反古與返古之間：唐君毅、牟宗三以良知攝受知識的建構(gòu)

摘 要：在近代西風東漸、民族文化遭受沖擊與挑戰(zhàn)之際，“當代新儒家”對傳統(tǒng)的態(tài)度雖有所疑，但仍排除種種紛陳，不與主張全盤西化者為伍，選擇立定優(yōu)良文化傳統(tǒng)之腳跟，而后攝受西洋文化之優(yōu)異面，借以取長補短，增益民族文化之生命力與內(nèi)涵。依此原則，唐君毅和牟宗三先生都曾進行深刻的探討與回應。簡言之，乃是以良知、性善、人格之挺立，用以吸收、結(jié)合西學之重知識、科學、宗教等傳統(tǒng)，創(chuàng)造德性之知與聞見之知的關聯(lián)，從而實現(xiàn)人文精神與物質(zhì)文明之齊頭并進且與時俱進的目標。

關鍵詞：疑古；唐君毅；牟宗三；知識；良知

中圖分類號：B261文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338（2024）03-0001-11

DOI：10.19925/j.cnki.issn.1674-2338.2024.03.001

一、前言

（一）當代新儒家之返本開新

清代到民國初，有疑古之風潮，有些疑古用以反古；如1915年新文化運動勃興，乃有文學革命，主張革去文言文，而代之以白話文；又如陳獨秀《敬告青年》之疑古，用以反孔非儒，而欲接西學，所接者如俄化派、實用主義、德賽二先生之民主科學……，其中的主要發(fā)起人包括蔡元培、陳獨秀、胡適等。①又新文化運動中，如胡適所帶領依于實用主義、自由主義，而結(jié)合清代樸學疑古之思潮，采取版本考據(jù)方法來對古人經(jīng)典辨別真?zhèn)?，縱使是千年來公認之經(jīng)典，亦以所謂科學標準來予以衡定，從而開始否定或批判。綜觀之，胡適的“疑古”②只是一種工具，目的在于“反古”。此中所謂的“古”，指的是中國傳統(tǒng)文化，而不包括西學之“古”。在如此風潮下，又可分為“全盤疑古”與“部分疑古”兩條路線。新儒家的疑古乃只補其不足，如民主科學之不足，而不是全盤反古，倒近于返古以開新，以中華文化攝受西學，而攝西學之開新乃是疑古人之于科學等處之不備，至于返古處，乃是回到中華文化之根源，如生命學問、人格世界之恒常之道統(tǒng)。

牟宗三先生在《時代與感受》序言中，曾舉薦其弟子王邦雄《從中國現(xiàn)代化過程中看當代新儒家的精神開展》一文，此文論及當代之新文化運動、五四運動、玄學與科學之論戰(zhàn)等，旁及曾、胡洋務與康、梁維新，以及保皇、保教、國粹、義和團等各種思想的反省。該文之所以受到牟先生的欣賞，因其指出了將來中西合璧之當有走向，如下言：

當代新儒家若跟西化派、俄化派比較的話，它應該是傳統(tǒng)派的，因它不是西化派也不是俄化派，所以相對這兩派來說，就是所謂的保守主義；若跟保守主義的代表人物來比較的話，他們又不是保守主義的傳統(tǒng)派，因為保守主義的傳統(tǒng)派，包括國粹派、保皇派、保教派，當代新儒家不屬于?；省?、保教派，但他們根源于傳統(tǒng)，又立身于現(xiàn)代。［1］（P.4）

這里共分了四派：西化派、俄化派、保守派，以及兼顧西化與傳統(tǒng)之當代新儒家。相對于西化派與俄化派之全盤疑古、反古，當代新儒家應當屬于“部分疑古、部分學習西方” 比如孟子亦疑古，如言“盡信書，不如無書”。然而，他仍建構(gòu)了性善說，言必稱堯舜，而以孔子為本；遇其不必疑處必辯，如弟子疑堯何以能把天下交給舜、舜之見弟親切是否為假等，孟子皆為之辯。，主要質(zhì)疑中國文化何以開不出民主科學，并未全盤接受西化；而對于傳統(tǒng)文化，又主張必須與時俱進地提出反省，此則不同于保守派。

關于部分西化一派，王邦雄教授認為，它還包括了孫中山先生及其三民主義，孫先生系由政治著手。至于當代新儒家則由文化著手，王教授之文即重于介紹當代新儒家，其曰：

所謂當代新儒家的代表人物，前輩有張君勱、熊十力、梁漱溟；主力中堅人物有唐君毅、徐復觀、牟宗三，他們被列為當代新儒家的代表人物。牟先生、唐先生、徐先生等三位先生是熊先生的弟子。但熊、梁兩位先生講儒學，是通過印度佛學來說的，透顯儒家是通過印度佛學來說的，而張、牟、唐、徐他們四位先生是透過當代西方哲學來說的。［1］（P.5）

這里提到了六位代表學者，僅以唐、牟、徐、張四位作為西化運動中的中堅分子。理由是，梁漱溟與熊十力兩位先生的學問，基本上是通過佛教來開展，如熊十力的《新唯識論》、梁漱溟的《印度哲學概論》《唯識述義》等。至于唐、牟、徐、張四人，則是通過西方哲學與中華文化的消化和融合來進行建構(gòu)。

此四位之合觀，令人聯(lián)想到《中國文化宣言》一文 原名為《為中國文化敬告世界人士宣言》（以下簡稱“《宣言》”），雖為四人聯(lián)名，實則多由唐君毅先生執(zhí)筆。如參考唐先生《書簡》《日記》等文，可知在1957年時，唐先生在美國見到張君勱，兩人感慨當時的西方學者，包括漢學家等，對于中華文化與義理都有不少誤解。于是唐先生從美國寫信給當時在臺灣東海大學任教的牟宗三與徐復觀議論此事。而只有徐先生與唐先生進行了書信之往返與討論，對于唐先生所書約四萬字之文亦予以增刪，同時補上自己的話，例如“無為政治乃是用以限制政治”一句，以及在宗教方面，補充了自己看法。至于張君勱先生本來要對此文進行英譯，但因為太忙，還是交給他人處理了。牟先生大致只是簽名，并未有什么著墨，不過唐先生在《日記》中提到，關于《宣言》里的政治科學處，采取了牟先生的若干見解。唐先生后來在寫給胡蘭成的信中提到：“關于宣言事乃君勱先生發(fā)起，弟初不喜與人共列名宣言，乃彼等共推弟起草，故全文實皆弟手筆。唯其中之意見則取于牟宗三兄者較多，如論政治科學等處，皆彼之文所嘗論。又成稿后佛觀兄亦有文字上之增改。”參見唐君毅《書簡》，《唐君毅全集》第31卷，第201頁。，即是由四人聯(lián)名發(fā)表。王邦雄教授認為，在當代西學東漸之狂潮下，若再繼續(xù)使用佛教來進行建構(gòu)已是不足，若是宋明理學時期倒還合適。而所舉的四位先生，大致都是依于中西會通來進行文化建構(gòu)。

不過，若進一步細審這四位學者，其中徐先生雖是力圖民主與儒家之結(jié)合，但由于留學日本，主修在東洋而非西洋，對于西洋哲學則并非十分熟稔，其專長在先秦、兩漢思想以及經(jīng)學方面，研究進路偏向中文系而非哲學系。至于張先生雖待過美國、德國等地，對中、西文化都有研究，可惜西學方面亦特重于民主課題，未能全盤地對于西學之民主、科學、知識、哲學、宗教等進行文化反省。 張君勱先生相當重視實踐，曾在清華大學發(fā)表“人生觀”之講演，引發(fā)了科學與玄學之論戰(zhàn)。他主張科學非萬能，應回歸實踐層面，后來成立了“中國國家社會黨”。

因此，對于這四位學者，本文將限縮于唐、牟兩家之討論。此兩家皆著作等身，對于中西學之涉獵亦具備一定的廣度與深度，同時能夠提出頗具規(guī)模的比較與建構(gòu)，亦是吾人后輩在討論中西融合議題上不可略去的重點。

（二）熊十力先生之奠基

唐、牟兩位先生之相關論述甚是完整，此于其師熊十力先生時便已有了雛形，后來二徒之方向亦大致不違師道。熊先生學術精髓系以“新唯識學”為中心，進而由佛轉(zhuǎn)儒，而建構(gòu)體系，其中可以看出他對時代的深切關懷！在五四運動、新文化運動中，人們相繼呼吁引入西方的民主與科學，說到底即在于西方知性思辨、知識種種之學習，而熊先生早已識此。牟先生即曾回憶道：“熊先生每常勸人為學進德勿輕忽知識，勿低視思辨。知識不足，則無資以運轉(zhuǎn)；思辨不足，則浮泛而體統(tǒng)?？照勑摒B(yǎng)，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養(yǎng)?？v有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。”［2］（《序言》，P.16）這是講求要將知識與思辨注入中國文化之血脈中，增益新的元素，提高民族文化的生命力。

此外，熊先生認為中國也要開出科學，然而此科學并非從外來，而是要由傳統(tǒng)文化之土壤開出，譬如名家、“墨辯”、荀子“正名”等；又強調(diào)以陽明的“致知”帶頭，而結(jié)合朱子的“格物”，即是以中國之“重德”收攝西方之“重知”；此亦是以西方的知性追求，近于朱子所強調(diào)的格物。熊先生本亦期許要在有生之年完成“量論”（知識論）之作品，可惜最終未能完成。不過至此，他業(yè)已奠定了“以中攝西”的新時代學思方向，并且影響了唐、牟這兩位高弟，而唐、牟后來的表現(xiàn)亦可謂青出于藍，而更勝于藍。

熊先生的高瞻遠矚其來有自，因為不論文化上或教育上，中國人向來重視德行之培養(yǎng)，這是綿延數(shù)千年的文化傳統(tǒng)?！八倪M路或出發(fā)點并不是希臘那一套，它不是由知識上的定義入手的，所以它沒有知識論與邏輯，它的著重點是生命與德性?！眳⒁娔沧谌吨袊軐W的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第10頁。儒家——作為中華文化之支柱，其中主要功課即在于內(nèi)圣與外王；內(nèi)圣者，即指德性，而外王者，依于孔子，亦是講求“為政以德”?？梢姺椒矫婷婵偸且蟮赖屡c德行之顯發(fā)。至于西學之特色，可以參考牟先生之說，其曰：

而架構(gòu)表現(xiàn)則相反。它的底子是對待關系，由對待關系而成一“對列之局”（co-ordination）。是以架構(gòu)表現(xiàn)便以“對列之局”來規(guī)定。而架構(gòu)表現(xiàn)中之“理性”也頓時即失去其人格中德性即具體地說的實踐理性之意義而轉(zhuǎn)為非道德意義的“觀解理性”或“理論理性”，因此也是屬于知性層上的（運用表現(xiàn)不屬于知性層）。民主政治與科學正好是這知性層上的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”之所成就。［3］（P.58）

民主政治與科學正好是知性層上的表現(xiàn)，是理性架構(gòu)的表現(xiàn)，此為思辨理性，而非實踐理性。知性所運用、表現(xiàn)之處，即被稱為“知識”，如康德的《純粹理性批判》，探討知性為自然立法、客觀普遍化的知識如何可能等議題。這是以對列之局、敵體的方式而成就，如同“A與非A”，而西方所開出的邏輯與知識之成就，以現(xiàn)代語言形容，即二元性的對立與架構(gòu)的思辨之局，如民主是制衡，而科學知識亦是在主客攝受的二元之中產(chǎn)生，如邏輯中的肯定與否定、凡A即“是”什么與“不是”什么。

本文即依循于熊先生的指引，探討如何以德行攝受知識。倘若不是以德行攝受知識，而是反過來，任憑知識與科學凌駕道德，這樣中性的科學既可載舟亦可覆舟，科學知識越加發(fā)達，所可能造成的反噬與危害也就越大?？茖W與知識的發(fā)展極為迅速而日新月異，這也已經(jīng)不是儒家文化所面臨的考驗了，而是現(xiàn)代文明所亟需思考的問題。

中華民族因近代歷史之顛沛困頓，對于中西會通的問題可謂感受特別深刻且敏銳，亦不只有當代新儒家的發(fā)憤圖強，其他如賀麟先生的會通黑格爾、馮友蘭先生的會通新實在論、勞思光先生對哈貝馬斯溝通理論的介紹、方東美先生之暢談懷特海生機論與過程哲學、梁漱溟先生做孔子與柏格森之東西之會通，以及胡適先生結(jié)合實用主義等。本文在此無法一一論述，而僅以熊先生一脈下的當代新儒家，特別是唐、牟兩位先生的思想為主，來進行討論。

二、牟宗三先生的以中攝西

（一）希望提高中哲的思辨力

思考中國哲學之未來而與西學進行對話，此可謂牟先生畢生之職志。尤其是關于良知與知識兩者之間的建構(gòu)，著實費盡心思！對此，他曾提出了兩層存有之說：執(zhí)的存有與無執(zhí)的存有，或是一心開二門、現(xiàn)象與物自身，以及盡理與盡氣格局的開出等。

牟先生早年曾學習“分析哲學”，聽過金岳霖先生的講課，然而終究沒有走上這條路，而是選擇了熊十力先生以為其習道之師。到了《認識心之批判》，則改向英美哲學視心為無實體之理路，如休謨的心理學習慣之期望，而后走上康德的理路，并借以進行中、西學之會通，既取康德之長，亦對其有所保留，提出批判。后來他更是獨立完成康德“三大批判”之中譯本，希望能將西方之思辨精神與理論建立方法引進中國，借此撐開中哲格局而強化其思辨性，使其足以承擔新時代之種種轉(zhuǎn)變與沖擊。牟先生言：

吾既疏解已，又取康德《論人性中之基本惡》一文譯成中文以附于后。此則有助于“生之謂性”之論辯之理解，是此時代理解《告子》篇之不可少之補充也。詳讀康德文，益覺孟子后華族學子思力之脆弱。……象山實能得之，彼亦勸人當“常讀之”，必能得益。然于篇之開首論“生之謂性”處，則勸人“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”。此雖勸人，而其本人終亦未示人以通解。故吾必須詳予疏解，且又附之以康德之文。［2］（《序言》，P.13）

這里提到華人思辨力之不足。例如《孟子》談告子“生之謂性”，歷來皆無善解，即便如象山雖大致知之，亦不能逐條詳析，故而須借助康德的知性架構(gòu)以為理論的支撐。又如《單純理性限度內(nèi)的宗教》中談“根本惡”處，主張智慧與思辨知識二者缺一不可。這便是要為中國文化進行藍圖之設計，雖以中華文化為主，然而在知識思辨處則要加入西學，如康德之長處，以便強固思辨能力。

（二）儒家與康德哲學的會通

牟先生有鑒于其師因著唯識學而建立體系，于是大約在四十歲時，便已思考出自己的學問方向——中西會通，系鎖定儒家與康德之間的對話與疏通；此如《認識心之批判》所示，已轉(zhuǎn)羅素等人的分析哲學而進到康德。

至于為何選擇儒家與康德二者相比呢？此因二者有如下相近處：

其一，二者都是自律之學，法則由自己給出。

其二，康德被稱為“哥尼斯堡的中國人”，此尼采之形容?？档聦Φ滦陨鯙樽鸪?，此近于中哲，如于思辨理性與實踐理性、德性與知識等二者之間，最終仍是以德性為主，故曰“論盡知識，俾便為信仰（實踐理性）保留出路”。康德實已有“以德性攝知識”的意味?？档屡c中哲都有限制知識的意思，知識之盡頭處乃實踐。

其三，康德對知識論之哥白尼式轉(zhuǎn)向。康德重視主體，轉(zhuǎn)原本符應于外所產(chǎn)生的知識，改而為由內(nèi)給出；提出先驗本有之三層綜合、知性為自然立法等來建立主體性。這與儒家之以道德自覺為內(nèi)、仁義乃內(nèi)在本有等說很是相近。然而牟先生以為，康德只是一種執(zhí)的存有，范疇也是執(zhí)，人也不具備智的直覺，這些都不及于儒家。至于儒家在思辨力方面，則要向康德學習。

其四，對于義利之辨，同樣都截然劃開。如孟子的義利之辨、孔子的“君子喻于義，小人喻于利”等，而康德的義務論近于孟子的“由仁義行”，而不是“行仁義”，后者是功利主義，前者則是依人的天性義務所做成。

基于上述理由，牟先生即著手進行兩者之會通工作。其五十歲以前的“外王三書”，乃是對中國文化之不足處作出補充，如《政道與治道》一書，即指明中華文化須學習民主科學之道路；到了晚年，他開始反省康德的不足，此時則是西哲要向中國文化學習了。亦是說，牟先生并不會一味地認為西學至上、完美無瑕，而是東、西方文化應當互相取長補短。

牟先生主要仍是以中攝西，提出中哲之“良知坎陷，以求知識”，談的不是知識本身，而是知識之所由成立的條件，這須是在主體上建構(gòu)，而不在外求，若說成“良知之自我坎陷而為‘了別心’”，也許更為妥當。

良知與知識的成立條件都在內(nèi)，此說法同于康德。良知（實踐理性）開出對列之局（思辨知性），此由理性自行開出；如同康德論“理性”之一體兩面：道德理性與實踐理性都在主體之內(nèi)。至于良知與知識之關系，則為“曲通”，而不是直通，因為是不同類的心，良知或道德理性屬于形而上，是為先驗，而知性所面對的知識，則為形下。“道德底形上學”一詞，乃牟先生對康德學之譯，即是對道德做分析，發(fā)現(xiàn)沒有經(jīng)驗成分，而為先驗，然而中國哲學則是“道德的形上學”：天道、性命能夠相感、相通。至于知識，雖有三層建構(gòu)的成分（此謂超越的觀念論），但也有經(jīng)驗成分，如感觸直覺，又如現(xiàn)象雜多、經(jīng)驗與料等。牟先生的“坎陷說”有上、下層之說，其直貫者，如物自身、先驗者等屬于縱貫之上層，而經(jīng)驗知識現(xiàn)象者則為下層，故以坎陷稱之。也有一些學者對牟先生的“坎陷說”不甚同意。以下即就此略加討論。

（三）良知與知識的關系

牟先生欲增補民主、科學于中國哲學之中，而民主、科學則共量于知識，此乃西學之長，至于中哲則重德性，在德性的教理上有很好的基礎與規(guī)模。牟先生的方法乃是以中華文化之良知學為本，而加以攝受西方的知識，相關論述亦早在其四十幾歲時便已發(fā)表過，如《王陽明致良知教》一書的第三章。不過到了七十幾歲時，牟先生卻認為自己五十歲以前的作品不夠成熟，要大家跳過別看！唯獨保留了一篇《致知疑難》，置放于《從陸象山到劉蕺山》第三章第一節(jié)的附錄中，主要談良知與知識的關系。

牟先生頗推崇王陽明之學。王陽明對知識雖不反對，卻也不甚看重，如其曾說過秦始皇之焚書未必不好，或言“知識一兩日可講盡”等。黃宗羲則略有修正，其治學可謂心學、氣學與歷史的結(jié)合，嘗言：“讀書不多，無以證斯理之變化；多而不求于心，則為俗學?！保?］（P.136）這里補了王陽明的不足。然而黃氏的“讀書”，也多半以史為主，而不必是知識或物理科學等。及至近代，才有熊十力先生將王陽明的致知與朱子的格物兩者結(jié)合起來，用以重新詮釋《大學》的格致說，主要仍是以良知而攝知識。

牟先生亦延續(xù)熊先生的路子，而有更進一步的理論展開，亦即所謂的“良知坎陷，以求知識”！這一點，亦為唐君毅先生所欣賞。唐先生在《中國哲學原論·導論篇》第十章《原致知格物下：〈大學〉章句辨證及格物致知思想之發(fā)展》一文中，即曾對此盛贊不已，認為牟先生既區(qū)隔了道德心與知識心二者的不同類，而又結(jié)合了二者于一心的主體之中。

說到底，熊、牟、唐三人的方向本為一致，都是主張以中哲之重德為主，而用以收攝西學的知識。而依于牟先生，道德心并非直接轉(zhuǎn)為知識，而是先轉(zhuǎn)為了別心，以了別心作為知識成立的條件。此知識世界可自成一獨立宇宙，一如西學的做法。然而人之面對知識宇宙與道德宇宙，必須先從良知之自我決定、自發(fā)自動，于是坎陷于二元對待的了別心，而后始發(fā)生作用。

如孝親本是一道德心，然而為此孝親而開出知識，如醫(yī)療照護、冬溫夏凊等知識，才能對孝親這道德行動有所幫助。這時要由良知之自主發(fā)動、自我決定，而后才下開或坎陷以為知識。這一切都是主體之自我決定。如其言：

此言將知識攝入致良知教義中。然知識雖待外，而亦必有待于吾心之領取。領取是了別。了別之用仍是吾心之所發(fā)。徒說知識攝入致良知，尚不足以盡此融攝之真實義。蓋此不過將一現(xiàn)成之知識參入其中耳。此融攝之真實義，須如此說：吾心之良知決定此行為之當否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別。此種轉(zhuǎn)化是良知自己決定坎陷其自己：此亦是其天理中之一環(huán)。坎陷其自己而為了別以從物。從物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它復自坎陷中涌出其自己而復會物以歸己，成為自己之所統(tǒng)與所攝。如是它無不自足，它自足而欣悅其自己。此入虎穴得虎子之本領也。此方是融攝知識之真實義。在行為宇宙中成就了知識宇宙，而復統(tǒng)攝了知識宇宙。在知識宇宙中，物暫為外，而心因其是識心，是良知自己決定之坎陷，故亦暫時與物而為二。然及其會歸于行為宇宙而為行為宇宙之一員，則即隨行為宇宙之統(tǒng)攝于良知之天心天理而亦帶進來。［5］（PP.206-207）

此段為牟先生四十多歲時作品，寫在《認識心之批判》之后的《王陽明致良知教》，如今保留在《從陸象山到劉蕺山》一書。在《認識心之批判》中，牟先生即想把英美學派如羅素等人所言之知性，收攝于康德先驗觀念論之下。雖然對康德的理解還不夠完整，不過至少能讓邏輯與數(shù)學有了一知性主體的根基，而良知與知識都從主體開出：一方面，讓知識、數(shù)學邏輯有其根據(jù)“吾是想把羅素與維特根什坦等人所理解之邏輯與數(shù)學予以扭轉(zhuǎn)使其落實于知性，而以先驗主義與理性主義解釋之，一方面堵絕形式主義與約定主義之無根之談，一方面復亦堵絕將邏輯與數(shù)學基于邏輯原子論之形上學之歧出之見，此則特彰顯知性之邏輯性格，將其全體大用予以全部展示與系統(tǒng)陳述：此可謂以康德之思路融攝近世邏輯、數(shù)學之成就于純粹知性者也?！币娔沧谌吨赜≈狙浴?，《牟宗三先生全集》第18冊，第6頁?？档聦W說很大部分是為了解決理性主義與經(jīng)驗主義之間的爭論，故而提出批判哲學，用以調(diào)和二者。其中，康德將數(shù)學等攝在主體“三層綜合”里的第一層，所謂時間與空間，此為感性直覺之形式，前者為數(shù)學形式，后者為物理學形式；又數(shù)學之相加乃是一種先驗綜合命題，則無論實踐理性、思辨理性，皆由主體一根而發(fā)，而這與儒家所重之主體性即可相通。至于英美學者如羅素等人，則近于休謨之否定心靈實體，數(shù)學等則屬于形式與約定而成。；另一方面，知性與良知同為一根而發(fā)，且決定之根據(jù)在良知，良知之自我決定要坎陷。

例如我們立志成為數(shù)學家，有此良知之立志后，遂自我坎陷為了別心，以便成就數(shù)學知識。此發(fā)動之能，在于良知，如此良知之地位更為根源；而良知決定坎陷后，轉(zhuǎn)變?yōu)榱藙e心、認知心，即成一主客對列、心物對立之二元狀態(tài)，此與原本“與物無對”良知的狀態(tài)便不同。

如此則有兩種世界，一為知識世界，一為行為世界，良知屬后者，知識屬前者，然知識宇宙亦將回歸于行為宇宙。此良知自行決定坎陷至了別知識心，系由不執(zhí)而為執(zhí)“也許你想到科學知識沒有情緒的成份摻加在內(nèi)，例如演算數(shù)學、或醫(yī)生治病施手術時不能感情用事，在此意義上，你認為科學知識不應屬于執(zhí)著。這是將執(zhí)著限定于心理學的（psychological）意義，指執(zhí)著會引起煩惱。”參見牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，第275頁。數(shù)學、科學是否屬執(zhí)？牟先生定義的“執(zhí)”乃擴大原有的意思，不只談情緒之執(zhí)，連抽象作用也都是執(zhí)。另一種近于西方哲學邏輯意義的“置定”，亦稱之為執(zhí)。這是依于佛家唯識學與康德而來，屬于牟先生個人的哲學，其他人則未必認同。，這是兩種不同心的宇宙的貫通，屬于一種曲通，而不是直通！不過卻能借此促成德性與知識、中學與西學兩者的會通，而又以良知作為自主、自動之根源，站穩(wěn)儒家之根本精神。

（四）一心開二門、二諦與三性

牟先生對自己的“坎陷說”很有自信，晚年又結(jié)合了康德的“現(xiàn)象、物自身”，以及《大乘起信論》“一心開二門”等理論，用不同的文化語言而進行相同的判攝，即攝知識于良知之下。其曰：

《起信論》的“一心開二門”是個很特別的形態(tài)，我屢次強調(diào)這個形態(tài)很有意義，要仔細了解。它也是個共通的模式，在一個意義上，凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena，嚴格說也是一心開二門，不過康德是在基督教傳統(tǒng)的制約下講，且貫通得不很好，即不甚能充分開得出。［6］（P.114）

現(xiàn)象與物自身之間屬于縱貫關系，譬如形上與形下、超越界與現(xiàn)象界等；至于現(xiàn)象界之中，知識之間的主客對列，則為橫攝系統(tǒng)，譬如牟先生判朱子屬于泛認知主義，即為一種了別心的橫攝系統(tǒng)。《大乘起信論》“一心開二門”中，所謂的二門，是為真如門與生滅門，如同物自身與現(xiàn)象，也如同牟先生所說的良知與認識心、了別心。康德對此二端之貫通并不充分，倒可由儒家來嘗試看看，即以良知為主而發(fā)動，使其知善知惡，但其自身則始終無善無惡。此在其《中國哲學十九講》曾對良知坎陷之說重申要義，曰：

佛菩薩發(fā)動大悲心而需要有諦性的執(zhí)著，就要從法身處落下來，作一“自我坎陷”（self-negation），以順俗同眾，如此才能救渡眾生。舉例來說，作圣人不同于作總統(tǒng)，圣人若要作總統(tǒng)，也必須離開圣人的身份而遵守作總統(tǒng)辦政事的軌則法度，這就是圣人的“自我坎陷”。同樣地，佛為渡眾生而需要科學知識，于是自我坎陷以成就科學知識，并保障科學知識的必然性，這種保障方式就是辯證的，而不是邏輯的。因此其必然性是辯證的必然性，而以大悲心作為其超越的根據(jù)（transcendental ground）。［6］（P.279）

康德的超越與內(nèi)在之區(qū)分，如同物自身與現(xiàn)象之區(qū)分，也如同程朱的理與氣、牟先生所謂良知與了別心之區(qū)分，這些都是由上而貫通到下，故曰縱貫。若是科學知識本身則屬主客對列，而曰橫攝。牟先生在四十歲時已提出“良知自我坎陷”，在七十歲時又進一步發(fā)揮；其中“自我”二字很重要，即良知之自己決定、自行主宰，至于“坎陷”一詞，英譯為“自我否定（self-negation）”，則是指良知之無對與知識了別心之有對的不同，因此要先暫時否定良知，而開出知識與了別心。

此段文字寫在《中國哲學十九講》第十三講《二諦與三性：如何安排科學知識》。二諦指真諦、俗諦，三性指唯識學的三性，乃遍計所執(zhí)、依他起性與圓成實性。牟先生認為，其實三性只需區(qū)分為二，圓成實性配于真諦，而遍計執(zhí)與依他起都是執(zhí)，則都是俗諦，也是其后來“執(zhí)的存有”與“無執(zhí)存有”的區(qū)分，前者為真諦，后者為俗諦。而整套系統(tǒng)的目的，在于要人能夠轉(zhuǎn)識成智。智在佛教，是指真如法身；在儒家，則是良知、德性；在康德則是物自身、物如；至于識則為知識、了別心之執(zhí)，此如佛教與康德學中所談。

三、唐君毅先生的以中攝西

（一）匡復德性之學

唐先生《哲學概論》一書，并非浮泛地介紹哲學觀念而已，而是有意欲成一家之言，以便借此改變當時以西學為尊、為媚的風氣。他在討論“知識論”時，對于能、所關系，起始于“素樸實在論”，指對象之認識如心之所相應的認識，心所認識者也是外物的真實存在。而在西方有各家不同的認識論，層層轉(zhuǎn)進到最后“客觀觀念論”，如菲希特哲學?！瓣P于客觀唯心論一名，可以指由菲希特經(jīng)席林至黑格爾及英美之格林（T.H.Green）、柏拉德來（F.H.Bradley）、鮑桑奎（B.Bosanquet）、羅哀斯（I.Royce）等之理論。人于此或再分別客觀唯心論與絕對唯心論。……唯諸客觀唯心論之理論甚繁，吾人今只順菲希特之思想，以指陳其一義?！眳⒁娞凭恪墩軐W概論》（上），《唐君毅全集》第23卷，第360頁。菲希特之攝“非我”于“我”之內(nèi)。繼而往上，則為“超越涵蓋的心靈”，用以攝能知與所知以形成互為內(nèi)外之關系。［7］（P.365）由此再往上進到形而上學，以為此非知識論所能述盡，于是歸到中國倫理之心性論。從這一過程看來，這也是一種以中攝西，以德性心性而攝受知識的建構(gòu)方式。

唐先生于《書簡》曾提到，在四十九歲發(fā)表的《中國文化宣言》一文“政治科學”部分，雖是自己執(zhí)筆，但也參考了牟先生的見解?？梢姶藭r唐、牟對于時代風氣的調(diào)整，乃是所見略同，而之后亦延續(xù)了此一路線，也就是“以中攝西”?！吨袊幕浴芬晃?，雖強調(diào)了中國文化當向西方學習民主與科學，然而更提醒國人，不應一味追求西學，反倒應珍視自家的心性之學，諸如重德、博愛、肯定當下、細水長流等精神，而這點反而是西方當向中國學習之處。此亦是將民主、科學等攝于中國孔孟心性學之下。而這種想法，早在唐先生約四十歲時便已萌發(fā)。如《孔子與人格世界》一文，即曾把知識淵博的學問家，如蘇格拉底、康德等人，攝于孔子所代表的圓滿人格之下。其文：“一、純粹之學者、純粹之事業(yè)家型。如康德、蘇格拉底等，此種人物堪崇敬者甚多?！A滿的賢圣型。如孔子及孔子教化下之圣賢等。”參見唐君毅《人文精神之重建》，《唐君毅全集》第10卷，第164頁。此把知識攝于人格之下、之內(nèi)，也就是“以中攝西”。如其晚年所構(gòu)思的“心靈九境”，即將“天德流行境”推至最高，以便攝受其他八境。其下如科學知識、因果律等，系放在第三境“功能序運境”（客觀境）；而數(shù)學邏輯則為第五境“凌虛觀照境”（主觀境）。至于“天德流行境”乃能兼?zhèn)渲?、客觀，故能攝科學、知識于其下。

（二）德與知的四種關系

不過唐先生較正式且系統(tǒng)性地處理良知與知識的問題，則是在《中國哲學原論》（以下簡稱“《原論》”）此一巨作之中；尤其是其《原論·導論篇》第十章第四節(jié)《朱王之融通及德性之知或良知與知識之知之融通》一文。 此文曾投稿于刊物，而為牟先生與蔡仁厚教授所贊賞。此文系通過朱子與王陽明對于《大學》“格物”的不同說法，以為二說皆溢出于文本之外，于是對朱子的改本與古本之間做比較，從而對較出一套自己對《大學》的原意詮釋。接著回顧相關的歷代學問家詮釋，據(jù)劉蕺山、全祖望等人的統(tǒng)計，大致已有七十多家；而“格物”說至清代則演變成將學習對象設定為西學的物理知識。最后，唐先生展開中國“重德”與西方“重知”的融合，將德與知的關系歸納為四，并且也對朱子、王陽明、熊十力、牟宗三等人對良知與知識關系的看法進行了綜論。其總綱如下：

在此第四種情形下，吾人如分析其中之知識與良知之關系，明非如第一種情形之直接以知識為良知之用，亦非如第二種情形之良知與知識活動之表面相斥，復非如第三種情形之良知之暫節(jié)其表現(xiàn)，以求得一知識為手段，以達到良知所已決定之目的；而是良知為完成其諸皆欲在情境中實現(xiàn)之要求，而不得不先往求此情境之“可以改變，以與其諸要求相一致”之理。［8］（P.283）

四種關系都是以德性為本。第一種是“知識為良知之用”，包括牟先生的坎陷說牟先生的“良知坎陷，以求知識”之說，當強調(diào)是“良知之自我坎陷而為了別心”，后者較不易造成誤解。“求知識”，容易讓人以為是向外求取，然而牟先生的意思是，讓良知自我坎陷為了別心，以此作為知識了別的基礎，猶如一心開二門；而決定權(quán)在自我良知主體，如理性地開出實踐運用與思辨運用。、王陽明答歐陽德等都談過。第二種是“良知引發(fā)知識后隱退，然恒常支持知識”，如一人立志為數(shù)學家，當用心學習時，則良知可退隱，而一旦學習松懈，良知又再度回運，德與知乍看似乎互斥，而實則恒常聯(lián)動。第三種乃“良知之暫停表現(xiàn)，而以求知識為目的”，例如朱子的《格致補傳》系就已知之理以求未知，就其抽象的“為人臣，止于忠……”的大原則，而求如何面對具體情境中“忠”理的真正落實知識。第四種是“良知如何選擇知識之理”，如當面對“忠孝無法兩全”的兩難情境，良知如何選擇其一而舍棄另一，此時德與知的關系又是如何。

1.知識為良知之用

唐先生解說如下：

此情形，亦即陽明先生所謂聞見之知直接為德性之知之用之情形。此中，吾人如將德性之知或良知與知識之知，加以分解以觀，亦可說其中仍涵有牟先生所謂知識之知之一附套，然此一附套，實又只為其中之主套之德性之知或良知之所通過，而只為其一面相。換言之，亦即此中之了別心，乃如只為人之道德心，所通過貫注充實之一虛廓，而未真顯為一獨立之了別心者。凡吾人在根據(jù)憑借運用已成之知識，而活轉(zhuǎn)之、升進之，以為德性之知或良知通過流行，以表現(xiàn)其自己之軌轍時，此中知識之知，與德性之知或良知之關系，皆是此情形。［8］（P.279）

這里把牟先生的坎陷說與王陽明的“以良知統(tǒng)聞見”都歸于第一類。牟先生有《致知疑難》一文，即受到王陽明良知說的啟發(fā)。王陽明雖不廢聞見，卻也不看重聞見，但時代發(fā)展至五四運動，中國必須面對西學的挑戰(zhàn)，必補民主、科學等諸知識于文化中，故牟先生寫此文以為補充。

而在王陽明與歐陽德的答書里，曾提到良知與聞見之知的關系如下：

大抵學問功夫，只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞、多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。［9］（P.168）

此以知識為良知之發(fā)用，良知與知識雖為二，但良知可統(tǒng)知識，兩者猶如形上與形下關系，或是康德的物自體與現(xiàn)象：道德理性優(yōu)位而屬上層，知識則為良知之發(fā)竅，而為下位。唐先生認為，王陽明與牟先生的論述皆可放在此第一種關系之中。王陽明所言“良知與知識只是一事”，亦是以良知統(tǒng)知識，當回歸于主體良知時而為一，故王陽明仍是重良知而輕學問。

2.良知看似隱退，然恒常支持

唐先生提到：

至在人之求知識之活動正進行時，此良知即唯隱退于后，如靜居于一超自覺之境，以加以支持。其人于自覺之境與否，乃正與求知識活動之是否進行，互為對反者。于是此二者間，遂顯為一表面上之相斥而更迭以呈現(xiàn)之關系。人之只注意此表面上之相斥關系者，遂恒謂此二者間，無通路，乃或則一往尊尚知識之知，而忽德性之知；或只直本其德性之知，以運用已成之知識，而不見求知識之活動之本身之重要，此即導致一人所自造之二知之分裂。實則人之求知識活動，初乃由良知而引發(fā)，故即在其被引發(fā)后，而單獨進行時，仍有良知之靜居于超自覺之境，加以支持。此二者間之內(nèi)在之關聯(lián)，自始未嘗斷。［8］（P.280）

第二種關系：良知決定知識后，便暫且退隱，此時二者看似互斥，但其實良知仍一直超自覺地支持知識。如我們欲研究精深之數(shù)學，要先立志，此良知要先做出決定，一旦勤進學習，則良知似不知所蹤，唯有算數(shù)的知識心呈現(xiàn)，而直至知識心松懈，則良知又能回頭提醒。

又譬如人或知識之獲得成就，亦是由勤勞的德性所致，知識與德行之間看似無關或矛盾，然則恒常聯(lián)動相關。此中的決定權(quán)仍在良知，因知識的累積與養(yǎng)成的前提，要先有欲求與意志力。如學習也好，盡孝也罷，要先產(chǎn)生欲孝之心念，而后能知孝與盡孝，在此過程中，良知一直都在知識之先，雖然有時看似不顯，甚至矛盾，但一直有著內(nèi)在關聯(lián)。

3.依已知之理而益窮未知與善道

至于第三種關系，唐先生曰：

為吾人既本良知以發(fā)動一當有之行為，而吾人欲求此行為在一具體特殊之情境下，得以貫徹而達其目的，而又覺不能只循我之良知，及已有知識之運用，便能實際貫澈時，于是吾人遂暫自節(jié)其良知初所發(fā)動之行為，以安靜下來，而求對此具體情境，及如何對付此情境之進一步之知識，……在此處，人之求知識，亦自覺是以未知之關于事物之理，為吾人求知識之對象。此中即有明顯為屬于主觀之求知識之了別心，與所欲知欲了別之事物之理之距離。人于此亦總覺此事物之理，初乃在吾人之心知之外，而與吾人心知成相對者。緣是而吾由此知識之求得，所欲進而加以規(guī)定的吾以后所應當采取之行為之道，吾亦將總覺其初為在吾人心知之外，與吾人心知成相對者。吾人前文論朱子，其所以以理為超越于現(xiàn)實之心知之外者，亦蓋即主要依此情形而立論者也。［8］（PP.281-282）

此段文不易理解，但可回頭參考唐先生所詮《格致補傳》，有曰：“……此中，人所感之問題，恒為當然之原則性之善道，如何應用于現(xiàn)實存在之具體情境，而如何加以表現(xiàn)，以成具體之德行之問題。亦即抽象普遍之善道，如何轉(zhuǎn)化出次級之具體特殊之善道之問題?！保?］（P.257）這是說《格致補傳》之其一用意，便在于依已知之理而益窮其未知之理，即從一大原則的抽象性而轉(zhuǎn)到具體性的過程，如“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝”云云，這只是個大方向，卻不是具體德行；人君要仁心仁治，但當遭遇饑餓之年，該如何提出具體辦法來解決問題以達其仁，這便需要格物窮理了。也就是如此文所述，須暫節(jié)其良知初所發(fā)動之行為，以掌握大原則來面對當下情境，通過思辨、格物的了別心，而來思索下一步的具體行動，也就是從已知而思考出未知的具體之理，如朱子在《格致補傳》中所運用的方法。

4.道德兩難下的處境抉擇

第四種關系，唐先生曰：

第四種情形，為吾人所已知之“我所在之具體特殊之情境”，明顯與為我之良知所認可而發(fā)出之全幅要求或命令相沖突之情形。此即如吾人前文于論朱子一節(jié)，所提及之忠孝不能兩全之情形。［8］（P.282）

朱子也曾提到當?shù)赖聝呻y之際的抉擇?！皢枺骸裎镒铍y。日用間應事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？’曰：‘以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時?！安W之，審問之，慎思之，明辨之”，成四節(jié)次第，恁地方是?！眳⒁娎杈傅戮帯吨熳诱Z類》，王星賢點校，北京：中華書局，2020年，第349頁。此朱子回答當遇上道德相礙時該如何決斷。類似于當兩種德行沖突，如魚與熊掌不可得兼，或如船只遇上風浪而在安危與舍棄貨物之間。這時必有功利知識的計較，但仍是依于良知之自我決定，通過知識的一番權(quán)衡而發(fā)出信息，將預期結(jié)果的知識提供給良知。于此兩難之際，良知也只能依于一更大的道德價值觀而采取措施，如當忠孝兩難之時的抉擇。唐先生又言：

而此中之良知，其初之愿望建立一知識，與后之自愿承受與初愿相違之知識之活動，亦即如成為良知之活動之流行中之一陽一陰之二種節(jié)奏。而此中良知與知識之關系，即可稱為一交互之并存關系。［8］（P.283）

這時的良知與知識之間近似于陰與陽一體兩面的關系，而為交互并存。如朱子格物時遇到困難與阻礙，或如父之攘羊而子之告發(fā)與否、忠孝不能兩全時，此時良知的生發(fā)，需要面對情境之有限選項，或是個人之特殊處境，而掙扎出一較高善以為依靠，通過了別心而指陳給良知，令良知于兩難之間做出取舍。

（三）知識文化依道德理性而展開

上來略述唐先生所觀察到的關于德行與知識的四種關系。除此之外，他在《文化意識與道德理性》一書中也指出，各種宗教、科學、藝術、社會心理等皆屬于文化的一環(huán)，亦皆是依于道德理性而展開；此中所言文化，亦包括去求取真理的科學知識，如同書之第五章《哲學科學意識與道德理性》言道：

至本理性以貫通連結(jié)各知識，成各種知識系統(tǒng)與各種科學或哲學，則表現(xiàn)吾人自原始之“概念”“知識”本身之次第超越之歷程。此中自吾人所超越者，觀此能超越之能，即皆表現(xiàn)一種道德意義之善，而見其依于吾人之能超越之道德理性而有。［10］（P.227）

這是指知識之所以能更真、更好、更進步，亦須依于道德。譬如知識之能不斷提升，須賴勤勞德性的落實。或如二人之依于了別心、知識心而論辯，亦是要先清楚所辯者為何目的。若只是求勝，則無意義，若是求真理、為安身立命等，此論辯便具備了價值。以上大致為唐先生對知與德關系的思考?！岸竽芤老嘀?、依性說相，亦即人之求知識之理想，亦人之求知識之事之所當然。人之知之合此當然者，為知識上之真，而求合此當然，即為求知識之態(tài)度之善。人之當有此態(tài)度，即為人之求知識之事中之德行，所以自盡其求知識之性，而實現(xiàn)其當如此以求知識之自命自令，而立此命者。”參見唐君毅《生命存在與心靈境界——生命存在之三向與心靈九境（下）》，《唐君毅全集》第26卷，第177—178頁。

四、對前說的反思

這里試圖對唐先生前說提出一些想法。

（一）朱子“由已知理，以達未知”是何意？

牟先生的“良知坎陷，以求知識”主要依于王陽明而來，而朱子、王陽明都對《大學》“格物致知”有所發(fā)明。至于唐先生所言四種“德性與知識”的關系，其中的第三種、第四種都與朱子有關，亦是反省朱子的《大學》新本及“格物致知”說。但是《大學》的“格物說”是否真如唐先生所詮第三種關系的義理呢？首先看朱子的《格致補傳》：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。［11］（PP.6-7）

唐先生以為，第三種關系乃良知之暫?；顒佣瘟藙e心于物事，由抽象之理之粗，而漸達具體事項之精，亦是由已知之理而探求未知之理，如由“為人君，止于仁……”之理，從而落實于現(xiàn)實具體之中。

然而待商榷的是，首先，此是否即為“由已知之理，以達未知”呢？原文提到“因其已知之理而益窮之”，王船山對此曾釋曰：“已知之理”是指心本具理而能知理，以及小學涵養(yǎng)灑掃工夫所得之理，此相較大學而言，為已知。而唐先生則以為，是指“為人君，止于仁……”的大方向之理。唐先生此說雖有朱子文本作為依據(jù)，然而如此詮釋《格致補傳》恐不盡然。因為他所謂的“由已知到未知”“由抽象到具體”乃僅指“格致”的一部分，如只及孝而不及忠，則與《格致補傳》的全體大用不合；蓋所求者若是具體情境之事物，則當不勝其多與繁，縱使天天格之亦難有盡時，如法官之斷案，依抽象已知之理，乃要求正義，而細節(jié)與具體，每周都有新的卷宗要理解，則每周都要豁然、脫然貫通，這時“眾物”之表里精神都知之乎？還是“只有一事”之表里精粗知之，而非全體知之？依唐先生之說，似乎只要能知“一物事”即可通貫。然朱子原文提到“眾物”“凡天下之物”等，則當不是指“由抽象到具體之一物事”，而是指“今日格一物，明日格一物”積累的格物工夫所致。此“積累”的工夫，乃程子先言，而朱子繼之，在格致工夫上占有重要地位。如曰：

問程子格物之說。曰：“須合而觀之，所謂‘不必盡窮天下之物’者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂‘但積累多后，自當脫然有悟處’，此語最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此?！保?2］（P.485）

此言在脫然貫通之前，須賴積累的工夫。朱子解釋程子“格物說”而言：雖不是要去格盡一切物，但也不是只格一兩件物事就可通透，而是至少格其十之八九，如此方能悟得推知。之后當王陽明誤解朱子的“格物”是“要人格盡一切物”時，羅欽順也是如此回應。

可是，唐先生上文“由抽象而得具體”云云，卻沒有程子、朱子積累工夫的意思。朱子主張“先知后行”，知至而后意誠，乃要積累以至全體之知才能意誠，而不是單單一物事之通貫便能意誠！積累者，須要“用力之久”，今日格一物，明天格一物……，漸次積累所知，而尋得通貫之悟處。

再者，《格致補傳》所言“已知之理”，亦未必是指“為人君，止于仁……”這般物事，而應是我心本具之理且可粗略知之者，如前舉王船山語；如此則當格物求于聞見之知時，道德之理也就一直伴隨俱在。如此看來，朱子《格致補傳》之說，當為唐先生所說第四種德與知猶如陰陽交互共在的關系，而不同于第三種良知暫停而只求知識的關系。

（二）若道德心與了別心沖突該如何？

前面提到的第四種關系，乃解釋當兩種道德心沖突情況，如忠孝不能兩全之時，道德與知識之間的關系。但若是道德心與了別心沖突時，或說道德心與了別心居于同等重要地位時，又該如何呢？其實這也算是老生常談的問題了，如依于王陽明、康德、唐、牟等人，都是要求了別心來依從道德心，此不待言。但若回到《孟子》則有不同的補充，可參見下文：

任人有問屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重?！薄吧c禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食則饑而死，不以禮食則得食，必以禮乎？親迎則不得妻，不親迎則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對。明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于！答是也何有。不揣其本，而齊其末，方寸之木，可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重者，與禮之輕者而比之，奚翅食重！取色之重者，與禮之輕者而比之，奚翅色重！”［13］（PP.805-807）

這里食色的取舍，即依于“生之謂性”的功利計較、了別心而有。孟子的意思是，禮并非永遠重于食色，不應當一味地漠視食色而擇取禮，乃至仁義信智等諸德行亦然。而是應當取道德之重者，與食色之重者，兩方來作比較才公平。一旦比較之雙方是公平的，如以禮之重者相較于食色之重者，則應當取禮、信等德行，而舍棄食色，此正是舍生取義的時刻。

道德是一種價值，而了別心之追求真理也可能是一種價值例如，一科學家為發(fā)明治癌藥物，而以猴子做實驗，或發(fā)展復制人、克隆人等技術……，此舉可能違反道德或法令。若兩者都很重要時，當該如何取舍？，兩者之間，首先要權(quán)衡各自情況的重要程度，若仍是同等重要，即當以道德而引領知識、凌駕知識；然若是禮之輕與食色之重的情況，則可能要重新權(quán)衡一番了，這是來自孟子的提醒。

關于這一點，筆者還想到牟先生的“一心開二門”理論，那么在這種情況下，即禮與食色之間的抉擇，是否還有第三門的出現(xiàn)以為評判呢？這或許留待其他文章再做討論。

五、結(jié)語與反思

本文由近代之疑古風開始，依王邦雄教授的說法而區(qū)分為四派：俄化派、西化派、當代新儒家，以及傳統(tǒng)派。傳統(tǒng)派不疑古，而俄化與西化兩派之疑古，大致已是“反古”，如胡適之主張全盤西化。至于當代新儒家之疑古，則是為了取長補短：吸取西學長處，如民主、科學，以增益中國文化，使其更能適應當代文明，令傳統(tǒng)價值與美德得以繼續(xù)發(fā)展。如牟先生提出了“良知坎陷，以求知識”的中西會通架構(gòu)，甚至進一步地“以中攝西”。

牟先生的“坎陷說”是經(jīng)由詮釋王陽明的“良知”與“知識”如何是“一”的途徑，而來疏導并建構(gòu)出當代新儒學的發(fā)展內(nèi)涵，并借此印證自己統(tǒng)攝民主與科學而置于道德哲學架構(gòu)下的正當性。至于唐先生則依于牟先生的“坎陷說”，以及朱子、王陽明的“格物說”，擴展為四種良知與知識的關系，此四種亦皆以良知而統(tǒng)知識，以中哲之重德而統(tǒng)攝西方之重知。唐先生曾主張，應將學科、學門之分類，按照中國的經(jīng)、史、子、集等作為標準而來排序，借以翻轉(zhuǎn)西方觀點。西方概以抽象普遍性者為高，如邏輯、數(shù)學、知識、物理等排序在前，而人文學科則排序在后。唐先生提出應當翻轉(zhuǎn)而為人文、人性、歷史等學科為優(yōu)先，物理、數(shù)學等則為后，這便是一種“以中攝西”的表現(xiàn)。

唐先生與牟先生有一個共通企圖：開出主體性之大門，以便將了別心之開知識攝入此中！因此，雖有人曾評論牟先生之學受了康德很大影響，亦稱唐先生的學問近似于德國觀念論。然而歸根結(jié)底，二人未曾離于孔孟所重的開道德主體之學，并且嘗試將西方所重的科學知識收攝進來，從而建構(gòu)出以中學為本的現(xiàn)代化中西學會通體系。

人類邁入21世紀的今天，科技發(fā)展突飛猛進，對于社會秩序、經(jīng)濟發(fā)展等各面向的影響與沖擊正逐步擴大；顯而易見，雖科學與知識帶給現(xiàn)代人更高的物質(zhì)水平、更好的感官享受，但道德文化層面所受到的挑戰(zhàn)也越加尖銳。如何穩(wěn)住文化之良知與道德腳跟，而統(tǒng)攝科技文明等各種知識發(fā)展，使其不致失控而反噬人類文明，當是現(xiàn)代人該警醒的課題，而唐、牟確也籌謀在先，值得吾輩之承繼而持續(xù)關注。

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