別化的，而現(xiàn)代民意是制度化的。古代民意往往是樸素的，是符合當時生產(chǎn)力發(fā)展水平的，并且古代臣民的政治素養(yǎng)也不能與現(xiàn)代公民同日而語。也因此，中國古代對民意的尊重與奉行，固然在精神層面值得傳承，但其主體目的與實施機制并不能直接適用當代。因此，需要聯(lián)系傳統(tǒng)與現(xiàn)實、理論與實踐，系統(tǒng)審視儒家民意觀，使其與當代法治實踐有機融合，而非機械嫁接。

法制范疇包括位居上層建筑的立法、介于中層地位的司法，以及蘊含底層邏輯的執(zhí)法與守法。立法、司法、執(zhí)法涉及公權力，而守法則是歸屬人民的隱性力量。儒家民意觀在立法、司法、執(zhí)法與守法等環(huán)節(jié)均有可以向現(xiàn)代轉化的積極意義。

（一）民意與民主立法

在當代，民意本身的局限性并未完全消除，大眾教育、社會主義道德建設、法治建設等在提高公民素質方面仍然發(fā)揮著重要作用。因此，對民意的尊重、遵循以及民意的實現(xiàn)需要辯證處理，而不能理想化。從積極的方面來看，以民意促進民主立法，就是積極踐行民意的價值理性，以最強的程度促進民本思想向現(xiàn)代民意思想轉化。這種價值理性在中國傳統(tǒng)中是較為稀缺的，可操作的具體制度資源深度闕如。在立法尚未成為高度結構化和形式化的工程時，立法權沒有為君主或政治家壟斷，民眾可以廣泛參與事實上的立法活動，良好的協(xié)商機制可以有效避免“暴君放伐”的結果。對此歷史想象，荀子就提出了“法而議”的觀點，主張在法律形成至執(zhí)行的整個過程中充分討論法律條文或法律案件，引入了程序性的制度設計：修正式的“議事以制”制度。［15］春秋戰(zhàn)國以來，普通民眾在時代洪流中喪失了立法權與參政議政權，政治活動已經(jīng)被專業(yè)政治家所壟斷，民眾關注及被許諾的更多是實際利益。這種實際利益并不直接歸屬個人，而是小農(nóng)經(jīng)濟的基本生產(chǎn)單位家庭。因此，最多是家庭（往往是豪族）的尊長參與議政，而不是社會上的全部個體，這就形成了一種僅形式上類似間接選舉的參政議政制度，即庶人議政，為儒家所大力提倡。

儒家民意觀從微觀視角解釋政治權力（化身為“君主”）的起源，認為“上天”（天意）設立君主的目的和初衷就是實現(xiàn)公眾利益和福祉，而絕非為了君主本身（那只是私天下的結果）?；诖耍寮疫M一步認為天下是公眾的天下，天意來自民意。［16］儒家作為正統(tǒng)思想具有循此路徑構建民意觀的優(yōu)位條件，制度上可以“民議”一詞概括。隋朝王通在《中說·問易》指出：“議，其盡天下之心乎？昔黃帝有合宮之聽，堯有衢室之問，舜有總章之訪，皆議之謂也。大哉乎！并天下之謀，兼天下之智，而理得矣，我何為哉？”遺憾的是，中國歷史上的庶人議政并沒有形成制度，具有偶發(fā)性，即往往仰賴統(tǒng)治階級中的有識之士，這就使得該做法沒有形成可持續(xù)的制度。綜觀國史中的事跡，殷有“謀及庶人”，周有“小決使導”，子產(chǎn)有“吾聞而藥之”，孔子有“天下有道則庶人不議”，西漢霍光組織召開的“鹽鐵之議”即為謀及庶人之舉。宋明理學是繼先秦儒學、兩漢經(jīng)學以后第三個重要的儒學發(fā)展階段，宋代帝王推崇“與士大夫共治天下”，總體上比較重視民意表達，希望借以及時堵塞漏洞，完善制度。例如宋神宗熙寧變法時青苗法暴露問題，歐陽修向朝廷提出了整治之策，即減除利息，將青苗錢改為無息貸款，農(nóng)民只還本錢，若未能如期歸還上料青苗錢，則停發(fā)下料青苗錢。［17］迨至明末，學界的關注點已經(jīng)逐漸下沉到民眾，“人民”成為相關論述的重要主題之一。其中，承繼孟子思想內核的黃宗羲提出的民本思想可以解釋為一種基于民意的思想，是典型的民意觀。“學校議政”是黃宗羲提出的重要主張，意即學校不僅僅是“養(yǎng)士”的場所，同時也應成為“治天下之具”，即反映民意和決定政策，并監(jiān)督行政的機關。無論采集民意、提煉公意甚或是“湯武革命”，目的均指向公共性，這種公共性在理想狀態(tài)下應是以個體的自由和財產(chǎn)的保障為基本元素的。

在民意觀的啟導下，明末黃宗羲已經(jīng)初步具備了一些關于立法權的意識，但是并沒有設計出合理可行的具體制度。在當代，全過程人民民主完成了對傳統(tǒng)民本思想的傳承與超越。在立法層面，全過程人民民主最為經(jīng)典，可以創(chuàng)造性吸收儒家民意觀，以超越民本話語。具體而言，民意觀在人的尊嚴、價值、財產(chǎn)權、全面發(fā)展權等領域的觀念可以作現(xiàn)代闡釋，尤其是人民應該掌握立法權，而不是動輒通過“湯武革命”這種大破大立的方式改變困境，增加社會變革的成本，最終攤派到人民頭上。在當代，民意觀倡導堅持全體人民共同參與、共同建設、共同享有，民意在現(xiàn)代法治建設中理應承擔比以往更多的作用。以下是兩個在立法領域中加強民意吸收的重要環(huán)節(jié)。

第一，加強合理民意轉化為立法意志的順暢性?！懊褚狻币辉~可以與當代立法中的“立法意圖”相比擬。將民意轉為民心，在立法學上就是將原子化的立法意圖轉化為整體性的制度化意圖即立法意志。應擴大人民對立法的參與度，官方充分吸取民意、科學決策，在這樣的民主制度下，人民的權利意識也得到極大提高。但這并非唯權利意識是從，或者被民意裹挾，而是做到將民主話語與權利話語有效平衡，尋找最佳耦合點。盡可能廣泛吸收民意，將其科學合理地轉化為體現(xiàn)國家和人民立法訴求的立法意志，要用人權的理念防止以民意為名的多數(shù)人暴政，實現(xiàn)民意組成結構與功能作用的合理化。立法工作貫徹民主立法原則，可以使立法模式從傳統(tǒng)的自上而下轉為自下而上，增加人民群眾的參與感、滿意感與獲得感。

第二，重視社會性立法的功能和作用。社會立法程序完善，社會立法資源就可以充分發(fā)掘?？傮w來說，民間的風俗習慣可以視為民意的一種常規(guī)表達方式，這是清末變法修律時進行習慣調查的直接動因。為改革法律制度，借鑒日本變法的成功經(jīng)驗，清政府從1907年始開展了大規(guī)模的民、商事習慣調查運動直至滅亡。1918年，北洋政府又延續(xù)清廷做法，繼續(xù)開展此類調查。新中國成立后，貫徹科學立法和民主立法精神，體現(xiàn)為對守法和立法互動過程的重視?？茖W立法的核心在于尊重和體現(xiàn)客觀規(guī)律，民主立法的核心則在于為了人民、依靠人民。立法機關對這兩大立法原則的堅持，是對民意觀的科學借鑒與現(xiàn)代轉化，可以從中國古代民間社會中官民、民民互動關系中獲得有益啟示。

（二）民意與人民司法

中國傳統(tǒng)治理極為重視工具理性，也就意味著民意觀在實踐面相上存在更大的發(fā)展空間。中國古代司法的重要特色是情理兼顧，重視民意在司法過程中的表達。茲從中國古代司法的兩個方面探討。

一是民間裁判。中國古代司法特別是基層司法領域一貫奉行情理兼顧的準則，“情理法相統(tǒng)一”之所以成為中華法系重要的標志性特征，很大程度上是由于古代中國社會是熟人社會，盡管情理并不能完全替代國法，但中國古代基層矛盾的化解確實不是完全依賴完備的制定法，也沒有形成英美式的判例法制度，而是形成了融合天理、國法與人情（民意）共同作為化解糾紛考量要素的機制，使得任何一項都不可能單獨決定案件的結果，使司法活動達到“情、理、法”一體化衡平的藝術，并使得民間調解格外盛行。所謂“衡平”司法，正是指利益的衡平，不管是依據(jù)律法還是依據(jù)情理，都是為了追求個案利益的平衡以及社會秩序的安定。

二是直訴制度。直訴是一種冤案救濟制度，起源于西周，以后被歷代相襲沿用。例如南朝梁時期，年僅十五歲的吉翂“乃撾登聞鼓，乞代父命”（《梁書·吉翂傳》），最終使父親得到皇帝赦免。在中國古代，民意所反映的內容就包含冤情。直訴制度是統(tǒng)治者仁政的一種體現(xiàn)，平反冤案可以有效順應民意，彰顯統(tǒng)治者的司法公正。盡管體現(xiàn)了對正義的追求，但它以現(xiàn)實的秩序穩(wěn)定為主要目的。因此，盡管中國古代設有直訴制度，但是冤案數(shù)量依然不減，主要還是因為這種對民意的回應并沒有形成長效機制，更不可能有“以人民為中心”的司法理念。

中國古代在尊重民意的思想指引下構建的直訴制度，最初兼顧了處理民意的價值理性和工具理性。但是由于它是一種與古代法定的復審復轉制度相區(qū)別的非正常程序的上訴制度，到清代時對直訴的程序限制更嚴。中國古代的直訴在制度供給上存在明顯的不足，這正是逐步走向集權的統(tǒng)治者處理民意時工具理性壓過價值理性的體現(xiàn)。中國共產(chǎn)黨在領導革命和社會主義建設中完善法院審級職能，逐步發(fā)展成為適合新時代需求的人民司法，有效克服了古代直訴制度的不足。

當下，人民司法作為法律的實踐表達，其理念、方針和路線體現(xiàn)著政治權力的運作邏輯和價值取向。以人民為中心的司法立場，體現(xiàn)了司法工作的初心使命，與黨的全心全意為人民服務的根本宗旨一脈相承。人民司法是以人民為中心和本位的司法模式，源起于黨在領導工農(nóng)民主革命時期的法治探索，例如在陜甘邊革命根據(jù)地誕生的人民調解制度，并在革命、建設和改革的歷史進程中逐步發(fā)展健全。以堅持法治精神為基礎、以遵循司法規(guī)律為前提，為社會建構更加理性、開放與平等的公共議論空間，是司法為民、司法公信的重要制度保障。大多情況下，民意與法意是一致的。司法部門要踐行“司法為民”的理念，必須充分收集、提煉、研判與尊重民意，但不能被民意裹挾，防止虛假和不合理民意的流布。

（三）民意與為民執(zhí)法

明朝張居正指出：“蓋天下之事，不難于立法，而難于法之必行?！保?8］執(zhí)法對于貫徹和回應民意、維護人民權益、維持社會穩(wěn)定和諧等方面，具有前沿性的重要地位。盡管儒家強調血緣關系與等級秩序，傳統(tǒng)社會貫徹儒家民意觀仍然要求貫徹不避親貴的執(zhí)法理念，使每一個執(zhí)法決定都能體現(xiàn)公平正義，這在歷史上有許多典型的事例。但是，由于沒有建立起可持續(xù)的監(jiān)督機制，也就無法充分發(fā)揮民意對執(zhí)法活動的監(jiān)督工作。當代的情況已與古代大為不同。習近平總書記指出：“做到嚴格執(zhí)法、公正司法，還要靠制度來保障，讓執(zhí)法司法權在制度的籠子里運行。”具體而言，以民意監(jiān)督嚴格執(zhí)法，需要做到以下幾點。

一是堅持人民的主體地位，彰顯人文關懷，這是執(zhí)法為民的基本價值取向。中國傳統(tǒng)民本思想與民意觀是中華傳統(tǒng)法律文化的重要思想遺產(chǎn)，但傳統(tǒng)的以民為本，在工具理性下臣民處于從屬地位。在現(xiàn)代中國，人民是國家的主人，法治不僅追求穩(wěn)定的社會秩序，更追求社會的公平正義，這是人民民主對傳統(tǒng)民本思想和民意觀的繼承和超越。

二是堅持權為民所用、情為民所系、利為民所謀，這是實踐執(zhí)法為民思想的本質要求。在我國，人民是國家和社會的主人，執(zhí)法活動應充分尊重人民的意志，保障人民的主人翁地位。因此，自覺接受人民群眾的監(jiān)督與批評，提升服務意識與業(yè)務能力，促進執(zhí)法精準有效，是對執(zhí)法機構最基本的要求之一。為此，應當適時改進執(zhí)法方式，增強執(zhí)法效果，積極實踐執(zhí)法為民的思想。

三是強化法律監(jiān)督，維護公平正義，是實踐執(zhí)法為民思想的重要內容。執(zhí)法檢查是各級人大常委會實施法律監(jiān)督的一種重要方式。人民代表大會把傾聽人民呼聲、反映人民意愿、維護人民權益貫穿監(jiān)督工作全過程，將人民的呼聲更好轉化為正確監(jiān)督、有效監(jiān)督、依法監(jiān)督的具體行動，將民情、民意、民生轉化為實實在在的人大常委會監(jiān)督力度，讓人大常委會監(jiān)督在“深入基層、深入群眾、深入一線”中生動踐行全過程人民民主。

（四）民意與全民守法

全民守法是公民對國家和社會的莊嚴義務，同時也深度符合公民自身的利益。民意產(chǎn)生于民、用之于民，有利于推動全民守法的貫徹落實。孟子敏銳地觀察到，“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”這種小共同體是“善”最常態(tài)的表現(xiàn)形式，是產(chǎn)生良法善治的組織基礎。所謂“良法善治”的良善性正是來源于民意，民意被默認具有良善的屬性。除此之外，對民意的尊重本身就可以達致利益最大化，這也是一種善，使全民守法具備了理論動力。具體而言，存在三種途徑借助民意推動全民守法。

第一，將民主立法與全民守法結合起來。法律法規(guī)立法為民、立之于民、守法靠民，充分發(fā)揮社會動員優(yōu)勢，廣泛采集民意，體察民情，彰顯制度優(yōu)勢。全國人大代表議案及政協(xié)委員提案、建議，應向社會公眾、有關部門、地方和有關方面、法院、學者、民營企業(yè)等征求意見，也可以借鑒國外有關制度；通過座談會、實地調研等形式收集實務界、學術界、中央和地方部門的意見。法律既然為人民廣泛參與所立，自然也能同樣被人民廣泛認同與遵守。

第二，發(fā)揮良風美俗對全民守法的正向引導作用。實現(xiàn)中國式法治現(xiàn)代化，離不開社會層面的力量。按照社會法學的觀點，民間社會也是法律制度的重要來源，可以視習慣為民意的一種類型來考察。《商君書·立本》說：“俗生于法而萬轉?！薄秳⒆印わL俗》說：“風者，氣也；俗者，習也。土地水泉，氣有緩急，聲有高下，謂之風焉；人居此地，習以成性，謂之俗焉。風有厚薄，俗有淳澆。明王之化，當移風使之雅，易俗使之正。是以上之化下，亦為之風焉；民習而行，亦為之俗焉?！币陨险撌龇謩e展示了中國傳統(tǒng)法家和儒家對民間風俗的態(tài)度及措施，但在實質上并沒有差異，儒法都認為風俗習慣應讓步于國家制度，區(qū)別只是在具體的制度是禮抑或是法而已。這充分說明中國傳統(tǒng)治理對于民意絕非一味遷就遵從，對以民風民俗為代表的民意具有強制改造作用，是為“移風易俗”。在中國古代移風易俗的過程中，一部分風俗民意可能轉化為地方法律，可稱為“習慣規(guī)約化”［19］，這種地方法律對于中央法律的細化實施具有重要意義，對當下以良風美俗促進全民守法也具有重要的參考價值。

第三，強化社會組織對全民守法的促進作用?！睹献印けM心上》曰：“善政得民財，善教得民心?！边@里的“教民”，可以在現(xiàn)代轉化，應用于全民守法之中。在傳統(tǒng)上，鄉(xiāng)約教化是在家庭及家族教化的基礎上對人實行德性教化和禮制規(guī)約，在價值觀層面將個人、家庭和國家脈絡貫通起來。進入現(xiàn)代之后，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)約教化內容和形式也應適當改變。薩孟武指出：“蓋民權政治必須教育普及，人民有參與政治的興趣，又須生活安定?！保?］277也就是說，將法治教育納入基層社會教育中，形成積極主動的社情民意，使全民守法“不僅包括狹義上的尊法、學法、守法、用法，而且包括公共利益取向的護法”［20］，有力推動全民守法的落實。

四、結 論

從古典學術中探索與當代法律理論和實踐相交接的元素，是傳承中華優(yōu)秀法律文化的重要面向之一。雖然傳統(tǒng)文化中既有精華又有糟粕，但在實踐中析出其積極的一面，才能在最大程度上汲取前人智慧。中國古代法制在處理民意時兼有價值理性與工具理性的考量。從嚴格意義上講，古代以民本、民意融入立法與司法，具有一定的被動性、功利性及非民主性特征。由此，除中國歷史特定時期的庶人議政可能直接彰顯民意之外，司法因其感知民意的靈敏性成為民意的主要泄洪區(qū)，但并沒有形成實現(xiàn)正義的制度性途徑，而往往依賴裁判者的個人品德、學識與技能等主觀因素，可謂“有治人，無治法”。中國式法治現(xiàn)代化在立法、司法、執(zhí)法及守法各個環(huán)節(jié)，不僅堅持人民的主體地位，還給民意提供了表達、集合、轉化的完善路徑，以人民為中心，將民意匯聚為民心，有力地實現(xiàn)了全過程人民民主。隨著時代的發(fā)展與社會的進步，中國的法治為民必將進一步走深走實。

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（責任編輯 吳 勇）

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*基金項目：山東省高等學?！扒鄤?chuàng)科技支持計劃”項目“司法工作全面貫徹習近平法治思想研究”（２０２１ＲＷ００１）；青島市社會科學規(guī)劃研究項目“習近平法治思想視域下‘文史哲法學’范式的發(fā)展研究”（ＱＤＳＫＬ２４０１００４）；山東省社會科學規(guī)劃研究重點項目“司法公信力問題研究”（２３ＢＦＸＪ０２）

作者簡介：孫康（1992—），山東萊州人，法學博士，山東大學習近平法治思想研究中心研究員，山東大學法學院副教授、碩士生導師，主要研究方向：法哲學、法律史。