社會(huì)關(guān)系中的主體敘述

李鈞鵬 王東猛

摘要：個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是社會(huì)學(xué)研究的基本問題。重回經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)，剖析馬克思、涂爾干、韋伯和?？碌热说慕?jīng)典著述，可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)學(xué)家在處理社會(huì)學(xué)基本問題時(shí)，通常側(cè)重從社會(huì)關(guān)系的某一理論維度出發(fā)，并以現(xiàn)實(shí)為參照來考察主體的構(gòu)型。社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)中存在四種重要且明晰的主體敘述方式：馬克思將主體置于生產(chǎn)關(guān)系中，涂爾干將主體置于道德關(guān)系中，韋伯將主體置于理性關(guān)系中，?？聦⒅黧w置于權(quán)力關(guān)系中。四位社會(huì)學(xué)理論大師敘述主體的方式，彰顯了經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論的解釋魅力，給我們留下了巨大的理論想象空間。

關(guān)鍵詞：社會(huì)關(guān)系；主體敘述；生產(chǎn)關(guān)系；道德關(guān)系；理性關(guān)系；權(quán)力關(guān)系

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國現(xiàn)代化實(shí)踐與中國特色哲學(xué)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)研究”（22&ZD193）

中圖分類號(hào)：C91-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2024）02-0127-09

一、引言

個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系是社會(huì)學(xué)研究的基本問題。社會(huì)關(guān)系作為社會(huì)學(xué)的經(jīng)典議題之一，自社會(huì)學(xué)誕生以來就備受關(guān)注，社會(huì)學(xué)家圍繞著社會(huì)關(guān)系展開了諸多論述。經(jīng)典社會(huì)學(xué)家思想中彌散著“關(guān)系”思維，孔德（Auguste Comte）將社會(huì)學(xué)的基本內(nèi)容劃分為社會(huì)靜力學(xué)和社會(huì)動(dòng)力學(xué)，其中社會(huì)靜力學(xué)就是在社會(huì)的橫斷面上靜態(tài)地考察社會(huì)的基本秩序及特定整體的各個(gè)部分之間的相互關(guān)系。 斯賓塞（Herbert Spencer）通過生物有機(jī)體來推演社會(huì)有機(jī)體，認(rèn)為社會(huì)與生物一樣具有結(jié)構(gòu)性、功能性、相互聯(lián)系和相互依賴性。在馬克思那里，生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系被理解為全部社會(huì)關(guān)系中最基礎(chǔ)、最核心的部分，這些社會(huì)關(guān)系貫穿人類社會(huì)發(fā)展的始終，反映在社會(huì)生活的各個(gè)方面。不僅如此，馬克思對人的本質(zhì)的理解也充滿了“關(guān)系”色彩：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。” 滕尼斯（Ferdinand T?nnies）則在社會(huì)學(xué)層面上刻畫了兩種人類結(jié)合的關(guān)系形態(tài)以及它們各自形成的共同生活秩序，并提出了三種有關(guān)社會(huì)的本質(zhì)實(shí)體或形態(tài)的類型：社會(huì)的相互關(guān)系、社會(huì)的整體和社會(huì)的聯(lián)合體，其中，社會(huì)的相互關(guān)系是基礎(chǔ)，另外兩種類型是其主要表現(xiàn)形態(tài)，而一切類型的社會(huì)關(guān)系都可以用“結(jié)盟”這種理想類型來衡量。涂爾干（émile Durkheim）根據(jù)社會(huì)各部分之間關(guān)系的結(jié)合方式劃分了兩種社會(huì)團(tuán)結(jié)的類型：機(jī)械團(tuán)結(jié)和有機(jī)團(tuán)結(jié)，并將機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)的轉(zhuǎn)變歸因于勞動(dòng)分工的發(fā)展及其產(chǎn)生的相互依賴性代替集體意識(shí)，成為社會(huì)團(tuán)結(jié)的物質(zhì)基礎(chǔ)。 在《社會(huì)學(xué)的基本概念》中，韋伯（Max Weber）對“社會(huì)關(guān)系”下了個(gè)清晰的定義：“所謂‘社會(huì)關(guān)系’，依它的意義內(nèi)容而言，乃是由多數(shù)行動(dòng)者互相考慮對方，因此指向彼此聯(lián)系的行為?！边@種理解又體現(xiàn)在他有關(guān)“社會(huì)學(xué)”和“社會(huì)行動(dòng)”的定義、目的理性和價(jià)值理性的區(qū)分以及社會(huì)科學(xué)的方法論等社會(huì)學(xué)分析中。通過將社會(huì)互動(dòng)的內(nèi)容和形式加以區(qū)分，西美爾（Georg Simmel）認(rèn)為社會(huì)學(xué)的任務(wù)應(yīng)該是闡釋社會(huì)互動(dòng)與交往的形式，并列出了幾種形式作為社會(huì)學(xué)研究的例子，包括上下級(jí)秩序、競爭、模仿、勞動(dòng)分工、拉幫結(jié)黨、代表等社會(huì)化形式。

在社會(huì)學(xué)話語中，每當(dāng)社會(huì)學(xué)家對個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系進(jìn)行理論思考時(shí)，社會(huì)關(guān)系經(jīng)常被看作一個(gè)抽象的理論范疇，統(tǒng)攝著所有次一級(jí)的制度化領(lǐng)域。如帕森斯（Talcott Parsons）以高度抽象的概念體系說明了行動(dòng)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)與運(yùn)行過程，并將社會(huì)視為由四個(gè)亞系統(tǒng)組成且具有必要生存功能的自主性系統(tǒng)。這一做法雖能將社會(huì)關(guān)系提升到一種總體性視域，卻也因現(xiàn)實(shí)參照的模糊性而消蝕了理論的解釋效力。對此，一些理論流派試圖從結(jié)構(gòu)功能主義的理論霸權(quán)中掙脫出來，致力于對經(jīng)典理論的“去帕森斯化”，但他們對經(jīng)典理論的解讀和應(yīng)用卻出現(xiàn)了“中層理論化”傾向。

誠如亞歷山大（Jeffrey Alexander）所言，“經(jīng)典文本在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)中具有中心地位” 。本文重回經(jīng)典文本，發(fā)現(xiàn)社會(huì)學(xué)家在分析個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系時(shí)通常注重社會(huì)關(guān)系的某一理論維度，并對任何單一的主體敘述保持懷疑。在社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)中存在著四種重要且清晰的主體敘述方式：馬克思將主體置于生產(chǎn)關(guān)系中，涂爾干將主體置于道德關(guān)系中，韋伯將主體置于理性關(guān)系中，福柯（Michel Foucault）將主體置于權(quán)力關(guān)系中。出于個(gè)人的理論興趣，本文的主旨不在于細(xì)致考察所有的社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)，而是通過分析四位社會(huì)學(xué)理論大師敘述主體的方式來彰顯經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論的解釋魅力，并希望在社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)掘社會(huì)理論的想象力，以有效回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)問題。

二、馬克思：生產(chǎn)關(guān)系中的主體敘述

作為對早期現(xiàn)代性危機(jī)的反應(yīng)和資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的揭露，馬克思的社會(huì)理論始終將注意力集中在現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系及其經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)后果上。生產(chǎn)關(guān)系范疇在馬克思主義學(xué)說中占有重要地位，它貫穿馬克思一生的理論工作，也是我們理解馬克思思想的關(guān)鍵線索。

（一）馬克思的生產(chǎn)關(guān)系觀

在一則批判性的評注中，馬克思和恩格斯思辨性地闡述道：“對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時(shí)也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關(guān)系，是人同人的社會(huì)關(guān)系?！绷袑帉@句話作了高度評價(jià)：“這一段話極有特色，因?yàn)樗砻黢R克思如何接近自己的整個(gè)‘體系’（如果可以這樣說的話）的基本思想——即如何接近生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系這個(gè)思想?！绷袑幩f的“生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系”，指的就是生產(chǎn)關(guān)系。通過指出人之所以超越動(dòng)物在于人能夠生產(chǎn)自己的生活資料并間接生產(chǎn)物質(zhì)生活，《德意志意識(shí)形態(tài)》進(jìn)一步闡明了馬克思和恩格斯的生產(chǎn)關(guān)系思想：“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性……因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”，“而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往［Verkehr］為前提的。這種交往的形式又是由生產(chǎn)決定的”。把馬克思在1846年12月28日致安年科夫的回信和1847年對蒲魯東的正式答復(fù)（即《哲學(xué)的貧困》）兩個(gè)文本結(jié)合起來分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思深化了對資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的認(rèn)識(shí)，其中最重要的進(jìn)展是對資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)奴役本質(zhì)的揭露，以及科學(xué)的生產(chǎn)關(guān)系概念的形成。在《雇傭勞動(dòng)與資本》中，馬克思從三個(gè)方面深化了對生產(chǎn)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。首先，人們是在社會(huì)關(guān)系范圍內(nèi)進(jìn)行生產(chǎn)的，“他們只有以一定的方式共同活動(dòng)和互相交換其活動(dòng)，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便發(fā)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會(huì)聯(lián)系和社會(huì)關(guān)系的范圍內(nèi)，才會(huì)有他們對自然界的影響，才會(huì)有生產(chǎn)”。其次，生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)要和生產(chǎn)力狀況相適應(yīng)，而且生產(chǎn)關(guān)系是劃分社會(huì)發(fā)展階段的基本標(biāo)志?！案鱾€(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)。古典古代社會(huì)、封建社會(huì)和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)都是這樣的生產(chǎn)關(guān)系的總和，而其中每一個(gè)生產(chǎn)關(guān)系的總和同時(shí)又標(biāo)志著人類歷史發(fā)展中的一個(gè)特殊階段?！弊詈?，資本也是一種生產(chǎn)關(guān)系，只不過是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系。在為《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》寫的序言中，馬克思將他的研究工作所依據(jù)的指導(dǎo)原則總結(jié)為：“人們在自己生活的社會(huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程?！边@一段話指出了“生產(chǎn)關(guān)系”在馬克思理論框架中的重要地位和在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中的基礎(chǔ)作用。而資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)作為社會(huì)發(fā)展階段的最后一種對抗的社會(huì)形式，其社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系更是馬克思的分析重點(diǎn)。

閱讀《資本論》及其經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿，可以發(fā)現(xiàn)，馬克思和恩格斯在對資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)進(jìn)行剖析時(shí)，從多個(gè)方面指出了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)和特點(diǎn)。第一，資本主義生產(chǎn)關(guān)系是人與人之間的關(guān)系，不是人與物或物與物之間的關(guān)系；第二，資本主義生產(chǎn)關(guān)系是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，不是人與自然的關(guān)系；第三，資本主義生產(chǎn)關(guān)系是獨(dú)特的、歷史的和暫時(shí)的關(guān)系，有其產(chǎn)生、發(fā)展和滅亡的過程。馬克思對資本主義的基本矛盾即社會(huì)化生產(chǎn)與資本主義私人占有之間的矛盾的分析，始終是從生產(chǎn)關(guān)系及其發(fā)展變化的角度出發(fā)的。在《資本論》第三卷中，馬克思在討論分配關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系時(shí)給生產(chǎn)關(guān)系下了個(gè)簡潔有力的定義，“即人們在他們的社會(huì)生活過程中、在他們的社會(huì)生活的生產(chǎn)中所處的各種關(guān)系”。

（二）生產(chǎn)關(guān)系中的主體敘述

雖然馬克思沒有專門系統(tǒng)地闡述過主體問題，但對主體的思考貫穿了馬克思思想發(fā)展的整個(gè)歷程。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了深刻的批判，提出了關(guān)于“異化勞動(dòng)”的理論觀點(diǎn)。馬克思指出，若是從國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)前提條件出發(fā)，最后的結(jié)果則是“整個(gè)社會(huì)必然分化為兩個(gè)階級(jí)，即有產(chǎn)者階級(jí)和沒有財(cái)產(chǎn)的工人階級(jí)”，且事實(shí)表明“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多，他的生產(chǎn)的影響和規(guī)模越大，他就越貧窮”。這既戳穿了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的虛偽性，也道出了工人階級(jí)勞動(dòng)異化的現(xiàn)實(shí)境遇。這種異化不僅表現(xiàn)為工人同自身的勞動(dòng)產(chǎn)品、勞動(dòng)行為的異化，還表現(xiàn)為工人同人的類本質(zhì)以及人同人的異化。而要克服資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的奴役狀態(tài)，就必須揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，消除異化勞動(dòng)，進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)。“共產(chǎn)主義是對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸?！钡珶o論是在現(xiàn)階段的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)還是在尚未實(shí)現(xiàn)的共產(chǎn)主義社會(huì)，無論是“異化勞動(dòng)”還是將來的“自主活動(dòng)”，勞動(dòng)主體始終是在物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系之內(nèi)進(jìn)行勞動(dòng)的。到1845年，馬克思創(chuàng)立了唯物史觀，進(jìn)而站在了新的主體理論地平線上，這時(shí)他與以往的主體性敘事的決定性分野在于：他是通過一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來確證人的主體性的。唯物史觀將主體置于社會(huì)歷史進(jìn)程之中，從生產(chǎn)關(guān)系角度來考察“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。在徹底清算舊有的唯心主義和唯物主義后，馬克思指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，社會(huì)實(shí)踐構(gòu)成了人們生活的現(xiàn)實(shí)前提，“是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。另外，若想實(shí)現(xiàn)從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的“異化勞動(dòng)”向《德意志意識(shí)形態(tài)》中的“自主活動(dòng)”的轉(zhuǎn)化，并且“同過去受制約的交往向個(gè)人本身的交往的轉(zhuǎn)化”相適應(yīng)，只能通過無產(chǎn)階級(jí)革命推翻現(xiàn)存的生產(chǎn)方式和交往方式以及社會(huì)結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)人的徹底解放。

迄今為止勞動(dòng)異化、剝削最為嚴(yán)重的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)是馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)，通過對資本主義生產(chǎn)方式以及與它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系的分析，馬克思闡明了資本的本質(zhì)屬性：“資本不是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以獨(dú)特的社會(huì)性質(zhì)?！笨梢哉f，馬克思整部《資本論》的分析都是基于資本主義生產(chǎn)關(guān)系的運(yùn)作。在貨幣轉(zhuǎn)化為資本的過程中，資本似乎能夠自行增殖，似乎存在“資本邏輯中的主體”，而且馬克思也曾提到過“資本的主體性”這個(gè)概念，那么資本是否具有真正的主體性呢？有研究者表示，《資本論》中實(shí)際上只有一種真實(shí)的主體，即從資本邏輯中不斷生成的勞動(dòng)主體或革命主體，而“資本邏輯只是剝削和挪用了勞動(dòng)主體的能動(dòng)實(shí)踐及其社會(huì)結(jié)合，而表現(xiàn)出某種主體性力量的外觀”。

因此，檢視馬克思主體思想的演變過程可以看出，馬克思把對主體的考察始終放在生產(chǎn)關(guān)系這個(gè)理論范疇內(nèi)。只有從生產(chǎn)關(guān)系及其發(fā)展變化的視角出發(fā)，我們方能明晰馬克思理論脈絡(luò)中主體的生成、發(fā)展和變更邏輯。

三、涂爾干：道德關(guān)系中的主體敘述

自社會(huì)學(xué)思想萌芽以來，道德問題就從未離開過社會(huì)學(xué)的視域，在某種程度上，社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)建就是為了回應(yīng)社會(huì)倫理與道德問題?？v觀涂爾干一生的學(xué)術(shù)努力，他都在致力于借助實(shí)證科學(xué)的方法來研究道德事實(shí)，試圖通過對社會(huì)事實(shí)的分析來建立一門道德科學(xué)。

（一）涂爾干的道德關(guān)系觀

早在博士學(xué)習(xí)期間，涂爾干就對道德問題產(chǎn)生了濃厚興趣，其博士論文《社會(huì)分工論》就是他對現(xiàn)實(shí)生活中存在的法律和道德失范現(xiàn)象的初步探討。在《社會(huì)分工論》第一版序言中，涂爾干直截了當(dāng)?shù)乇砻鳎骸斑@本書是根據(jù)實(shí)證科學(xué)方法來考察道德生活事實(shí)的一個(gè)嘗試?！蓖ㄟ^將因果分析和功能分析結(jié)合起來考察社會(huì)團(tuán)結(jié)類型從機(jī)械團(tuán)結(jié)轉(zhuǎn)向有機(jī)團(tuán)結(jié)的過程，涂爾干發(fā)現(xiàn)，勞動(dòng)分工不僅可以成為有機(jī)團(tuán)結(jié)的本質(zhì)條件，還能產(chǎn)生道德價(jià)值，使得個(gè)人意識(shí)到自身對社會(huì)的依賴關(guān)系。換言之，“分工不僅變成了社會(huì)團(tuán)結(jié)的主要源泉，同時(shí)也變成了道德秩序的基礎(chǔ)”。正如社會(huì)分工存在著偏離形式，社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活也常有道德失范現(xiàn)象發(fā)生。在《自殺論》中，涂爾干貫徹了“要把社會(huì)事實(shí)作為物來考察”的社會(huì)學(xué)研究的基本準(zhǔn)則，運(yùn)用道德統(tǒng)計(jì)學(xué)的方法來研究自殺率，并對現(xiàn)代社會(huì)的道德失范狀況作了病理學(xué)診斷。反常的社會(huì)分工和高漲的自殺傾向這些相似的病態(tài)現(xiàn)象反映了社會(huì)的道德危機(jī)和失范狀態(tài)，那么，如何建立一種新的道德紀(jì)律，使個(gè)人擺脫無組織狀態(tài)從而更加依戀群體呢？涂爾干寄希望于職業(yè)群體，在家庭能力消解的現(xiàn)狀下，只有職業(yè)群體在職業(yè)生活中形成的道德環(huán)境能夠重建個(gè)體的歸屬感和意義感。因?yàn)檎渭膊∨c社會(huì)疾病有著共同根源：“缺少能夠?qū)€(gè)人與國家連接起來的次級(jí)組織”，所以涂爾干建議經(jīng)由職業(yè)群體的中介作用將國家的政治作用落實(shí)到職業(yè)倫理和公民道德的結(jié)合上。抱著對道德問題的持續(xù)關(guān)注，涂爾干希望重塑法國的道德教育體系，讓兒童在公共學(xué)校里接受一種純粹世俗的道德教育。正是在這樣的背景下，涂爾干提出了一種關(guān)于道德教育的實(shí)踐理論。在指明了道德的三個(gè)基本要素（紀(jì)律精神、對社會(huì)群體的依戀、自主或自決）后，涂爾干期望學(xué)校能夠培養(yǎng)兒童的內(nèi)在道德要素，實(shí)踐一種理性的道德教育。（33）

比較涂爾干前后期著作的研究主題，我們可以看到，涂爾干的研究重點(diǎn)從對現(xiàn)代道德失范狀況的病理學(xué)診斷轉(zhuǎn)向了原始宗教研究，但其研究主題的調(diào)整卻具有內(nèi)在的一致性，即服務(wù)于他的道德興趣。在對原始宗教的圖騰信仰進(jìn)行剖析時(shí)，涂爾干發(fā)現(xiàn)，“來自輿論的道德力量和神圣事物所賦有的道德力量是同出一源的，并且是由相同的要素構(gòu)成的”。也就是說，通過對最簡單的原始宗教的研究，我們就可以找到社會(huì)所需的最基本的道德要素。在氏族舉行宗教儀典時(shí)，原本分散在各自領(lǐng)地的孤單的人們會(huì)在特定地點(diǎn)聚集，在儀式進(jìn)行過程中出現(xiàn)興奮情緒的集體感染，由此進(jìn)入集體歡騰的狀態(tài)。在這種歡騰的社會(huì)環(huán)境中，宗教觀念和神圣事物悄然誕生，“而社會(huì)生活也以同樣的節(jié)奏來回轉(zhuǎn)換”，因此，“宗教力就是人類的力量和道德的力量”。從這個(gè)意義上說，宗教生活里的神圣狀態(tài)相當(dāng)于社會(huì)生活里的道德狀態(tài)。終其一生，涂爾干都在關(guān)注集體生活中的道德事實(shí)，即使在彌留之際，他也在兢兢業(yè)業(yè)地撰寫未竟之作《論道德》，可惜只完成了導(dǎo)論部分。值得注意的是，涂爾干對工業(yè)社會(huì)的道德秩序和道德關(guān)系的關(guān)注離不開他所持的“人性的兩重性”理論主張。

（二）道德關(guān)系中的主體敘述

“盡管人們把社會(huì)學(xué)定義為一種有關(guān)社會(huì)的科學(xué)，但是，在現(xiàn)實(shí)中，社會(huì)學(xué)在處理它所考察的直接對象即人類群體的時(shí)候，不可避免會(huì)觸及組成這些群體的基本要素，也就是個(gè)人。”在《人性的兩重性及其社會(huì)條件》一文中，涂爾干指出了人性構(gòu)造上的兩重性：“個(gè)人性”與“非個(gè)人性”，亦即“個(gè)人存在”與“社會(huì)存在”。承續(xù)宗教研究，涂爾干認(rèn)為人性的兩重性是事物的圣俗之分的一個(gè)特殊表現(xiàn)，而宗教生活中的神圣事物是將其自身固定在物質(zhì)對象上的集體理想，這種集體理想可以被個(gè)人內(nèi)化為個(gè)體意識(shí)，從而構(gòu)成人的社會(huì)存在，也就是社會(huì)生活的道德狀態(tài)。結(jié)合《社會(huì)分工論》來看，涂爾干關(guān)于個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，不同于早期把個(gè)體視為社會(huì)有機(jī)體的細(xì)胞，通過社會(huì)規(guī)范和道德秩序來制約個(gè)體，也不同于求助職業(yè)群體的道德生活來調(diào)和個(gè)人利益與國家利益，晚期涂爾干則站在道德個(gè)體主義的立場，把“人性的宗教”當(dāng)作建構(gòu)神圣社會(huì)的基礎(chǔ)，以道德主體的有限性來構(gòu)筑社會(huì)的無限性。然而，只擁有有限可能性的道德主體還能稱之為真正意義上的道德主體嗎？在用社會(huì)決定論來建構(gòu)個(gè)體主義的解釋策略中還有道德主體的位置嗎？

事實(shí)上，社會(huì)科學(xué)家選擇從社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)功能等角度來解釋人們的行動(dòng)，旨在為人們的日常生活確立某種社會(huì)規(guī)范時(shí)，始終存在忽視行動(dòng)主體的道德能力的傾向。然而，“只有個(gè)體出于自由選擇所從事的那些行動(dòng)，才有可能被判斷為是道德的”，“只有認(rèn)識(shí)并服從社會(huì)的自然法則，我們才能獲得真正意義上的自由或自主”。這意味著，涂爾干從社會(huì)決定論出發(fā)，根據(jù)社會(huì)需要來考察個(gè)人需要時(shí)，并沒有窮盡個(gè)人的所有需要，而個(gè)人選擇在社會(huì)生活中獲取物質(zhì)和精神之需也只是個(gè)體滿足自我欲望的方式之一。因此，在涂爾干的社會(huì)學(xué)視野下，“無論是‘自然人’，還是‘社會(huì)人’，都是把‘社會(huì)’作為‘整全’，從這個(gè)視閾出發(fā)來看待的人。它從一開始就根據(jù)社會(huì)需要來裁定人的那些超社會(huì)或非社會(huì)的需要，從一開始就根據(jù)社會(huì)行動(dòng)來裁定人的一切行動(dòng)”。人性的欲望超出了社會(huì)生活的限度，在這個(gè)意義上，相對于社會(huì)，人更像是一個(gè)整全，這為道德關(guān)系中的主體留下了更加多樣的可能性。

在一個(gè)充滿道德危機(jī)、利己主義泛濫和失范盛行的工業(yè)社會(huì)，涂爾干旨在創(chuàng)建一門解決道德問題、重塑道德秩序的道德科學(xué)，其社會(huì)理論貫穿著對社會(huì)與個(gè)人之間關(guān)系的學(xué)術(shù)思考。但在社會(huì)決定論、社會(huì)實(shí)體論和社會(huì)整全性的認(rèn)識(shí)論視野下，道德主體從未獲得過超越社會(huì)的多樣性與可能性，至于如何用有限的道德主體去建構(gòu)一個(gè)充滿道德力量的神圣社會(huì)，目前仍是一個(gè)疑問。

四、韋伯：理性關(guān)系中的主體敘述

在日益理性化、碎片化的當(dāng)代社會(huì)，資本主義愈發(fā)深刻地侵蝕著人類精神，形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性之間的矛盾與張力至今無處不在。韋伯作為與我們同時(shí)代的人，他對理性化困境的診斷和理性關(guān)系中主體倫理的思考，與我們自身的體會(huì)有著深層次的共鳴。

（一）韋伯的理性關(guān)系觀

理性化是韋伯社會(huì)學(xué)思想中的核心范疇，在其展開過程中包含著工具理性和價(jià)值理性、形式理性和實(shí)質(zhì)理性之間的對立與分化，對二者之間張力的探討是我們理解韋伯論著的重要途徑。韋伯對資本主義與理性化之間關(guān)系的考察一度引發(fā)“韋伯熱”，其中影響頗大的就有他的宗教社會(huì)學(xué)思想。韋伯對新教尤其是加爾文派教義進(jìn)行了細(xì)致的剖析，發(fā)現(xiàn)近代資本主義精神的核心要素，即勞動(dòng)者的“天職”思想和為職業(yè)勞動(dòng)獻(xiàn)身的工作倫理，與新教的禁欲主義特質(zhì)之間有著天然的內(nèi)在親和性?！敖馁Y本主義精神，不只如此，還有近代的文化，本質(zhì)上的一個(gè)構(gòu)成要素——立基于職業(yè)理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來的?！睘槭裁催@種西方文化獨(dú)見的特殊形態(tài)的理性化沒有在世界其他主要文化源流中出現(xiàn)呢？韋伯將研究領(lǐng)域擴(kuò)大到世界五大宗教的理性化程度和過程上，比較了儒教、印度教、佛教、基督教與伊斯蘭教的宗教倫理，分析了不同宗教背后的精神對人們生活態(tài)度的影響。通過這種類型化的比較研究，韋伯發(fā)現(xiàn)，先知的預(yù)言會(huì)在宗教救贖的觀點(diǎn)下導(dǎo)致一種倫理的統(tǒng)合，進(jìn)而將宗教倫理體系化與理性化，而救贖方式無外乎兩種：禁欲主義和神秘主義。東方和亞洲的救贖宗教與西方的救贖宗教的不同取向?qū)е铝硕咴跉v史上的決定性分野，而“現(xiàn)世內(nèi)的職業(yè)倫理與宗教上的救贖確定性之聯(lián)結(jié)為一個(gè)在原則上與體系上皆不可分離的統(tǒng)一體，在全世界里，唯有禁欲的基督新教的職業(yè)倫理才做到”。這種職業(yè)倫理的禁欲生活要求勞動(dòng)者習(xí)得規(guī)律化、理性化的生活方法論，而“社會(huì)關(guān)系之理性的切事化與組織化，是為西方現(xiàn)世內(nèi)的禁欲——與世界其他所有宗教相對照的——之特殊的成果”。

在從理性關(guān)系角度分析近代歐洲文明的演進(jìn)過程時(shí)，韋伯并沒有把宗教的理性化程度視為社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)組織理性化程度的唯一標(biāo)志，而是看到了歐洲社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域所表現(xiàn)出的合理性現(xiàn)象。蘇國勛在研究韋伯思想時(shí)就發(fā)現(xiàn)，韋伯的“合理性”概念源于他的法學(xué)思想，并且這個(gè)概念在其法律社會(huì)學(xué)思想中具有多種涵義，包括由法規(guī)支配的、體系化的、基于邏輯分析意義的、由理智控制的等等，具備這些合理性意義的現(xiàn)代西方法律與東方和古代的一切非理性法律之間存在著本質(zhì)差別?？v觀韋伯的思想，他不僅從理性化的視角考察了宗教領(lǐng)域、法律領(lǐng)域，還把理性化廣泛應(yīng)用于政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多領(lǐng)域。比如，韋伯對政治領(lǐng)域的官僚制統(tǒng)治形式、政黨、民主制度的分析，對經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的貨幣制度、復(fù)式簿記、勞動(dòng)組織形式的考察，對文化領(lǐng)域的音樂藝術(shù)、建筑風(fēng)格、教育方式的理解，等等。借助理性化工具，韋伯透視了整個(gè)歐洲社會(huì)。他認(rèn)為，近代資本主義是人們追逐工具合理性的結(jié)果，它在透過理性計(jì)算極大地促進(jìn)社會(huì)分工專業(yè)化和社會(huì)文化客體化的同時(shí)，也造就了“無靈魂的專家”和“無心的享樂人”。資本主義的物質(zhì)繁榮侵蝕了行動(dòng)主體的精神氣質(zhì)，形式合理性的泛濫造成了實(shí)質(zhì)合理性的萎縮，那么處在理性關(guān)系中的行動(dòng)主體在面對資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化價(jià)值之間不可消解的沖突時(shí)，又該如何抉擇呢？

（二）理性關(guān)系中的主體敘述

韋伯對社會(huì)學(xué)的理解與涂爾干的社會(huì)學(xué)思想有著本質(zhì)的區(qū)別。在韋伯看來，社會(huì)學(xué)“是一門科學(xué)，其意圖在于對社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性的理解，并從而對社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋”。這種社會(huì)學(xué)知識(shí)的根本特質(zhì)是對行動(dòng)主體的主觀意義的理解，亦即通過分析驅(qū)使行動(dòng)者行動(dòng)的“動(dòng)機(jī)”或“理由”來把握社會(huì)行動(dòng)的“意義”。這種“理解社會(huì)學(xué)”的意涵體現(xiàn)在韋伯研究的眾多領(lǐng)域。從韋伯對世界五種主要宗教的研究中，我們可以發(fā)現(xiàn)，就宗教倫理、階層倫理和經(jīng)濟(jì)倫理作用于行動(dòng)者的心理并形成個(gè)體的行動(dòng)動(dòng)機(jī)而言，它們都變成了社會(huì)心理學(xué)要素，即變成了宗教心理、階層心理和經(jīng)濟(jì)心理。也就是說，“無論物質(zhì)因素還是精神因素都不能直接作用于社會(huì)現(xiàn)象，必須通過造成社會(huì)現(xiàn)象的人才能發(fā)生影響，因此二者都是作為誘發(fā)人的行為動(dòng)機(jī)的社會(huì)心理因素而間接作用于社會(huì)”。韋伯在一系列比較宗教社會(huì)學(xué)著述中一再強(qiáng)調(diào)，“社會(huì)心態(tài)”在近代資本主義發(fā)展過程中扮演了關(guān)鍵性角色。“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創(chuàng)造出來的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向，在這軌道上，利益的動(dòng)力推動(dòng)著人類的行為?！倍袄砟睢敝饕峭ㄟ^對經(jīng)濟(jì)倫理產(chǎn)生最深刻影響的決定性階層表現(xiàn)出來的，正如士人階層這一儒教“擔(dān)綱者”的身份倫理對中國人生活樣式的影響?？梢哉f，在韋伯關(guān)于世界各文化發(fā)展歷程的分析中，社會(huì)行動(dòng)主體及其行動(dòng)動(dòng)機(jī)是深深嵌入在理性化過程和理性關(guān)系之中的。

在從宗教倫理轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)行動(dòng)的考察時(shí)，韋伯提出了兩種為人類行動(dòng)提供倫理意義的準(zhǔn)則：心志倫理和責(zé)任倫理，這兩者之間的對立狀態(tài)反映了理性化的困境。面對這一困境，行動(dòng)主體該持何種態(tài)度呢？韋伯在《政治作為一種志業(yè)》的演講中間接地給出了答案，他認(rèn)為：具備熱情、責(zé)任感和判斷力三種絕對重要素質(zhì)的“志業(yè)政治家”，才是一個(gè)“真人”，一個(gè)“成熟的人”。在對一個(gè)“踏實(shí)的理想”熱情獻(xiàn)身后，才能夠誠心地為行動(dòng)的后果負(fù)責(zé)，正是在這個(gè)意義上，“心志倫理和責(zé)任倫理不是兩極相對立，而是互補(bǔ)相成：這兩種倫理合起來，構(gòu)成了道地的人，一個(gè)能夠有‘從事政治之使命’（‘Beruf zur Politik’haben）的人”。韋伯的生平和思想在很多方面都表達(dá)了他對政治事件的關(guān)切。身處遍及世界的理性化所導(dǎo)致的兩難抉擇中，韋伯懷著對歷史負(fù)責(zé)的使命感積極參與政治討論，并身體力行地向我們指出了一條可行的道路：行動(dòng)主體要認(rèn)識(shí)到行動(dòng)的意義，按照責(zé)任倫理行事。

概言之，韋伯社會(huì)學(xué)思想中關(guān)于理性化過程的研究與社會(huì)行動(dòng)者密切相關(guān)，通過對行動(dòng)主體在理性關(guān)系中所處的抉擇困境的分析，韋伯道出了打破“鐵的牢籠”、走出時(shí)代迷思、重建社會(huì)倫理的可能性。

五、?？拢簷?quán)力關(guān)系中的主體敘述

?？略噲D勾勒一種全景式的西方文化，考察歐洲兩千多年的歷史中權(quán)力-知識(shí)是如何塑造主體的。在這種以權(quán)力理論為基礎(chǔ)的譜系學(xué)歷史寫作中，我們得以一窺主體在錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系中是如何建構(gòu)自身的。

（一）?？碌臋?quán)力關(guān)系觀

權(quán)力，自古以來就是社會(huì)科學(xué)爭相辯論的主題。對權(quán)力的考察不是從?？麻_始的，但在?？逻@里出現(xiàn)了一種新的權(quán)力關(guān)系觀。閱讀?？碌闹隹梢园l(fā)現(xiàn)，?？聫膩頉]有對權(quán)力下過一個(gè)規(guī)范性的定義，而是嘗試從不同層面、不同角度和不同主題來闡述權(quán)力，這種分析方式與福柯的后現(xiàn)代性理論立場密切相關(guān)。大體上說，近代以來，社會(huì)科學(xué)存在著兩種主要的權(quán)力理論模式，一種是法律主義的政治權(quán)力模式，一種是馬克思主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)模式。但在?？驴磥恚@兩種權(quán)力模式都沒有清楚說明權(quán)力的本質(zhì)，而只是簡單地從經(jīng)濟(jì)中演繹出權(quán)力，實(shí)屬一種權(quán)力的經(jīng)濟(jì)還原論。他說：“我相信在法律的、自由的政治權(quán)力的概念（建立在18世紀(jì)哲學(xué)的基礎(chǔ)上）與馬克思主義的概念（至少是目前流行的馬克思主義概念）之間，存在著共同之處。我把這種共同點(diǎn)稱之為權(quán)力理論中的經(jīng)濟(jì)主義?！睂τ谶@兩種從經(jīng)濟(jì)角度來解釋權(quán)力的模式，?？嘛@然是持批判態(tài)度的，他提倡對權(quán)力進(jìn)行一種非經(jīng)濟(jì)的分析?！笆紫任覀円獜?qiáng)調(diào)，權(quán)力不是給定的，不是用來交換的，不是可以恢復(fù)的，而是在行動(dòng)中，也僅僅在行動(dòng)中才能得以實(shí)施，我們還要強(qiáng)調(diào)，權(quán)力首先不是對經(jīng)濟(jì)關(guān)系的維護(hù)和再生產(chǎn)，它是針對所有的力量關(guān)系的。”權(quán)力針對的是多種多樣的力量關(guān)系，它們內(nèi)在于權(quán)力運(yùn)作的各種領(lǐng)域之中。這樣，對于權(quán)力是如何運(yùn)作的，也應(yīng)該在權(quán)力關(guān)系中探究。

福柯敏銳地洞察到，傳統(tǒng)權(quán)力理論的一個(gè)重要問題就是將權(quán)力看作一種所有物，但在17和18世紀(jì)出現(xiàn)了一種新的權(quán)力機(jī)制，它擁有著特殊的程序、全新的工具和完全不同的機(jī)器，并且這種權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)方式與統(tǒng)治權(quán)理論的敘述不相容，因此亟需一種新的分析方式，從戰(zhàn)術(shù)出發(fā)進(jìn)行研究。?？抡J(rèn)為，“權(quán)力應(yīng)當(dāng)作為流動(dòng)的東西，或作為只在鏈條上才能運(yùn)轉(zhuǎn)的東西加以分析。權(quán)力從未確定位置，它從不在某些人手中，從不像財(cái)產(chǎn)或財(cái)富那樣被據(jù)為己有。權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)著。權(quán)力以網(wǎng)絡(luò)的形式運(yùn)轉(zhuǎn)，在這個(gè)網(wǎng)上，個(gè)人不僅在流動(dòng)，而且他們總是既處于服從的地位又同時(shí)運(yùn)用權(quán)力?！币簿褪钦f，權(quán)力是流動(dòng)的、多形態(tài)的、非中心化的、微觀運(yùn)作的。那么，如何去分析權(quán)力關(guān)系呢？?？轮赋觯皩?quán)力關(guān)系，以及權(quán)力關(guān)系和不可傳遞的自由之間的‘戰(zhàn)斗’，進(jìn)行精心描述、分析和置疑，是一個(gè)不斷增長的政治任務(wù)——甚至，這個(gè)政治任務(wù)內(nèi)在于一切的社會(huì)存在中”，而且對一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系進(jìn)行分析應(yīng)該涉及到差異體制、對象化類型、工具模式、機(jī)構(gòu)化形式及合理化程度等重要方面。權(quán)力關(guān)系植根于整個(gè)社會(huì)之網(wǎng)中，與主體的塑造密切相關(guān)。

（二）權(quán)力關(guān)系中的主體敘述

?？乱詸?quán)力理論聞名于世，但他的研究主題卻不是權(quán)力，而是主體。對主體的考察，存在著多種多樣的方式，而?？碌奶厥庵幵谟?，他將主體置于權(quán)力關(guān)系中來加以考察。福柯運(yùn)用譜系學(xué)方法論，從現(xiàn)在往前回溯，在歷史分析中發(fā)現(xiàn)了三種塑造主體的模式：權(quán)力的塑造、知識(shí)的塑造和倫理的塑造。當(dāng)然，這些主體塑造模式在現(xiàn)代社會(huì)和古代社會(huì)是截然不同的。從17世紀(jì)以來，學(xué)校、兵營、醫(yī)院、工廠以及監(jiān)獄這些現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)明和配置開始大規(guī)模地出現(xiàn)。在這里，?？掳l(fā)現(xiàn)了一種新的權(quán)力“微觀物理學(xué)”，即規(guī)訓(xùn)權(quán)力。這種權(quán)力根據(jù)嚴(yán)密劃分的時(shí)間、空間和活動(dòng)的編碼，通過使用層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決、檢查程序等手段的組合來規(guī)訓(xùn)個(gè)人，不斷地征服人體的各種力量，并強(qiáng)加給這些力量以一種馴順-功利關(guān)系?！耙?guī)訓(xùn)‘造就’個(gè)人。這是一種把個(gè)人既視為操練對象又視為操作工具的權(quán)力的特殊技術(shù)。”同樣，只有在文藝復(fù)興之后，生命科學(xué)、經(jīng)濟(jì)科學(xué)和語言科學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才在兩個(gè)多世紀(jì)的漫長歷程中形成。在《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》中，?？卤砻髯约赫趶氖乱环N人文科學(xué)的考古學(xué)研究，意圖闡明那個(gè)已撇開了任何理性價(jià)值和客觀進(jìn)步的認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，把知識(shí)空間內(nèi)已經(jīng)產(chǎn)生了各種經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的構(gòu)型揭示出來，并考察人文科學(xué)將人同時(shí)建構(gòu)為主體和客體的過程。而人文科學(xué)就其形式而言，表現(xiàn)為知識(shí)和權(quán)力的融合，權(quán)力形態(tài)和知識(shí)形態(tài)構(gòu)成了一個(gè)難分難解的統(tǒng)一體。權(quán)力和知識(shí)是一對相互連帶、密不可分的范疇，權(quán)力制造知識(shí)，而知識(shí)產(chǎn)生權(quán)力功能，從而鞏固權(quán)力，“權(quán)力-知識(shí)，貫穿權(quán)力-知識(shí)和構(gòu)成權(quán)力-知識(shí)的發(fā)展變化和矛盾斗爭，決定了知識(shí)的形式及其可能的領(lǐng)域”。而主體的塑造也只有在權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系中才能加以分析，“認(rèn)識(shí)主體、認(rèn)識(shí)對象和認(rèn)識(shí)模態(tài)應(yīng)該被視為權(quán)力-知識(shí)的這些基本連帶關(guān)系及其歷史變化的眾多效應(yīng)”。只不過，就權(quán)力-知識(shí)而言，?？掠袝r(shí)將主體塑造的重心放在知識(shí)方面，有時(shí)放在權(quán)力方面，有時(shí)又放在相互交織的權(quán)力-知識(shí)方面。然而，在古代并不存在現(xiàn)代社會(huì)所特有的如此錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力機(jī)制和精致繁瑣的知識(shí)形式，那么對主體的倫理塑造又是如何完成的呢？

?？抡J(rèn)為，這種主體塑造模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)，其核心就是關(guān)注自我，“它使個(gè)體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”。?？聫膬蓚€(gè)方面來探討古代的自我技術(shù)：一方面，他將自我技術(shù)限定在性的領(lǐng)域，考察古代人在性方面是如何自我支配的。他發(fā)現(xiàn)，希臘人的自我控制是一種自由實(shí)踐，這種生存美學(xué)是在運(yùn)用和控制快感的過程中來實(shí)現(xiàn)的。另一方面，自我技術(shù)還表現(xiàn)為關(guān)注自我，這種自我關(guān)注的歷史，從希臘文明到基督教時(shí)代，其間經(jīng)過斯多葛派的過渡發(fā)生了巨大的變化：從認(rèn)識(shí)自我轉(zhuǎn)型為否棄自我，而現(xiàn)代則通過對基督教懺悔形式的保留，又建構(gòu)了一個(gè)新的自我。但在?？驴磥?，它們都屬于一種經(jīng)過大幅改造的倫理和另一種把自我塑造為自己性行為的道德主體的方式。另外，這種支配自我的技術(shù)與支配他人的技術(shù)之間的統(tǒng)合，也就是“治理術(shù)”，其演變的路徑也可以在權(quán)力關(guān)系的變化歷程中加以探究。事實(shí)上，?？滤蠢盏奈幕瘹v史就是真理游戲的歷史，這個(gè)真理游戲是一種主體、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和權(quán)力之間的復(fù)雜游戲，主體正是借助真理游戲在歷史中建構(gòu)和塑造了自身。

總的來看，在用知識(shí)考古學(xué)和譜系學(xué)研究人文科學(xué)歷史、瘋癲史、懲罰史、性經(jīng)驗(yàn)史時(shí)，?？掳l(fā)現(xiàn)了三種日漸清晰的主體類型：權(quán)力主體、知識(shí)主體和道德主體，并把這些主體類型放在權(quán)力關(guān)系的歷史變化中加以考察。

六、結(jié)語

在社會(huì)理論的想象力日漸衰竭、理論與經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝日益擴(kuò)大的危機(jī)面前，社會(huì)學(xué)理論亟需在更廣闊的理論空間中尋找它所匱乏的理論想象力和經(jīng)驗(yàn)感受力，重建社會(huì)科學(xué)的傳統(tǒng)。一些所謂“系統(tǒng)”的社會(huì)理論因?yàn)槿狈εc經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的對話而使其現(xiàn)實(shí)參照模糊，卻又試圖給予社會(huì)現(xiàn)實(shí)一個(gè)總體性的抽象解釋，這種理論追求往往陷入理論爭辯的迷思之中，侵蝕了理論解釋的效力。而那些緊隨反結(jié)構(gòu)功能主義帝國的知識(shí)運(yùn)動(dòng)而興起的諸理論流派，其基本預(yù)設(shè)和理論底色對經(jīng)典和傳統(tǒng)采取的是一種特別態(tài)度：“中層理論化”的切割、片面化的解讀和功能性的使用。本文則重回經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)，通過對馬克思、涂爾干、韋伯和?？碌热私?jīng)典著述的剖析，發(fā)現(xiàn)經(jīng)典社會(huì)學(xué)家在處理個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題時(shí)，通常側(cè)重從社會(huì)關(guān)系的某一理論維度出發(fā)來考察主體的構(gòu)型，社會(huì)學(xué)理論傳統(tǒng)中存在四種重要且明晰的主體敘述方式。生產(chǎn)關(guān)系是把握馬克思整體思想的關(guān)鍵范疇，從生產(chǎn)關(guān)系及其發(fā)展變化的角度出發(fā)，馬克思詳盡地論述了主體的生成、發(fā)展與變更的過程。涂爾干對工業(yè)社會(huì)道德秩序的關(guān)注與他致力于創(chuàng)建一門道德科學(xué)的學(xué)術(shù)志向密切相關(guān)，在道德關(guān)系演變的理論視野下，他畢生都在思考如何以有限的道德主體來建構(gòu)無限的神圣社會(huì)。面對當(dāng)代社會(huì)無處不在的價(jià)值理性與工具理性以及實(shí)質(zhì)合理性與形式合理性之間的沖突與張力，韋伯身體力行地為處于理性關(guān)系的抉擇困境中的行動(dòng)主體指出了一條可行的道路。?？聞t勾勒了真理游戲的歷史，將主體放在錯(cuò)綜復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系的歷史變化中加以考究，發(fā)現(xiàn)了三種清晰的主體類型：權(quán)力主體、知識(shí)主體和道德主體。

早在社會(huì)學(xué)的古典時(shí)期，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題就是一個(gè)核心問題。任何將個(gè)人與社會(huì)分割的理論預(yù)設(shè)都有極端嫌疑，對此布爾迪厄（Pierre Bourdieu）早有洞見：“個(gè)人與社會(huì)之間的對立（以及轉(zhuǎn)換成方法論上的個(gè)人主義與方法論上的結(jié)構(gòu)主義的對立）是那些危害社會(huì)學(xué)的‘毒瘤般的主張’之一?！卑＠麃喫梗∟orbert Elias）亦有同感，他對20世紀(jì)上半葉以帕森斯為代表的主流社會(huì)學(xué)家將社會(huì)變化簡化為社會(huì)狀態(tài)的做法極為不滿。這種簡化普遍假定社會(huì)在通常情況下都處于穩(wěn)定和諧狀態(tài)，社會(huì)變化和社會(huì)沖突只不過是一種被外界干擾的偶然現(xiàn)象，即使社會(huì)體系被干擾，它也會(huì)自動(dòng)調(diào)整并趨向均衡。在埃利亞斯看來，這種看法背后預(yù)設(shè)“個(gè)人”與“社會(huì)”是兩種割裂的存在，即使“個(gè)人”與“社會(huì)”仍然“相互滲透”，也不會(huì)改變二者是不同性質(zhì)的存在的事實(shí)。然而，如果從社會(huì)進(jìn)程的角度來看，“個(gè)人”與“社會(huì)”不僅不是兩個(gè)割裂的存在，反而是個(gè)體的雖有不同卻不可分割的兩個(gè)方面。正是意識(shí)到了這一點(diǎn)，埃利亞斯在《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》中發(fā)現(xiàn)了個(gè)人結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)相互交織的復(fù)雜關(guān)系：“從相互交織的關(guān)系中，從人的相互依存中，產(chǎn)生出一種特殊的秩序，一種較之單個(gè)人的意志與理性更有強(qiáng)制性和更加堅(jiān)實(shí)的秩序。這種相互交織的秩序決定了歷史變遷的行程，也是文明進(jìn)程的基礎(chǔ)?！蓖ㄟ^將個(gè)人與社會(huì)有機(jī)聯(lián)結(jié)起來，埃利亞斯才在個(gè)人情感結(jié)構(gòu)的長期變化與社會(huì)形態(tài)的緩慢進(jìn)程之間找到了某種聯(lián)系。

關(guān)系視角激發(fā)了歷代學(xué)者的理論想象力，只有在相互交織的社會(huì)關(guān)系中，我們才能深刻感知行動(dòng)者所面對的結(jié)構(gòu)性壓力以及重塑自我的可能性。有必要強(qiáng)調(diào)，本文所考察的生產(chǎn)關(guān)系、道德關(guān)系、理性關(guān)系和權(quán)力關(guān)系只是幾種重要的社會(huì)關(guān)系，對這些關(guān)系的分析并不能代替對其他社會(huì)關(guān)系的探究。此外，對社會(huì)關(guān)系的某一理論維度，也并非只有這四位社會(huì)學(xué)家認(rèn)識(shí)到并加以分析。比如，哈貝馬斯（Jürgen Habermas）同樣關(guān)注現(xiàn)代社會(huì)中的理性關(guān)系，但他卻不像韋伯那樣以悲觀的態(tài)度來看待人類社會(huì)的發(fā)展。這主要是因?yàn)椋瑑扇诉\(yùn)用了不同的理性標(biāo)準(zhǔn)來理解和評估不同領(lǐng)域的人類事務(wù)。韋伯把對理性化的解釋指向了“工具理性”，在他看來，現(xiàn)代人褪去宗教倫理的文化底色，以難以遏制的營利動(dòng)機(jī)去追逐物質(zhì)文明，而當(dāng)前獲勝的資本主義已然變成“鋼鐵般的牢籠”，囚于其中的主體難以走出困境。哈貝馬斯則從“溝通理性”這一獨(dú)特的理性化角度看到了人類解放的可能性，他指出：在交往行為中，如果互動(dòng)參與者能在一種沒有內(nèi)外制約的理想語境中反復(fù)協(xié)商，那么主體是有達(dá)成共識(shí)和追求真理的可能性的，這也展示了社會(huì)發(fā)展的合理性潛能。因此，在討論社會(huì)關(guān)系時(shí)，社會(huì)學(xué)家通常側(cè)重不同的理論維度，而即使關(guān)注同一種理論維度，他們的分析角度和論證方式也大相徑庭。

當(dāng)前中國正處于結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)期，個(gè)人與社會(huì)之間傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)的瓦解使得個(gè)人不得不直面不確定性的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，如何重建個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系關(guān)乎每個(gè)人的本體性安全感。本文關(guān)注的四位社會(huì)學(xué)理論大師有關(guān)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的理論意涵給我們留下了巨大的想象空間，但如何立足于中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，從特定的理論維度出發(fā)來回應(yīng)社會(huì)問題，仍需要本土學(xué)者的共同努力。

注釋：

（1） Auguste Comte， The Positive Philosophy of Auguste Comte， vol.Ⅱ， translated by Harriet Martineau， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p.127.

（2） Herbert Spencer， The Principles of Sociology， vol.1， New York： D. Appleton， 1897， pp.449-462.

（3）（10）（12）（14）（15）（19）（20）（22）（23）（24） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501、268、519—520、724、724、155—156、185、501、519、582頁。

（4） ［德］斐迪南·滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，張巍卓譯，商務(wù)印書館2019年版， 第67—71頁；［德］ 斐迪南·滕尼斯：《社會(huì)學(xué)引論》，林榮遠(yuǎn)譯，中國人民大學(xué)出版社2016年版，第19—20頁。

（5）（28）（29） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第1卷，商務(wù)印書館2020年版，第174—178、3、472頁。

（6）（46） ［德］馬克斯·韋伯：《社會(huì)學(xué)的基本概念》，顧忠華譯，《社會(huì)學(xué)的基本概念 經(jīng)濟(jì)行動(dòng)與社會(huì)團(tuán)體》，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第54—55、20頁。

（7） ［德］蓋奧爾格·西美爾：《社會(huì)學(xué)：關(guān)于社會(huì)化形式的研究》，林榮遠(yuǎn)譯，華夏出版社2002年版，第3—7頁。

（8） Talcott Parsons， The Social System， Glencoe： The Free Press， 1951， pp.113-150.

（9） ［美］杰弗里·亞歷山大：《經(jīng)典文本的中心地位》，趙立瑋譯，馮鋼編：《社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)文獻(xiàn)選讀》，浙江大學(xué)出版社2008年版，第1頁。

（11） 《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第13頁。

（13） 張一兵：《資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中的資本奴役關(guān)系透視》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2022年第2期。

（16） 《馬克思恩格斯文集》 第2卷，人民出版社2009年版，第591—592頁。

（17） 趙家祥：《貨幣轉(zhuǎn)化為資本是生產(chǎn)關(guān)系一系列變化的過程》，《北京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第1期。

（18）（25） 馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2018年版，第994、922頁。

（21） 袁蓓：《馬克思的主體理論變革及當(dāng)代審視——重思〈資本論〉中的“主體”問題》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2021年第2期。

（26） 《馬克思恩格斯文集》 第8卷，人民出版社2009年版，第121頁。

（27） 郗戈：《資本邏輯與主體生成：〈資本論〉哲學(xué)主題再研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版） 2019年第4期。

（30） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第10卷，商務(wù)印書館2020年版，第37頁。

（31） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第3卷，商務(wù)印書館2020年版。

（32）（37） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第2卷，商務(wù)印書館2020年版，第129、415頁。

（33） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第6卷，商務(wù)印書館2020年版，第8頁。

（34） 陳濤：《道德的起源與變遷——涂爾干宗教研究的意圖》，《社會(huì)學(xué)研究》2015年第3期。

（35）（36）（38） 渠敬東主編：《涂爾干文集》第4卷，商務(wù)印書館2020年版，第294、571、687頁。

（39） 渠敬東：《涂爾干的遺產(chǎn)：現(xiàn)代社會(huì)及其可能性》，《社會(huì)學(xué)研究》1999年第1期。

（40）（41） 陳濤：《涂爾干的道德科學(xué)：基礎(chǔ)及其內(nèi)在展開》，上海三聯(lián)書店2019年版，第85—87、102—103頁。

（42）（45）（70） ［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，上海三聯(lián)書店年2019版，第177、180、179頁。

（43）（48） ［德］馬克斯·韋伯：《宗教社會(huì)學(xué) 宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2011年版，第227、421頁。

（44）（47） 蘇國勛：《理性化及其限制：韋伯思想引論》，商務(wù)印書館2016年版，第212—220、114—115頁。

（49） ［德］馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，錢永祥等譯，上海三聯(lián)書店2019年版，第263—285頁。

（50） H. H. Gerth and C. Wright Mills （eds.）， From Max Weber： Essays in Sociology， Oxford： Oxford University Press， 1946， p.32.

（51）（52） 《權(quán)力的眼睛——?？略L談錄》，嚴(yán)鋒譯，上海人民出版社1997年版，第223、224頁。

（53） ［法］米歇爾·福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)——法蘭西學(xué)院演講系列：1976》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第33頁。

（54）（55）（61）（63） 汪民安編：《自我技術(shù)：?？挛倪x（Ⅲ）》，北京大學(xué)出版社2016年版，第131—135、108、54、103—104頁。

（56）（59）（60） ［法］米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》（修訂譯本），劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第184、29、29頁。

（57） ［法］米歇爾·福柯：《詞與物——人文科學(xué)的考古學(xué)》（修訂譯本），莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2016年版，第369—371頁。

（58） ［德］于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社2011年版，第320頁。

（62） ［法］米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》第2卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版；［法］米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》第3卷，佘碧平譯，上海人民出版社2016年版。

（64） 汪民安：《如何塑造主體》，汪民安編：《自我技術(shù)：?？挛倪x（Ⅲ）》，北京大學(xué)出版社2016年版，第ⅩⅩⅥ—ⅩⅩⅦ頁。

（65） 李猛：《經(jīng)典重讀與社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)的重建》，《社會(huì)理論論壇》1998年總第5期。

（66） 應(yīng)星：《經(jīng)典社會(huì)理論與比較歷史分析——一個(gè)批判性的考察》，《社會(huì)學(xué)研究》2021年第2期。

（67） ［法］布爾迪厄、［美］華康德：《反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李猛、李康譯，商務(wù)印書館2015年版，第15頁。

（68）（69） ［德］諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)發(fā)生和心理發(fā)生的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海譯文出版社2018年版，第8—10、470頁。

（71） ［德］尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2018年版，第125—133頁。

作者簡介：李鈞鵬，湖北省社會(huì)發(fā)展與社會(huì)政策研究中心研究員、博士生導(dǎo)師，湖北武漢，430079；王東猛，湖北省社會(huì)發(fā)展與社會(huì)政策研究中心研究助理，湖北武漢，430079。

（責(zé)任編輯 劉龍伏）