西歐中世紀(jì)晚期戰(zhàn)爭倫理的“國家轉(zhuǎn)向”

摘 要： 西歐中世紀(jì)晚期在戰(zhàn)爭領(lǐng)域出現(xiàn)了“禮崩樂壞”的局面。1387年奧諾雷·博內(nèi)在《戰(zhàn)爭之樹》一書中闡述了新的戰(zhàn)爭倫理觀點。他拋棄了自奧古斯丁以來的“戰(zhàn)爭性惡說”，宣揚“戰(zhàn)爭性善說”；貶抑傳統(tǒng)封建騎士的戰(zhàn)爭功績，突出平民參戰(zhàn)的必要性和優(yōu)越性，并闡明平民的戰(zhàn)爭責(zé)任；主張以勝利為導(dǎo)向，拋棄或弱化戰(zhàn)爭中的道德限制。究其實質(zhì)，奧諾雷·博內(nèi)立足于主權(quán)政治的趨勢，從國家視角評估戰(zhàn)爭的合法性與正當(dāng)性，顛覆了中世紀(jì)傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭倫理觀。同時，奧諾雷·博內(nèi)的新學(xué)說范式也受到其他理論學(xué)說的制約而不至極端化。近代以來，西方戰(zhàn)爭倫理在關(guān)于“博內(nèi)范式”的正反相持中不斷演進(jìn)。

關(guān)鍵詞： 奧諾雷·博內(nèi)；《戰(zhàn)爭之樹》；中世紀(jì)；戰(zhàn)爭倫理；“國家轉(zhuǎn)向”

戰(zhàn)爭倫理是關(guān)于戰(zhàn)爭行為之合法性與正當(dāng)性的道德認(rèn)知和判斷，其不僅指引和制約戰(zhàn)爭實踐，還影響國際規(guī)則的制定與實施，被認(rèn)為是特定文明形態(tài)的重要表征。近幾十年來，學(xué)術(shù)界頗為關(guān)注西歐歷史演進(jìn)中的戰(zhàn)爭倫理問題——特別是古典和現(xiàn)當(dāng)代的戰(zhàn)爭倫理。對于中世紀(jì)時段，學(xué)者們重點關(guān)注奧古斯?。ˋugustine）和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的戰(zhàn)爭倫理觀點，而對其他人戰(zhàn)爭倫理觀點的研究相對薄弱。因此，有必要繼續(xù)挖掘中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理學(xué)說譜系的其他節(jié)點，而奧諾雷·博內(nèi)（Honoré Bonet，約1343—1405年）及其著作《戰(zhàn)爭之樹》（The Tree of Battles，1387）無疑具有特殊價值。

事實上，奧諾雷·博內(nèi)并不是一個“冷門”人物，國內(nèi)外學(xué)界對他均有論及。國外學(xué)界的研究成果有三種形式。第一種是見于期刊或論文集的專題論文，①第二種是作為著作的章節(jié)內(nèi)容。②這兩種研究成果涉及奧諾雷·博內(nèi)的生平履歷，《戰(zhàn)爭之樹》的版本及其關(guān)于騎士規(guī)則、戰(zhàn)爭技藝和國家權(quán)力的基本觀點。第三種是對于《戰(zhàn)爭之樹》詞句的引用或簡單評述，這種情況最為常見，但多少有些蜻蜓點水，難免掛一漏萬或斷章取義?！敬硇匝芯砍晒蠸tephen H.Rigby，Wisdom and Chivalry，Chaucer’s Knight’s Tale and Medieval Political Theory，Leiden：Brill，2009，pp.12，208;Craig Taylor，Chivalry and the Ideals of Knighthood in France during the Hundred Years War，Cambridge：Cambridge Univerisity Press，2013，pp.117-118，149-150;M.H.Keen，The Laws of War in the late Middle Ages，London：Routledge，2016，pp.11，144，190.】國內(nèi)學(xué)者倪世光在他的騎士制度研究中援引過《戰(zhàn)爭之樹》。【倪世光：《騎士制度與西歐中世紀(jì)戰(zhàn)爭》，《中國社會科學(xué)》，2020年第9期，第183-184頁?！?總的來看，學(xué)者們較少系統(tǒng)分析《戰(zhàn)爭之樹》的言說邏輯和框架，也沒有充分解釋該書在西方戰(zhàn)爭倫理學(xué)說譜系和政治思想史中的地位。另一方面，2006年布萊克維爾出版公司出版大部頭的《戰(zhàn)爭倫理——古典和現(xiàn)代讀本》，其中輯錄了從古典時代到當(dāng)代的數(shù)十個文本，卻未包括《戰(zhàn)爭之樹》；2016年和2018年出版的兩部頗具知名度的戰(zhàn)爭倫理學(xué)說著作也未提到奧諾雷·博內(nèi)?！緟⒁奊regory M.Reichberg，Henrik Syse and Endre Begby，eds.， The Ethics of War，Classic and Contemporary Reading，Malden：Blackwell Publishing Ltd，2006;Helen Frowe，The Ethic of War and Peace，An Introduction，London：Routledge，2016;Maja Zehfuss，War and the Politics of Ethics，Oxford：Oxford University Press，2018.】這折射出奧諾雷·博內(nèi)在學(xué)界的另一種境遇，雖然相關(guān)研究看似可觀，但學(xué)術(shù)界還未充分重視和發(fā)掘其學(xué)說的重要價值。

作為一個處在中世紀(jì)與近代交替時期的思想人物，奧諾雷·博內(nèi)的學(xué)說宣告了以基督教教義和封建主義為基本指向的中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理的沒落，代之以國家利益/國家理由為基本指向的戰(zhàn)爭倫理認(rèn)知路徑。因此，對于奧諾雷·博內(nèi)學(xué)說的深入探究，既有助于把握西歐戰(zhàn)爭倫理的歷史邏輯，了解西歐中世紀(jì)政治文明的重要表征，也有助于認(rèn)識過渡時期西歐政治觀念的變化。

一、奧諾雷·博內(nèi)及其時代

思想家的學(xué)說乃是基于時代大勢的觀察和思考。在奧諾雷·博內(nèi)生活的年代，西歐發(fā)生了英法百年戰(zhàn)爭（1337—1453年）、教廷從阿維農(nóng)遷回羅馬（1377年）和天主教會大分裂（1378—1417年）等重大政治軍事事件，它們構(gòu)成了奧諾雷·博內(nèi)思考戰(zhàn)爭倫理問題的現(xiàn)實起點。

百年戰(zhàn)爭的導(dǎo)火線是英法國王在阿奎丹公國問題上的爭端。1259年英法簽訂《巴黎和約》，英國國王以向法國國王宣誓效忠為條件，領(lǐng)有阿奎丹公國，由此形成封建關(guān)系。然而后來雙方不斷指責(zé)對方?jīng)]有盡到相應(yīng)的封建義務(wù)。1337年5月法國國王下令沒收阿奎丹公國，10月英國國王正式對法國宣戰(zhàn)。從起因上說，百年戰(zhàn)爭本是中世紀(jì)典型的封建戰(zhàn)爭。然而，隨著時間的推移，百年戰(zhàn)爭卻朝著“去封建化”的方向發(fā)展。

首先，以封建附庸（騎士）為核心的戰(zhàn)爭動員形式、軍隊組織結(jié)構(gòu)和戰(zhàn)術(shù)被淘汰，取而代之的是平民步兵的崛起。在戰(zhàn)爭初期，法國堅守傳統(tǒng)的“騎兵決勝論”，以封建軍役的形式征召騎士部隊，強調(diào)騎士在戰(zhàn)場上策馬沖鋒的主導(dǎo)地位。英國則采用下馬騎士和平民步兵相配合的戰(zhàn)術(shù)，后者包括“醫(yī)生、屠夫、裁縫、染工、皮毛商、小販、理發(fā)師、廚師、鐵匠、制桶工、店員、面包師和獵手”?！綧ike Loades，The Longbow，Oxford：Osprey，2013，p.37.】1346年8月的克雷西戰(zhàn)役，英國以損失兩百余人的代價斬殺法國一萬多名騎士。1356年9月的普瓦捷戰(zhàn)役，英國再次以微小代價殺死法國數(shù)千名騎士。是役，法國國王約翰二世（Jean Ⅱ，1350—1364年在位）被俘，其創(chuàng)建的星章騎士團(tuán)覆滅。星章騎士團(tuán)的首領(lǐng)之一，被譽為14世紀(jì)最具騎士精神，并以一部名著《騎士寶典》 （A Knight’s Own Book of Chivalry）享譽西歐騎士界的夏爾尼的若弗魯瓦（Geoffroi de Charny）戰(zhàn)死。

克雷西戰(zhàn)役和普瓦捷戰(zhàn)役證明了平民部隊的戰(zhàn)斗潛力。英國繼續(xù)強化了這種趨勢。在法國，騎士階層認(rèn)為平民根本不配上戰(zhàn)場，與平民軍隊對陣是恥辱，“讓自己敗于平民，更是雙倍的恥辱”?！綧atthew Strickland and Robert Hardy，The Great Warbow，Sutton：Sutton Publishing，2011，p.206.】盡管如此，法國也在提升軍隊中的平民比重，14世紀(jì)60年代以后，法軍長弓手的數(shù)量與日俱增?！綪hilippe Contamine，Guerre，tat et Société à la fin du Moyen ge，pp.162-173.】簡言之，隨著戰(zhàn)爭的推進(jìn)，英法國王都在不約而同地突破騎士戰(zhàn)爭的傳統(tǒng)，日益重視平民的戰(zhàn)爭潛力。

其次，中世紀(jì)西歐長期遵循“騎士作戰(zhàn)、教士祈禱、平民勞作”三等級秩序原則，平民與戰(zhàn)爭無關(guān)且豁免于戰(zhàn)爭的侵害，但在百年戰(zhàn)爭中卻頻繁發(fā)生大規(guī)模掠奪平民的事件。最典型的是英國軍隊的“騎行劫掠”，即組織大隊人馬快速襲擊村鎮(zhèn)，掠奪農(nóng)民。早在1339年英國軍隊就組織了第一次騎行劫掠，燒搶眾多富裕鄉(xiāng)村，以至于很多軍官擔(dān)憂這種行為是否正當(dāng)。【Jonathan Sumption，The Hundred Years War，Volume I，Trial by Battle，London：Faber and Faber，1990，p.285.】但是從中獲取的利益讓他們欲罷不能，“走到哪燒到哪”?！綣ean le Bel， The True Chronicles of Jean de Bel，1290-1360，trans.by Nigel Bryannt，Woodbridge：The Boydell Press，2011，p.226.】14世紀(jì)60—80年代是騎行劫掠較為頻繁的時期，整個法國東部和中部的鄉(xiāng)村幾乎全部受到侵?jǐn)_，奧諾雷·博內(nèi)彼時居住的里昂就位于受害區(qū)域。另一方面，法國也劫掠英國平民，從戰(zhàn)爭初期就派遣艦隊侵入英國東南部城市，在14世紀(jì)70年代大規(guī)模重建海軍之后，侵?jǐn)_的城市數(shù)量更多，破壞性也更大，以至于恐慌情緒蔓延到倫敦?！綣ean Froissart，Sir John Froissart’s Chronicles，London：Longman，Hurst，Rees，and Orme，1808，p.166;Jean Favier，La Guerra de Cent Ans，Paris：Fayard，1980，pp.284-286.】大規(guī)模掠奪平民的目的不僅出于后勤和經(jīng)濟(jì)利益，也在于打擊敵人士氣，“成千上萬無家可歸、饑餓和憤怒的人民消耗了國王的資源，降低了王室的威信” ?！綣ean-Denis and G.G.Lepage，Medieval Armies and Weapons in Western Europe：An Illustrated History，London：McFarland amp; Company，2005，p.224.】但這也在客觀上加深了平民對于侵略者的仇恨，刺激他們保家衛(wèi)國的意識，戰(zhàn)爭再也不能被認(rèn)為與平民無關(guān)了。

再次，戰(zhàn)爭動員范圍逐漸涵蓋全體民眾。除了招募步兵之外，英法國王通過其他方式把更多民眾納入國家的戰(zhàn)爭機(jī)器。一方面，由于國王無法單靠自費武裝的騎士部隊贏得戰(zhàn)爭，不得不供養(yǎng)通過契約金招募的平民軍隊，導(dǎo)致軍費不斷膨脹，由此國家不斷擴(kuò)張稅種和納稅人群，而“民族意識給予征稅以合法性”?！綜hristopher Allmand，The Hundred Years War，England and France at War c.1300-c.1450，Cambridge：Cambridge University Press，1988，p.160.】另一方面，國王以戰(zhàn)爭為理由擴(kuò)大社會管制。查理五世要求所有適齡男子練習(xí)射箭，戰(zhàn)時保衛(wèi)城鎮(zhèn)。他還沒收位于前線的封建城堡，將其改造成防御工事?！綜hristopher Allmand，The Hundred Years War，England and France at War c.1300-c.1450，pp.77-81;Matthew Strickland and Robert Hardy，The Great Warbow，p.255.】而這些都是以往國王們無法干預(yù)的領(lǐng)域。結(jié)果，“由于納稅和守護(hù)城墻，民眾的非戰(zhàn)斗人員身份就變得非?？梢桑S著戰(zhàn)爭日益變成‘國家間戰(zhàn)爭’，非戰(zhàn)斗人員豁免于戰(zhàn)爭的理由越來越少”?！綝avid Green，The Hundred Years War：A People’s History，New Haven：Yale University Press，2014，p.51.】

到14世紀(jì)下半期，百年戰(zhàn)爭“去封建化”的趨勢已經(jīng)非常明晰。戰(zhàn)敗不再像以往那樣只是意味著國王喪失一塊私人封建采邑，或麾下封建附庸（騎士）的減員，或由此而蒙羞。毋寧說，戰(zhàn)敗意味著國家的滅亡或被肢解，人民被奴役。因此，國家不能戰(zhàn)敗，以至于不惜傾盡所有資源，用盡所有手段。在奧諾雷·博內(nèi)一代人的眼中，英法戰(zhàn)爭持續(xù)時間之長，戰(zhàn)爭規(guī)模和破壞范圍之大，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出以往中世紀(jì)西歐戰(zhàn)爭?！九c奧諾雷·博內(nèi)同時代的著名思想家菲利普·德·梅齊埃在其寫于1395年的名作《英法和平的期許》中就對英法戰(zhàn)爭的持久性和破壞性感到驚愕，參見Philippe de Mézières，Letter to King Richard Ⅱ，a Plea made in 1395 for Peace between England and France，Liverpool：Liverpool University Press，1975，pp.5-30.對于類似情緒的論述，參見Ben Lowe，Imagining Peace：A History of Early English Pacifist Ideas，1340-1560，University Park：Pennsylvania State University Press，1997，p.70.】

作為一位頗具影響力的修士，奧諾雷·博內(nèi)與阿維農(nóng)教廷關(guān)系密切。他出身于普羅旺斯的小貴族家庭，在14世紀(jì)60年代初期加入里昂附近的本篤修會，1367—1370年陪同教皇烏爾班五世（Urban V，1362—1370年在位）往返于羅馬和阿維農(nóng)。1377年，奧諾雷·博內(nèi)見證了教廷從阿維農(nóng)遷回羅馬，這個事件結(jié)束了“阿維農(nóng)之囚”（即14世紀(jì)初期教廷受法國國王脅迫，從羅馬遷到阿維農(nóng)的事件）

的歷史。但是，由于不滿新當(dāng)選的意大利籍教皇，1378年法國籍紅衣主教集體回到阿維農(nóng)，推選法國籍教皇，天主教會進(jìn)入30年的分裂期。奧諾雷·博內(nèi)選擇加入阿維農(nóng)教皇的陣營。1382年，奧諾雷·博內(nèi)擔(dān)任昂布蘭教區(qū)瑟洛內(nèi)修道院院長，后于1386年在阿維農(nóng)大學(xué)獲得教會法博士頭銜。

“阿維農(nóng)之囚”重創(chuàng)了天主教會在西歐政治中的影響力，意味著教廷不再是中立的超國家權(quán)力，不得不受到法國的鉗制。在百年戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕，法國挪用教廷的東征儲備金武裝艦隊來襲擊英國艦隊，教廷對此予以默認(rèn)。在戰(zhàn)爭爆發(fā)后，教廷為幫助法國擺脫外交上的孤立，以最高宗教當(dāng)局的身份破壞英國的外交結(jié)盟活動。【W(wǎng).H.Bliss，ed.，Calendar of Entries in the Papal Registers Relating to Great Britain and Ireland，Papal Letters，Vol.Ⅱ，A.D.1305-1342，London：Eyre and Spottiswoode，1985，pp.564-571.】當(dāng)時的編年史家讓·傅華薩（Jean Froissart）也認(rèn)為教皇處處偏心法國。【Jean Froissart，Sir John Froissart’s Chronicles，pp.179-181.】不論自愿與否，教廷在14世紀(jì)初期遷往阿維農(nóng)之后，就已降格為法國與英國政治角力的砝碼。

英國極力抵制阿維農(nóng)教廷干預(yù)百年戰(zhàn)爭。阿維農(nóng)教廷雖多次撮合英法談判，但英方始終警惕其意圖。1356年普瓦捷戰(zhàn)役結(jié)束后，教皇致信英方要求寬待法國，甚至出錢贖回被俘的法國國王。英國則舉國憤慨，牧師兼編年史家亨利·奈頓（Henry Knighton）寫道：“教皇是法國人，但耶穌是英國人，讓我們看看誰的能耐更大，是教皇還是耶穌？”【Jolle Rollo-Koster，Avignon and its Papacy，1309-1417，New York：Rowman amp; Littlefield，2015，p.96.】因此，“雖然在英法之間進(jìn)行了近六十年的調(diào)解工作，但阿維農(nóng)教皇一事無成”。【Jolle Rollo-Koster，Avignon and its Papacy，1309-1417，p.97.】1366年英國國王愛德華三世（Edward Ⅲ，1327—1377年在位）宣布廢除同教皇的封建關(guān)系，這一關(guān)系源于一個半世紀(jì)之前（1213年）英國國王約翰一世（John I，1199—1216年在位）向時任教皇英諾森三世（Innocent Ⅲ，1198—1216年在位）割地稱臣。1378年教會大分裂之后，英國立場鮮明地支持與阿維農(nóng)對立的羅馬教皇，兩個陣營的敵意更趨白熱化。在這種大環(huán)境下，英法兩國教會都顯示出民族化特征，不斷指責(zé)對方行為野蠻，鼓勵己方軍隊展開掠奪。坎特伯雷大主教甚至要求信徒為“騎行劫掠”祝禱。【［英］德斯蒙德·蘇厄德著，文俊譯：《百年戰(zhàn)爭簡史》，四川人民出版社2017年版，第105頁?！?/p>

以往學(xué)者更多強調(diào)“阿維農(nóng)之囚”引發(fā)了教皇權(quán)力的嚴(yán)重衰落，推動了民族國家的興起，沒有注意到它對于西歐戰(zhàn)爭倫理的深刻影響。實際上，一方面，教皇權(quán)力的衰落削弱了基督教教義對于政治軍事問題的影響力，導(dǎo)致戰(zhàn)爭領(lǐng)域的道德標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生蛻變。另一方面，中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理的重要前提是想象的基督教世界共同體，而一個跨越國界的、不偏不倚的教廷正是這個共同體的象征，借此西歐諸國才能在戰(zhàn)爭合法性與正當(dāng)性的問題上共享一套價值規(guī)范。但是，阿維農(nóng)教廷的“法國化”意味著基督教世界空間的破碎，各國人民間的基督教兄弟意識急劇弱化，“加劇了人民之間的對立，刺激了他們挑戰(zhàn)對手的激情”，【［法］雅克·勒布朗著，賈石、楊嘉彥譯：《遜政君主論》，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第135頁?！慷鴬W諾雷·博內(nèi)正是以國家間對立、樸素的愛國情懷作為戰(zhàn)爭倫理學(xué)說的基本前提預(yù)設(shè)。

二、從“戰(zhàn)爭性惡”到“戰(zhàn)爭性善”的轉(zhuǎn)變

教父奧古斯丁是西歐中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理學(xué)說的奠基者，最早在基督教倫理范疇內(nèi)系統(tǒng)地論述了戰(zhàn)爭的合法性與正當(dāng)性問題。奧古斯丁的立場是：戰(zhàn)爭是罪。在他看來，戰(zhàn)爭絕非高尚，而是與貪婪、憤怒、傲慢、征服欲和統(tǒng)治欲的惡念相伴而生。只有基于“反抗侵害”和“恢復(fù)權(quán)利”，并以維護(hù)和平為目的的戰(zhàn)爭才算得上是正義的。即便如此，這種正義也只擁有相對意義的正義，與永恒救贖意義上的絕對正義無關(guān)——因為戰(zhàn)爭與基督教“和平”“愛”“基督徒不應(yīng)以暴制暴”的福音勸誡相抵觸。簡言之，奧古斯丁認(rèn)為戰(zhàn)爭只有在附加各種限定條件之后才具有相對正義的面相，他要求戰(zhàn)爭發(fā)動者和參與者進(jìn)行嚴(yán)格的道德拷問，時刻提防內(nèi)心潛在的邪惡傾向。【《上帝之城：駁異教徒》中有許多段落都直言“戰(zhàn)爭是罪”，參見［古羅馬］奧古斯丁著，吳飛譯：《上帝之城：駁異教徒》，上海三聯(lián)書店2009年版，中卷第231-232頁，下卷第48-50、139-140、143頁。相關(guān)評論參見John Mark Mattox，Saint Augustine and the Theory of Just War，New York：Continuum，2006，pp.32-34;Henrik Syse and Gregory M.Reichberg，Ethics，Nationalism，and Just War：Medieval and Contemporary Perspectives， Washington，D.C.：The Catholic University of American Press，2007，p.40.】

奧古斯丁的戰(zhàn)爭性惡說在數(shù)百年間被理論家們奉為圭臬。在1140年前后，教會法學(xué)家格拉蒂安（Gratian）出版的《教會法匯要》以法條形式列舉正義和非正義的戰(zhàn)爭行為。正義戰(zhàn)爭包括抵御入侵（包含幫助盟友抵御敵人的入侵）、保護(hù)財物或權(quán)利、報復(fù)侵害、保衛(wèi)教會、保衛(wèi)國家和爭取自由通行權(quán)等。借戰(zhàn)爭掠奪或拒不歸還非法侵占之物的行為都是非正義之舉。此外，《教會法匯要》規(guī)定君主在發(fā)動戰(zhàn)爭之前需要咨詢法官或法學(xué)家的意見，還要正式宣戰(zhàn)；遵守同敵人的承諾和條約；戰(zhàn)利品應(yīng)上交給君主，再由君主分配?！綠regory M.Reichberg，Henrik Syse and Endre Begby，eds.， The Ethics of War，Classic and Contemporary Reading，pp.109-124.】在格拉蒂安看來，正義戰(zhàn)爭和司法程序具有相同的屬性與邏輯，只不過司法程序?qū)儆谌粘Ｇ闆r，戰(zhàn)爭屬于極端情況；戰(zhàn)爭的目的是為了實現(xiàn)和平，人們不能在戰(zhàn)爭中淪為謀殺犯或強盜。

12—13世紀(jì)的神學(xué)家也遵循奧古斯丁的范式。羅伯特·普倫（Robert Pullen）斷言，古羅馬人引以為豪的征伐實際上充滿貪婪的欲望，羅馬帝國征服的版圖越大，罪孽就越深重。普瓦捷的彼得（Peter of Poitiers）強調(diào)，即使是遵照神意發(fā)動戰(zhàn)爭的人，也有可能墜入罪惡的深淵。圖爾奈的史蒂芬（Stephen of Tournai）提出，就特定一場戰(zhàn)爭而言，至多只有一方是正義的，更多情況下雙方都屬于非正義，討伐邪惡君主并非必然就是正義之舉?！綟rederick H.Russell， The Just War in the Middle Ages，Cambridge：Cambridge University Press，1975，pp.89-93，214-215.】黑爾斯的亞歷山大（Alexander of Hales）認(rèn)為，只有恢復(fù)財物和懲惡揚善的戰(zhàn)爭才是正義的，否則就是強盜行為。他要求戰(zhàn)爭參與者審視自己的心靈，戰(zhàn)前要考慮征戰(zhàn)對象是否應(yīng)該受到戰(zhàn)爭的懲罰，謹(jǐn)記戰(zhàn)爭的目的是實現(xiàn)和平。佩納福特的圣雷蒙德（Raymond of Penaforte）的態(tài)度尤為苛刻，除其他人所設(shè)立的標(biāo)準(zhǔn)之外，他還附加了一個條件，即戰(zhàn)爭需要被證明是必要的，才有可能是正義的。【Gregory M.Reichberg，Henrik Syse and Endre Begby，eds.， The Ethics of War，Classic and Contemporary Reading，pp.134-138，156-159.】

13世紀(jì)中期的托馬斯·阿奎那代表了經(jīng)院哲學(xué)的最權(quán)威立場。他表面遵循奧古斯丁的戰(zhàn)爭性惡說，卻特別強調(diào)判斷戰(zhàn)爭是否正義的主要標(biāo)準(zhǔn)是：君主的戰(zhàn)爭行為是否基于“共同的善”（common good）?！維aint Thomas Aquinas，Summa Theologica，Christian Classics Ethereal Library （Digital Library），1947，pp.1813-1814.】“共同的善”是13世紀(jì)亞里士多德主義政治學(xué)復(fù)興潮流中的關(guān)鍵概念。一方面，在托馬斯·阿奎那看來，正義戰(zhàn)爭應(yīng)該是報復(fù)侵害的戰(zhàn)爭，但“共同的善”使君主能夠從新視角判定戰(zhàn)爭的必要性，擴(kuò)大正義戰(zhàn)爭的范圍。另一方面，“共同的善”指向一種目的論的言說體系，根據(jù)經(jīng)院哲學(xué)的目的論，塵世的“共同的善”包含在神的善之中，并沾染神的部分的善。這改變了奧古斯丁無限提高啟示真理而過分貶低塵世正義的立場：戰(zhàn)爭并非完全不可取，正義戰(zhàn)爭包含的相對正義的屬性具有（救贖意義上的）絕對正義的一部分價值，相對正義雖然離永恒救贖尚遠(yuǎn)，卻已經(jīng)位于救贖的階梯之上?！綝arrell Cole，“Thomas Aquinas on Virtuous Warfare，” The Journal of Religious Ethics，Vol.27，No.1 （1999），pp.57-78;James Turner Johnson，“Aquinas and Luther on War and Peace：Sovereign Authority and the Use of Armed Force，” The Journal of Religious Ethics，Vol.31，No.1 （2003），pp.28-58.】由此，托馬斯·阿奎那的言說打開了戰(zhàn)爭性惡論傳統(tǒng)的缺口。

1350年前后，星章騎士團(tuán)的若弗魯瓦出版《騎士寶典》。該書在強調(diào)戰(zhàn)爭可憎的同時，卻鼓勵通過戰(zhàn)爭獲取財富——通過戰(zhàn)爭獲取財富越多就越值得贊揚，騎士作戰(zhàn)遠(yuǎn)比神職人員的祈禱更加偉大?！綠eoffroi de Charny，A Knight’s Own Book of Chivalry，trans.by Elspeth Kennedy，Philadelphia：University of Pennsyvania Press，2005，pp.55，64-65，98-99.】1360年，意大利神學(xué)家喬瓦尼出版了《論戰(zhàn)爭、報復(fù)和決斗》，他利用中世紀(jì)占星術(shù)理論和亞里士多德三段論方法說明戰(zhàn)爭的起源和性質(zhì)：根據(jù)神法，天體處于永遠(yuǎn)變動和對立的狀態(tài)，神法統(tǒng)攝下自然法也規(guī)定了事物消滅對立者的天性，故沖突是恒?，F(xiàn)象，戰(zhàn)爭作為消除沖突的工具，在性質(zhì)上是中立的?！荆垡猓萑R尼亞諾的喬瓦尼著，黃家鎮(zhèn)譯：《論戰(zhàn)爭法》，上海三聯(lián)書店2018年版，第22-34頁。《論戰(zhàn)爭法》的全名是《論戰(zhàn)爭、報復(fù)和決斗》（Tractatus de bello，de represaliis et de duello）?！恳簿褪钦f，天體運動支配下的人類并非完全自主的道德主體，戰(zhàn)爭的工具屬性決定了戰(zhàn)爭之所以存在的必然性，由此戰(zhàn)爭是可善可惡的。喬瓦尼是中世紀(jì)第一位正式放棄戰(zhàn)爭性惡說的思想家，但他的說法也存在內(nèi)在悖論：由于天體永遠(yuǎn)處于永恒變化的狀態(tài)，通過戰(zhàn)爭消滅沖突的目標(biāo)永遠(yuǎn)不可能實現(xiàn)?！局惺兰o(jì)占星術(shù)的一個前提是，天體運動能夠影響乃至決定人世間的活動，這與基督教的自由意志論形成某種張力。參見［法］羅貝爾·福西耶著，周嫄譯：《這些中世紀(jì)的人》，上海社會科學(xué)院出版社2011年版，第192頁；［英］蒂利亞德著，裴云譯：《伊麗莎白時代的世界圖景》，華夏出版社2020年版，第73頁?！?/p>

奧諾雷·博內(nèi)最終實現(xiàn)了戰(zhàn)爭性惡論到性善論的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為，出于原罪，人無法克服激情、傲慢、貪婪、不服從和背叛，各種沖突由此而起，并構(gòu)成人間秩序的尋常狀態(tài)。但是，人類也可以選擇通過戰(zhàn)爭追求和平；更何況，上帝自身就是戰(zhàn)爭之主，他不僅允許戰(zhàn)爭，還安排戰(zhàn)爭，奔赴前線的戰(zhàn)士就是在執(zhí)行他的意志。換言之，戰(zhàn)爭是帶有原罪的人消除沖突和混亂的意志選擇，體現(xiàn)了人對于上帝意志和圣經(jīng)訓(xùn)誡的遵從，因此在本性上不是邪惡之事，相反，它是良善之事。倘若說戰(zhàn)爭可能引發(fā)邪惡之事，那不是戰(zhàn)爭本性使然，只是以錯誤的方式進(jìn)行戰(zhàn)爭：“士兵在戰(zhàn)爭中擄走和傷害婦女，這種事情根本不是源于戰(zhàn)爭的本性，而是以錯誤形式進(jìn)行戰(zhàn)爭。這就類似于，由于個別法官作惡多端，我們就能說司法是一種糟糕的機(jī)制嗎？”【Honoré Bonet，The Tree of Battles，Liverpool：Liverpool University Press，1949，pp.81，125，126，158.】

究其實質(zhì)，奧諾雷·博內(nèi)的觀點曲解了中世紀(jì)傳統(tǒng)的戰(zhàn)爭與和平關(guān)系論：戰(zhàn)爭是人消除沖突、建設(shè)和平的表現(xiàn)，也是人在圣經(jīng)指引下的高尚追求，在此意義上，戰(zhàn)爭與休戰(zhàn)、停戰(zhàn)遵循的是同一種邏輯，甚至可以說，休戰(zhàn)和停戰(zhàn)只是戰(zhàn)爭的未完滿狀態(tài)，因為它們隱藏著繼續(xù)沖突的潛在可能性，而唯有戰(zhàn)爭才能最終決定勝負(fù)，帶來持久和平（不管這種和平是否為一方奴役另一方）。自奧古斯丁以降，理論家們都以和平作為正義戰(zhàn)爭的目的，試圖以此約束戰(zhàn)爭行為，他們的和平概念內(nèi)含友愛的因素，即和平必須是基于友好協(xié)議、平等契約和充分妥協(xié)，強盜式和平不是真正的和平，城下之盟不能締結(jié)真正的友誼?！綪hilip de Souza and John France，eds.，War and Peace in Ancient and Medieval History，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.196;Geoffrey Koziol，The Peace of God，Leeds：ARC Humanities Press，2018，pp.32-44.】而奧諾雷·博內(nèi)將和平的目的極端化，抽離出友愛的內(nèi)涵，和平只剩下了外在形式，戰(zhàn)爭反而由于能夠消除沖突而成為善。

從長時段來看，無論是奧古斯丁，還是羅伯特·普倫、普瓦捷的彼得、圖爾奈的史蒂芬、黑爾斯的亞歷山大，抑或托馬斯·阿奎那，都沒有絕對徹底地批判戰(zhàn)爭，他們一方面譴責(zé)戰(zhàn)爭的惡，另一方面證明戰(zhàn)爭在某種情況下的正當(dāng)性與必要性，這給戰(zhàn)爭性惡說轉(zhuǎn)向性善說提供了鋪墊。14世紀(jì)西歐的特殊環(huán)境也為戰(zhàn)爭性善說的萌芽提供了充足養(yǎng)分。具體而言，阿維農(nóng)教廷的法國化和百年戰(zhàn)爭的爆發(fā)刺激了封建國家的民族意識和國家意識，國家的“共同的善”成為戰(zhàn)爭倫理的基準(zhǔn)，而通過基督教視角判斷戰(zhàn)爭合法性與正當(dāng)性的做法逐漸被拋棄：凡利于國家之善者，皆為善。戰(zhàn)爭的每一方都拋棄了友愛的因素，極力通過戰(zhàn)場上的勝利支配和奴役對方人民，占有其資源，增進(jìn)本國的福利和榮耀。

三、倡導(dǎo)“去封建化”的戰(zhàn)爭動員方式

中世紀(jì)西歐長期遵循“騎士作戰(zhàn)、教士祈禱、平民勞作”三等級秩序原則，戰(zhàn)爭是騎士的專業(yè)事務(wù)，與平民無關(guān)。騎士是封建領(lǐng)主的附庸和私人部隊，他們參戰(zhàn)是為了履行封建契約固有的軍役。同時，騎士具有強烈的階層意識，他們從事戰(zhàn)爭不僅要以維護(hù)封建領(lǐng)主利益為宗旨，還要以騎士階層的特殊規(guī)范作為指引。這些規(guī)范主要包括強調(diào)榮譽感、公平性、大度寬容，限制戰(zhàn)爭規(guī)模和危害程度（例如，時有出現(xiàn)兩支部隊相約以少量騎士比武定輸贏），鼓勵抓捕戰(zhàn)俘而不是殺死或致殘敵人，這當(dāng)中的一些規(guī)范無疑是領(lǐng)主不情愿但不得不遷就的?！綜raig Taylor，Chivalry and the Ideals of Knighthood in France during the Hundred Years War，pp.235-238;［法］馬克·布洛赫著，李增洪等譯：《封建社會》下卷，商務(wù)印書館2004年版，第491頁。】

騎士部隊的私人性質(zhì)，致使數(shù)量上占絕大多數(shù)的非國王附庸騎士（其領(lǐng)主不是國王的附庸騎士）面臨一種選擇困境，即在同時接到國王和領(lǐng)主征召令的情況下如何決斷。這是封建主義內(nèi)在的道德難題。以研究國家權(quán)力為旨趣的羅馬法學(xué)家和一部分神學(xué)家、教會法學(xué)家強調(diào)附庸騎士應(yīng)該優(yōu)先效忠于國王，一部分神學(xué)家則堅持騎士應(yīng)該優(yōu)先效忠于領(lǐng)主而非國王，否則就違背了封建契約中的效忠誓言?！綟rederick H.Russell， The Just War in the Middle Ages，pp.47-50，87-96，225-231.】在這種情況下，13世紀(jì)著名思想家暨騎士制度最杰出的闡釋者雷蒙·勒爾（Ramon Llull）在《騎士規(guī)則之書》（The Book of the Order of Chivalky）中也只能對這個問題不置可否。在長期的爭論中，騎士被賦予某種程度的自主選擇權(quán)，無論他們選擇何種立場，都不能被視為絕對的錯，他們也都擁有自我辯護(hù)的可行性。

隨著百年戰(zhàn)爭的“去封建化”特征日益顯著，在思想輿論的場域，要求騎士優(yōu)先效忠的對象也越來越穩(wěn)固地偏向于國家。若弗魯瓦在《騎士寶典》中告誡騎士，不要將自己的榮耀過多地寄托于地區(qū)性領(lǐng)主的武裝沖突，而應(yīng)該寄托在偉大國王的征戰(zhàn)之上——國王照顧的是全體人民的利益（即共同的善），追隨他的騎士才是最完美的騎士。若弗魯瓦筆下的榮耀更多的是指物質(zhì)財富，弱化了以往騎士風(fēng)尚所強調(diào)的公平、寬容和大度等私人品性?！綠eoffroi de Charny，A Knight’s Own Book of Chivalry，pp.49-50，64，76-79.】奧諾雷·博內(nèi)也論述道：

（一）假設(shè)西班牙國王與國內(nèi)一個貴族開戰(zhàn)，貴族征召自己的附庸，后者是否必須提供援助？回答：根據(jù)法律，我的附庸的附庸不是我的附庸。附庸向領(lǐng)主宣誓效忠，承諾幫助后者反對所有敵人，即使敵人是國王本人也不例外，但我認(rèn)為，貴族拿起武器反對國王的那一刻，就犯下了叛逆罪。（二）假設(shè)法國的兩個貴族正在交戰(zhàn)，同時，法王與英王也發(fā)生了戰(zhàn)爭，法王意欲征召上述兩位貴族的附庸騎士，這些騎士是要響應(yīng)國王，還是幫助自己的領(lǐng)主？回答：人們往往認(rèn)為，附庸應(yīng)該支援領(lǐng)主，他們必須兌現(xiàn)自己的效忠宣誓，但是，附庸最應(yīng)該響應(yīng)國王。【Honoré Bonet，The Tree of Battles，pp.136-137.】

奧諾雷·博內(nèi)進(jìn)一步說明：國王管理的是王國的“共同的善”，貴族管理的是個人之善，孰重孰輕顯而易見；領(lǐng)主對于附庸擁有的是局部管轄權(quán)，國王擁有的是普遍管轄權(quán)，普遍管轄權(quán)優(yōu)于局部管轄權(quán)，當(dāng)兩者沖突時，局部管轄權(quán)要服從普遍管轄權(quán)，普遍管轄權(quán)可以取消局部管轄權(quán)。這些表述借用了13世紀(jì)亞里士多德學(xué)說復(fù)興以來的目的論方法和術(shù)語，以證明當(dāng)封建契約規(guī)范與國家利益發(fā)生沖突時，封建規(guī)則必須讓位于國家利益，騎士道德義務(wù)的對象從封建領(lǐng)主轉(zhuǎn)移到國家。

按照慣制，騎士履行軍役的期限是每年40天，超過期限即可自主行動。由于軍役的義務(wù)性質(zhì)，騎士須自費武裝，戰(zhàn)利品理論上歸領(lǐng)主所有，實踐中則由騎士自行支配，以作為賞賜或變相的采邑，這在性質(zhì)上不同于工資或酬金。令人注意的是，奧諾雷·博內(nèi)將國王的戰(zhàn)爭劃分為防御性戰(zhàn)爭和進(jìn)攻性戰(zhàn)爭，在防御性戰(zhàn)爭中國王須遵循舊制，在進(jìn)攻性戰(zhàn)爭中則可以通過支付工資的方式不受時間限制地征調(diào)騎士。【Honoré Bonet，The Tree of Battles，p.135.】因此，騎士參戰(zhàn)所帶有的封建軍役特征被遮蔽，騎士部隊被同化于雇傭軍或平民部隊，即國家以均質(zhì)化和非個人化的形式安排騎士的責(zé)任，取消了騎士階層的自主性。

由于騎士階層不再主導(dǎo)戰(zhàn)事，奧諾雷·博內(nèi)主張其他人也要走上戰(zhàn)場支援國家：“有些人不必或不能被強迫上戰(zhàn)場，例如老人、病人、聾瞎人及不諳馭馬術(shù)的年輕人。但是他們中間若有極其聰明者，可征召之。就啞巴而言，若其身體強壯勇猛，亦可征召之。”【Honoré Bonet，The Tree of Battles，p.168.】作為對比，此前的雷蒙·勒爾和若弗魯瓦都堅持認(rèn)為，身體殘疾而無法經(jīng)受行軍打仗之艱辛的人不能成為騎士，更不能參加戰(zhàn)斗?！綬amon Llull，The Book of the Order of Chivalry，trans.by Noel Fallows，Woodbridge：The Boydell Press，2013，p.60;Geoffroi de Charny，A Knight’s Own Book of Chivalry，pp.48，98.】奧諾雷·博內(nèi)一方面貶抑騎士階層的戰(zhàn)爭功能，一方面提升其他人員（特別是平民）的戰(zhàn)爭功能。參加戰(zhàn)爭也變成了平民大眾的義務(wù)，每一個具有潛在戰(zhàn)爭效能的人都應(yīng)該被發(fā)掘和征用，每一個具有潛在軍事效能的身體器官都應(yīng)該被磨煉，在戰(zhàn)場上發(fā)揮自己的獨特作用，貢獻(xiàn)自己的力量。

奧諾雷·博內(nèi)將平民入伍的舉動界定為通過身體幫助國家。除此之外，平民還可以通過物質(zhì)援助和提供建議的形式援助國家。在《戰(zhàn)爭之樹》的語境中，物質(zhì)援助是指給國王納稅以支付戰(zhàn)爭費用；建議是指以人民會議或等級會議的形式商討和批準(zhǔn)國王的戰(zhàn)爭事宜?！綡onoré Bonet，The Tree of Battles，p.154.】需要說明的是，“建議”在封建主義話語體系里具有特定內(nèi)涵，即“建議”領(lǐng)主進(jìn)行戰(zhàn)爭時就意味要以全部資源幫助領(lǐng)主?！荆郾壤麜r］弗朗索瓦·岡紹夫著，張緒山、盧兆瑜譯：《何為封建主義》，商務(wù)印書館2016年版，第117頁?！繆W諾雷·博內(nèi)在這里是將封建主義的話語“平民化”，從而將平民的納稅義務(wù)和社會政治活動納入戰(zhàn)爭軌道，平民成為戰(zhàn)爭機(jī)器的一個部件，國王/騎士的戰(zhàn)爭變成了全民性的戰(zhàn)爭。

全民性戰(zhàn)爭意味著全體民眾承擔(dān)所有戰(zhàn)爭后果。根據(jù)原先“騎士作戰(zhàn)、教士祈禱、平民勞作”三等級秩序原則，平民與戰(zhàn)爭無關(guān)并豁免于戰(zhàn)爭的侵害。而且，作為一種美德，騎士被要求隨時幫助非武裝人員和幫助弱勢群體，“騎士如果對于這些人的需要視而不見，就不是真的騎士”。【Ramon Llull，The Book of the Order of Chivalry，p.50.】也就是說，軍隊無論如何不能攻擊或俘虜敵方平民，也不應(yīng)該掃蕩他們的土地，正如13世紀(jì)末期著名思想家埃洛瓦的熱爾維（Gervais du Mont-Saint-Eloi）所言：國王在戰(zhàn)爭中可以掠奪和焚燒敵方平民的土地財物，以彌補自身的損失和懲罰敵人，但即便如此也是有罪的，因為這讓國王變成了自己的法官，給自己提供了貪婪的機(jī)會，因此，當(dāng)掠奪超過適當(dāng)?shù)慕缦迺r，就需要賠償敵人。【Frederick H.Russell， The Just War in the Middle Ages，p.249.】

奧諾雷·博內(nèi)承認(rèn)，每個人都是按自己的等級履行職責(zé)，沒有人需要承擔(dān)他人的罪責(zé)，如果平民與武器無關(guān)，就不必為統(tǒng)治者承擔(dān)責(zé)任，同時也免受敵軍的侵害。但由于平民通過身體、物質(zhì)或建議的方式援助國王，根本無法與戰(zhàn)爭脫離干系。在這種全民性戰(zhàn)爭中，沒有人是無辜的，也沒有人能夠免受戰(zhàn)爭的侵害，軍隊可以任意破壞、處置敵國平民的土地和財物，“如果英國平民在戰(zhàn)爭中給他們的國王提供支持，那么法國人便可以侵占他們的土地，奪走他們的財產(chǎn)。如果戰(zhàn)爭的發(fā)動得到雙方國王召集的會議的同意，那么，士兵可以不受制約地掠奪對方國家的財物?！薄綡onoré Bonet，The Tree of Battles，p.153.】這映襯了當(dāng)時的社會氛圍，“隨著英法百年戰(zhàn)爭的到來，人們的共識是國家應(yīng)該盡可能進(jìn)行總體戰(zhàn)，而不是零敲碎打”?！綪hilippe Contamine，War in the Middle Ages，trans.by Michael Jones，Oxford：Blackwell，1984，p.290.】

根據(jù)相同的邏輯，敵國平民被假設(shè)是潛在的威脅者，己方國家完全可以制裁之。奧諾雷·博內(nèi)斷言，正在與英國交戰(zhàn)的法國國王可以憑自己的意志頒布法律，逮捕巴黎大學(xué)的英國學(xué)生或禁止英國學(xué)生來法學(xué)習(xí)，不必顧忌教皇給予巴黎大學(xué)的特權(quán)?！綡onoré Bonet，The Tree of Battles，p.180.】 縱覽《戰(zhàn)爭之樹》，有相當(dāng)篇幅的內(nèi)容是談?wù)撈矫袂巴鶖硣接H、訪友、貿(mào)易、朝圣、旅行的通行權(quán)和居住權(quán)問題，雖然作者不主張予以全面禁止，但建議君主對前來的敵國民眾進(jìn)行層層盤查和監(jiān)控。這個觀點之所以引人注目，是因為它顛覆了中世紀(jì)時期各國允許民眾在西歐范圍內(nèi)自由通行或居住的傳統(tǒng)。早在6世紀(jì)，法蘭克的幾位國王就明文規(guī)定各自的臣民享有在對方國家自由通行和居住的權(quán)利；14世紀(jì)初期的思想家巴黎的約翰（John of Paris）被認(rèn)為是“國家主義”的先驅(qū)者，但他也不得不承認(rèn)人民擁有自由通行或居住的權(quán)利，國家不得任意干涉。【Geoffrey Koziol，The Peace of God，p.8;John of Paris，On Royal and Papal Power，trans.by Arthur P.Monahan，New York：Columbia University Press，1974，p.104.】按照現(xiàn)代學(xué)者克利夫·路易斯（Clive Lewis）、費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）和勒高夫（Jacques Le Goff）的研究，在西歐范圍內(nèi)自由通行是西歐中世紀(jì)民眾普遍而強烈的心理訴求，體現(xiàn)了基督教世界大一統(tǒng)的思維模式?！緟⒁姡鄯ǎ莶剂_代爾著，肖昶譯：《文明史綱》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第296頁；［法］雅克·勒高夫著，徐家玲譯：《中世紀(jì)文明（400—1500年）》，格致出版社·上海人民出版社2011年版，第137-138頁；［英］C.S.路易斯著，葉麗賢譯：《被棄的意象：中世紀(jì)與文藝復(fù)興文學(xué)入門》，東方出版社2019年版，第201頁?！繆W諾雷·博內(nèi)反其道行之，臆斷他國民眾的“險惡”，主張強化國家權(quán)力以取消他國民眾自由通行或居住的“自然權(quán)利”——不管其是否給他們造成生活上的不便。這也會潛在地加劇不同國民之間的隔閡感。

歸結(jié)起來，奧諾雷·博內(nèi)拋棄了戰(zhàn)爭動員中的封建因素，這主要體現(xiàn)在兩個層面：第一，騎士的第一身份是國家的騎士，而不是封建領(lǐng)主的騎士，騎士的道德判斷必須以國家為先；第二，戰(zhàn)爭不再僅僅是貴族階層的戰(zhàn)爭，而是整個國家的戰(zhàn)爭，平民必須要與國家共榮辱，不能置身事外。

四、宣揚作戰(zhàn)手段的“去道德化”

基督教要求基督徒間的戰(zhàn)爭必須光明正大，中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理傳統(tǒng)包含四項道德共識：禁止使用欺詐手段，禁止破壞條約，禁止在節(jié)日作戰(zhàn)，禁用致命性武器。這種道德觀強調(diào)，戰(zhàn)爭固然要追求勝利，卻也不能喪失底線，否則要遭到譴責(zé)，墮入地獄，使勝利失去光彩，得不償失。奧諾雷·博內(nèi)否定這種道德觀，呼吁以勝利作為戰(zhàn)爭的唯一指向，淡化作戰(zhàn)手段的道德色彩。

在戰(zhàn)爭中使用欺詐手段歷來為人所不齒。奧古斯丁堅決否定戰(zhàn)爭中任何不義舉動。托馬斯·阿奎那認(rèn)為，戰(zhàn)場上的人們不能給敵方提供虛假消息，至多只能被動隱瞞自己的意圖，以免暴露自己的目標(biāo)?！維aint Thomas Aquinas，Summa Theologica，p.1817.】喬瓦尼也同意，人們只能出于保守己方軍事秘密的目的迷惑敵人?！荆垡猓萑R尼亞諾的喬瓦尼著，黃家鎮(zhèn)譯：《論戰(zhàn)爭法》，第64頁?！颗c此相對，奧諾雷·博內(nèi)宣稱，只要戰(zhàn)爭啟動，就可以主動使用計謀對付敵人：“一旦戰(zhàn)事開啟，就可以用花招和欺詐征服敵人。上帝也曾親身示范，命令約書亞用計謀伏擊敵人。”【Honoré Bonet，The Tree of Battles，pp.154-155.】

奧諾雷·博內(nèi)正面肯定并熱烈歌頌戰(zhàn)爭中的陰謀手段?！維tephen H.Rigby，Wisdom and Chivalry，Chaucer’s Knight’s Tale and Medieval Political Theory，p.218.】不過，這也并不突兀。以往理論家傾向于通過將士內(nèi)在的道德律令來約束其外在的戰(zhàn)爭行為，其實難以奏效。13—14世紀(jì)神學(xué)家喬巴姆的托馬斯（Thomas of Chobham）就明言此種做法注定失敗，他要求在戰(zhàn)場上犯錯的將士必須向牧師懺悔或繳納贖罪金，但仍不能約束他們在戰(zhàn)場上的行為?！綟rederick H.Russell， The Just War in the Middle Ages，p.227.】托馬斯·阿奎那和喬瓦尼區(qū)分了主動欺詐與被動欺詐，但兩者的邊界非常模糊，根本不具備實際操作性。說到底，欺詐對于戰(zhàn)爭勝負(fù)的作用是顯而易見的，甚至在某種程度上直接決定勝負(fù)，這樣的誘惑是人們所無法抵擋的，因此，奧諾雷·博內(nèi)在這里只是直白地說出了人們的真實訴求。

中世紀(jì)的條約經(jīng)宣誓而生效。信守誓言是基督教的基本戒律，違背誓言等同于違抗上帝的訓(xùn)誡。從英諾森三世開始，教廷設(shè)立專門機(jī)構(gòu)登記保存君主間條約的副本，以便在沖突興起時核查違約責(zé)任，顯示出教廷在該問題上的嚴(yán)正立場?！綬.F.Wright，Medieval Internationalism，The Contribution of the Medieval Church to International Law and Peace，London：Williams amp; Norgate LTD，1930，p.113.】13世紀(jì)教會法學(xué)家霍斯蒂恩西斯（Hostiensis）提道，正義之師必須無條件遵守誓言，哪怕是對敵人做出的誓言?！綠regory M.Reichberg，Henrik Syse and Endre Begby，eds.， The Ethics of War，Classic and Contemporary Reading，p.67.】由于違背誓言的行為易于被認(rèn)定，違背條約的風(fēng)險極大，因此，西歐中世紀(jì)雖然戰(zhàn)爭頻仍，但對立雙方一經(jīng)簽訂條約，大致都可以遵照條約加以履行。13世紀(jì)皇帝腓特烈二世（Friedrich Ⅱ，1220—1250年在位）堅持在十字軍與薩拉森休戰(zhàn)協(xié)議期滿的情況下才發(fā)動新的十字軍東征，成為信守條約的極端事例——即便是與異教徒簽訂的條約，也要嚴(yán)格遵守。

在奧諾雷·博內(nèi)看來，條約不僅是由上帝律法所擔(dān)保，還代表一組關(guān)系的穩(wěn)定性，正是這種穩(wěn)定性提供了和平的可能性。因此，奧諾雷·博內(nèi)強調(diào)，在一般情況下君主要嚴(yán)格遵守其所簽訂的條約，還要約束其附庸和臣民。但他也認(rèn)為，如果有一方違背誓言在先，那么另一方不必守約，否則就違背了以勝利為導(dǎo)向的戰(zhàn)爭原則，陷國家于危險的境地：

假設(shè)法王和英王簽訂一年期的休戰(zhàn)協(xié)議，英王在十天后便違背協(xié)議，那么，法王是否也能違背協(xié)議？毫無疑問，英王犯了作偽誓罪，但難道法王就可以犯同樣的罪嗎？絕對不行。誓言無論如何都要堅守，否則必喪失進(jìn)入天堂的機(jī)會。但我必須說出自己的觀點。如果英王違背了誓言，法王就不必遵守誓言，這不會招致罪惡。相反，如果任由自己的臣民被殺、被搶，任由自己的國家遭受蹂躪，這樣的罪過誰能寬?。　綡onoré Bonet，The Tree of Battles，pp.189-192.】

在基督教神學(xué)語境下，由于信守條約的終極意義是對神負(fù)責(zé)，以往理論家在違約問題上無法證明一方違約能夠作為另一方違約的理由，違約就是違約，不存在論辯的可能性。奧諾雷·博內(nèi)置換了問題域和論證方法，以君主對國家和人民的具體責(zé)任替換對神的抽象責(zé)任：違約確實違背了神的戒律，但出于維護(hù)國家和人民卻無可指責(zé)。這樣，國家的神圣性超越和取代神的地位，使違約行為轉(zhuǎn)移到另一道德高地上。

圣經(jīng)禁止在節(jié)日進(jìn)行戰(zhàn)爭。自11世紀(jì)“上帝的休戰(zhàn)”運動以來，基督教會也規(guī)定在特定日期內(nèi)休戰(zhàn)，例如，1139年第二次拉特蘭大公會議宣布從周三黃昏到周一黎明、從基督降臨節(jié)到主顯節(jié)、從四旬齋節(jié)前的星期日到復(fù)活節(jié)期間停止一切戰(zhàn)爭和決斗；1179第三次拉特蘭大公會議也有類似規(guī)定；1215年第五次十字軍東征以后，教會幾番增加休戰(zhàn)的日期?！綨orman P.Tanner，ed.，Decrees of the Ecumenical Councils，Washington D.C.：Sheed amp; Ward and Georgetown University Press，1990，pp.222，269-270，300-301;Norman Housley，ed.， Document on the Later Crusades，1274-1580，New York：St.Martin’s Press，1996，pp.19-20.】雖然在休戰(zhàn)的具體期限方面屢次出現(xiàn)變動，但基督教節(jié)日休戰(zhàn)的傳統(tǒng)一直被延續(xù)，儼然成為西歐中世紀(jì)社會的基本準(zhǔn)則。奧諾雷·博內(nèi)也對此提出了修正意見：“在必要情況下國家可以作戰(zhàn)，即使是節(jié)日也不例外；如果情況沒那么必要，則要遵守節(jié)日戒律。我期待今日的戰(zhàn)士能遵守此規(guī)則，但我沒有多少信心?！薄綡onoré Bonet，The Tree of Battles，p.155.】

奧諾雷·博內(nèi)表達(dá)了不同于前人的看法。這首先是源于“必要情況”。“必要情況”（in casu neccessitatis）是13—14世紀(jì)西歐政治論說場域內(nèi)的一個核心詞匯，指君主或教皇在面臨非常規(guī)或緊急的情況下可擁有絕對權(quán)力而不受限制。1306年政治思想家皮埃爾·杜波瓦（Pierre Dubois）在《論圣地的光復(fù)》中就宣稱，國王可在“必要情況”下獲得許多在日常情況下無法獲得的特權(quán)?！綪ierre Dubois， Recuperatione Terre Sancte，Paris：Alphonse Picard，1891，pp.118-127.】該理論的缺陷是沒有嚴(yán)格界定何為“必要情況”，導(dǎo)致“必要情況”的日?；?。事實上，托馬斯·阿奎那和喬瓦尼都提出，君主在迫于無奈的情況下能夠在節(jié)日開戰(zhàn)，一旦緊迫事由消失便應(yīng)立刻停止戰(zhàn)爭。【參見Saint Thomas Aquinas，Summa Theologica，pp.1817-1818;［意］萊尼亞諾的喬瓦尼著，黃家鎮(zhèn)譯：《論戰(zhàn)爭法》，第81-82頁。】 奧諾雷·博內(nèi)表面因循阿奎那和喬瓦尼的立場，卻提出第二個條件進(jìn)行對沖，即遵守節(jié)日戒律的人寥寥無幾，如果一方恪守戒律，而另一方自行其是的話，恪守戒律者無疑是愚蠢的，因此，沒有必要遵守這個戒律。

按照“基督徒不殺基督徒”的戒律，致命性武器無異于魔鬼的陰謀工具?！荆鄯ǎ輪讨巍ざ疟戎?，梁爽、田夢譯：《布汶的星期天》，北京大學(xué)出版社2017年版，第15頁?！?139年第二次拉特蘭大公會議規(guī)定，弓箭和弩屬于致命性武器，容易置人于死地，違背了基本的教義，因此禁止在基督教徒之間的戰(zhàn)爭中使用這兩種武器，違者將被懲罰，但對于異教徒或東正教徒的戰(zhàn)爭不在此限?！綨orman P.Tanner，ed.，Decrees of the Ecumenical Councils，p.203.】這個規(guī)則在13—14世紀(jì)出現(xiàn)了松動，引起人們的激烈爭論?！綪hilippe Contamine，War in the Middle Ages，p.265.】吊詭的是，該議題在《戰(zhàn)爭之樹》中是缺位的。在百年戰(zhàn)爭中，致命性武器的使用已習(xí)以為常，在很大程度上可以說，一些新奇的致命武器甚至決定了戰(zhàn)爭的走向。既成事實的普遍性致使對這一議題的討論喪失必要性。但是，奧諾雷·博內(nèi)強調(diào)，在戰(zhàn)場上殺死敵人是合理的，但在戰(zhàn)場外不能殺人，可以索要贖金但不能虐待俘虜。

根據(jù)奧諾雷·博內(nèi)的認(rèn)知，交戰(zhàn)的兩國處于零和博弈，每一方都是以“去道德化”的立場預(yù)判對方的行為，最大限度地武裝自己，以免失去先機(jī)。因此，國家在戰(zhàn)爭問題上必須摒棄過多的道德包袱，以勝利為導(dǎo)向，至于手段是否光明正大則屬于次要問題。中世紀(jì)西歐思想界和輿論界長期沉溺于“應(yīng)然指引實然”的思考模式，偏好于假設(shè)戰(zhàn)爭的應(yīng)然狀態(tài)和理想狀態(tài)，無視戰(zhàn)爭的現(xiàn)實情況。而奧諾雷·博內(nèi)的學(xué)說顛倒了這種思考模式，他真實呈現(xiàn)戰(zhàn)爭的實然狀態(tài)，并針對性地提出國家制勝的現(xiàn)實策略。

五、“博內(nèi)范式”的演進(jìn)及制約因素

奧諾雷·博內(nèi)的《戰(zhàn)爭之樹》在14—15世紀(jì)被翻譯成多國文字。【Hélène Millet et Michael Hanly，“Les batailles d’Honorat Bovet.Essai de biographie，” pp.135-136;Paola Pugliatti，Shakespeare and the Just War Tradition，Burlington：Ashgate，2010，p.30.】在英國、法國和西班牙，“每個貴族的書架上都擺著一本《戰(zhàn)爭之樹》”?！綝avid Whetham，Just Wars and Moral Victories，p.51.】但是，除了自稱奧諾雷·博內(nèi)門徒的克里斯蒂娜·皮桑（Christine de Pizan）之外，較少有人在自己著作中直接注明參考或援引奧諾雷·博內(nèi)的文字。不過，這個時期的著述風(fēng)格并不要求作家必須標(biāo)明參考文獻(xiàn)或被援引人的信息。因此，與其試圖精確追蹤奧諾雷·博內(nèi)觀點的影響，不如針對他所提出的這種基于國家利益/國家理由的戰(zhàn)爭倫理學(xué)說范式（簡稱“博內(nèi)范式”），考察后世學(xué)者在此范式內(nèi)的理論推進(jìn)。

首先，國家間關(guān)系被假定是競爭性的、致命性的敵我關(guān)系。在文藝復(fù)興時期，這種觀點與贊頌為國家利益而戰(zhàn)、以戰(zhàn)爭為榮耀的思潮耦合，催生出許多美化戰(zhàn)爭的觀點學(xué)說。馬基雅維里（Niccolò Machiavelli）就熱烈推崇戰(zhàn)爭，認(rèn)為戰(zhàn)爭是君主實現(xiàn)霸業(yè)和國家利益的絕佳手段，也是公民獲得榮耀的主要來源。弗朗西斯·培根（Francis Bacon）寫道，“國家須公開承認(rèn)尚武從軍乃最大的榮耀、最高目標(biāo)和最佳職業(yè)……對外戰(zhàn)爭的確就像運動發(fā)熱，有利于保持身體健康”?！荆塾ⅲ莞ダ饰魉埂づ喔?，曹倫明譯：《培根隨筆集》，人民文學(xué)出版社2006年版，第97、99頁?！?/p>

其次，在封建主義框架內(nèi)探討戰(zhàn)爭問題的著作日益稀少。騎士作戰(zhàn)風(fēng)尚被遺棄，幾乎沒有人再認(rèn)真頌揚騎士美德，諸如喬叟（Geoffrey Chaucer）的《坎特伯雷故事集》、塞萬提斯（Miguel de Cervantes Saavedra）的《堂吉訶德》則不斷嘲諷沒落的騎士制度。全民性戰(zhàn)爭的議題被持續(xù)發(fā)掘。15世紀(jì)中期，波希米亞國王在一份政治宣言書中宣稱，外國旅人應(yīng)該被假設(shè)成潛在的敵人?！綜zechoslovak Academy of Sciences，The Universal Peace Organization of King George of Bohemia，A Fifteenth Century Plan for World Peace，London：Merlin Press，1964，p.86.】16世紀(jì)巴爾薩澤·阿亞拉（Balthazar Ayala）的《戰(zhàn)爭法三卷》論述了平民通過納稅、入伍和“同意”的方式支持國家戰(zhàn)爭的問題?！綛althazar Ayala，Three Books，On the Law and on the Duties Connected with War and on Military Discipline，trans.by John Pawley Bate，Washington，D.C.：Carnegie Institution of Washington，1912，pp.3，5-6.】

再次，戰(zhàn)爭手段的“去道德化”受到許多人或直白或隱晦的支持。馬基雅維里總結(jié)了戰(zhàn)爭的二十七條原則，第一條就是“于敵有利者則于己有害，對己有利者則于敵有害”，他直言“用兵耍詐值得流芳”，“沒有必要遵守被迫做出的承諾”?！荆垡猓菽峥坡濉ゑR基雅維里著，潘漢典譯：《君主論》，商務(wù)印書館1986年版，第117-120頁；［意］尼科洛·馬基雅維里著，崔樹義譯：《戰(zhàn)爭的技藝》，上海三聯(lián)書店2010年版，第192頁；［意］馬基雅維里著，呂健忠譯：《論李維羅馬史》，商務(wù)印書館2013年版，第431、433頁。】圭恰迪尼（Francesco Guicciardinni）奉勸人們，在一個陰謀橫行的世界里不要輕易相信任何人的許諾。【Francesco Guicciardini，Maxims and Reflections of a Renaissance Statesman，New York：Harper Torchbooks，1965，p.81.】蒙田（Michel de Montaigne）也寫道，“用兵上講究出奇制勝，（欺詐）是可以原諒的”?！荆鄯ǎ菝仔獱枴さ隆っ商镏?，馬振騁譯：《蒙田隨筆全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2018年版，第23頁?！?這些情況表明，奧諾雷·博內(nèi)的邏輯適應(yīng)于近代主權(quán)國家興起以來西歐的政治軍事環(huán)境，并實際啟發(fā)了一批思想家。

但不可斷言，近代西歐戰(zhàn)爭倫理學(xué)說就是以“博內(nèi)范式”為綱。相反的趨向同樣引人注目。16世紀(jì)歐洲就曾出現(xiàn)一次大規(guī)模輿論浪潮，反擊那些美化和歌頌戰(zhàn)爭的觀點。【Miriam Eliav-Feldon，“Grand Designs：The Peace Plans of the Late Renaissance，” Vivarium，Vol.27，No.1 （1989），p.52.】17世紀(jì)初期法國重臣蘇利公爵（Duc de Sully）在回憶錄中寫道，在過去很長一段時間里竟然有人主張人類的幸福依賴于戰(zhàn)爭，簡直是不可思議?！綝avid Ogg，ed.，Sully’s Grand Design of Henry Ⅳ，London：Sweet and Maxwell，1921，p.22.】這揭示了“博內(nèi)范式”所面臨的挑戰(zhàn)。

回歸《戰(zhàn)爭之樹》的文本可以看到，就連奧諾雷·博內(nèi)自己也試圖減少某些“離經(jīng)叛道”的論點的沖擊力。例如，他多次表示，交戰(zhàn)的國王應(yīng)該力所能及地做出善行。他一方面列舉專橫、貪婪、驕奢淫逸的罪人在戰(zhàn)場上所向披靡的例子，另一方面卻特別贊頌《圣經(jīng)》中渺小而善良的大衛(wèi)戰(zhàn)勝巨人歌利亞的故事，以論證世間的常態(tài)應(yīng)該是好人擊敗惡人，因此國王應(yīng)忠于基督教信仰，控制自己的情緒，不被欲望所奴役，不輕易掠奪敵國民眾的財富，由此才能最終獲得好報。“罪人有時獲勝，乃是上帝的允許和容忍。上帝出于神秘意志而讓好人敗于罪人，這時好人應(yīng)該保持耐心，讓自己的美德經(jīng)受考驗，正如上帝讓圣路易戰(zhàn)敗，并被異教徒俘虜”?！綡onoré Bonet，The Tree of Battles，pp.156-157.】

這帶有14世紀(jì)唯名論哲學(xué)的色彩。根據(jù)這種哲學(xué)立場，上帝是一位冷峻的神，他可能今天讓惡人下地獄，明天又讓好人受到懲罰，人無法洞悉他的神秘意志，甚至不能肯定他是否愛人。不過，在這種悲觀主義的基調(diào)之下，唯名論者保留了或然論的僥幸心理，寄希望于神不會拒絕拯救做了分內(nèi)事的人，從而彰顯人之自由意志的價值?！綯akashi Shogimen，Ockham and Political Discourse in the Late Middle Ages，Cambridge：Cambridge University Press，2007，pp.232-262;［美］邁克爾·艾倫·吉萊斯皮著，張卜天譯：《現(xiàn)代性的神學(xué)起源》，湖南科技出版社2019年版，第27-57頁。】在現(xiàn)實中，百年戰(zhàn)爭的局勢起起伏伏，每一方都認(rèn)為神站在自己一邊，但誰也沒有取得一勞永逸的勝利，好人不一定就能夠打勝仗，罪人不一定就被擊敗?！綛arrie Paskins，“Ideology，Reason，and the Limitation of War：Religious and Secular Concepts，1200-1740 by James Turner Johnson，” Religious Studies，Vol.18，No.1 （1982），p.115.】在這種情況下，戰(zhàn)爭手段的“去道德化”并不是不可理解，但同樣重要的是，參戰(zhàn)者應(yīng)該心存善念，預(yù)期上帝不會拒絕拯救在戰(zhàn)場上保持善行的人。

奧諾雷·博內(nèi)的說法被自稱其門徒的克里斯蒂娜·皮桑所承襲。在后者的著作中，冷峻神秘的上帝變成變幻莫測的命運女神，“沒有人可以忽視命運女神的力量，而且沒有人知道她站在哪一邊”，“（但）命運女神不會漠視那些恪守美德的人”。【Christine de Pizan，The Book of Peace，eds.by Karen Green，Constant J.Mews，and Janice Pinder，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，2008，p.65;Christine de Pizan，The Book of Deeds of Arms and of Chivalry，trans.by Sumner Willard，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，1999，p.20.】類似的說辭在文藝復(fù)興時期幾乎隨處可見。奧諾雷·博內(nèi)及后來的思想家都意識到，不能一味地給投機(jī)取巧和殘暴乖戾的戰(zhàn)爭行為張目，相反，必須要為戰(zhàn)爭的“去道德化”劃一條警戒線。

1625年，格勞秀斯（Hugo Grotius）出版《戰(zhàn)爭與和平法》，其中宣揚的國際法理念對“博內(nèi)范式”形成強大制約力。格勞秀斯承認(rèn)國家之間的戰(zhàn)爭不可避免，但戰(zhàn)爭行為必須符合自然法原則，否則世界將無秩序可言，最終導(dǎo)致集體性災(zāi)難。在格勞秀斯看來，國家及統(tǒng)治者為開戰(zhàn)訴諸的“國家理由”，根本不具有充分的合法性，國家無權(quán)自行規(guī)定戰(zhàn)爭的目標(biāo)，參戰(zhàn)者不得在戰(zhàn)爭中自行其是，所有這些方面都必須遵照自然法，接受法的調(diào)配，否則就不具有合法性與正當(dāng)性?！緟⒁奌ugo Grotius，The Rights of War and Peace，in Three Books，ed.by Jean Barbeyrac，Indianapolis：Liberty Fund，2005，pp.150-239，389-419，699-800，1185-1230;Renée Jeffery，Hugo Grotius in international Thought，New York：Palgrave Macmillan，2006，pp.27-49.】這直接否定了“博內(nèi)范式”的前提預(yù)設(shè)（即國家可自主裁決戰(zhàn)爭問題），限制了奧諾雷·博內(nèi)及后繼者賦予國家的主動性。

籠統(tǒng)地說，格勞秀斯的國際法理念繼承了“前奧諾雷·博內(nèi)時代”戰(zhàn)爭倫理學(xué)說的基本框架，唯一的重大差異是將上帝的角色置換成自然法。具體地說，在“前奧諾雷·博內(nèi)時代”，關(guān)于兩國交戰(zhàn)不得傷害平民、不欺詐與不使用致命性武器等規(guī)則的監(jiān)督者被認(rèn)為是上帝，而在近代國際法的視野中，這些規(guī)則的監(jiān)督者被認(rèn)為是自然法。在近代認(rèn)識論語境下，自然法由人類理性所把握，它的基礎(chǔ)被認(rèn)為比宗教更穩(wěn)固。換言之，作為前“奧諾雷·博內(nèi)時代”戰(zhàn)爭倫理觀的繼承者，近代國際法范疇內(nèi)的戰(zhàn)爭倫理觀對“博內(nèi)范式”更具沖擊性和制約性。

不過，“博內(nèi)范式”由于兩方面因素而繼續(xù)保持強大吸引力：其一，它立足于政治軍事活動和人性的實然描述，而不是抽象原則的推演，因此更契合人的直覺感知；其二，從中世紀(jì)晚期一直到當(dāng)代，主權(quán)國家意識形態(tài)是國際政治中占據(jù)絕對主流的意識形態(tài)，國家的主權(quán)、意志和利益被賦予至高無上的地位，而“博內(nèi)范式”既是塑造這種意識形態(tài)的元素之一，也搭上這種意識形態(tài)的便車，兩者相得益彰。近代以來，西方戰(zhàn)爭倫理學(xué)說在關(guān)于“博內(nèi)范式”正反相持的過程中不斷發(fā)展演進(jìn)。

結(jié) 語

在奧諾雷·博內(nèi)之前，西歐中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理的主流基調(diào)是戰(zhàn)爭性惡論，正義的戰(zhàn)爭被視為法律的工具，只能用于恢復(fù)權(quán)利和反抗侵害；人們要平息戰(zhàn)爭的激情和沖動，抑制戰(zhàn)爭爆發(fā)的條件，控制戰(zhàn)爭的規(guī)模和危害程度。這些原則主要以個人宗教救贖、基督教世界大一統(tǒng)觀念和封建主義因素為基準(zhǔn)。這三種因素互有重疊，相互補充，共同體現(xiàn)并維護(hù)西歐中世紀(jì)政治軍事的意識形態(tài)，保守中世紀(jì)基督教神學(xué)和封建主義的基本要旨。奧諾雷·博內(nèi)推翻了這些原則立場。他認(rèn)為，戰(zhàn)爭倫理必須以國家為基準(zhǔn)，人們必須優(yōu)先以國家的角度審視戰(zhàn)爭的道德問題；戰(zhàn)爭被視為政治的工具，國家可以通過戰(zhàn)爭謀求政治利益和物質(zhì)財富；戰(zhàn)爭的全民性扭轉(zhuǎn)了戰(zhàn)爭的“惡”，使戰(zhàn)爭成為“善”；戰(zhàn)爭的目標(biāo)是贏取勝利，戰(zhàn)爭的方式和手段屬于次要問題。

奧諾雷·博內(nèi)戰(zhàn)爭倫理學(xué)說的“國家轉(zhuǎn)向”，既是14世紀(jì)特殊的政治軍事局勢的產(chǎn)物，也接續(xù)了西歐中世紀(jì)戰(zhàn)爭倫理譜系的學(xué)理趨勢。就第一個方面而言，百年戰(zhàn)爭的走向突出了戰(zhàn)爭的國家性和全民性，天主教會的分裂導(dǎo)致神學(xué)意識形態(tài)管控的削弱，使奧諾雷·博內(nèi)能夠跳出中世紀(jì)封建戰(zhàn)爭和宗教信條的窠臼。就第二個方面而言，從托馬斯·阿奎那開始，一直到若弗魯瓦和喬瓦尼，“國家的善”在戰(zhàn)爭合法性與正當(dāng)性問題的討論中日益占據(jù)優(yōu)勢，奧諾雷·博內(nèi)則完成了關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變。戰(zhàn)爭倫理的“國家轉(zhuǎn)向”完全契合了主權(quán)政治的發(fā)展趨勢，也顯示出強大的解釋力和形塑力。不過，它也受到一些強大因素的制約而不至于走向極端。直至當(dāng)代，西方戰(zhàn)爭倫理依然圍繞著“國家”這個基準(zhǔn)而展開，這也表明奧諾雷·博內(nèi)學(xué)說的前瞻性、預(yù)示性和持久性。

責(zé)任編輯：史海波

The “National Turn” of the War Ethics in the Late Middle Ages：

On Honoré Bonet’s War Ethics Theory

LU Zhao-yu1，WANG Dong2

（1.School of History and Archive，Yunnan University，Kuming，Yunnan，650091;

2.China Institutes of Contemporary International Relations，Institute of European Studies， Beijing，100081，China

）

Abstract：In the realm of warfare，the late medieval Western Europe experienced a situation in which rituals collapsed.In 1387，Honoré Bonet published The Tree of Battles，and expound some new ethics of war.He abandoned the theory of the evil nature of war since the time of St.Augustine and advocated the theory of the good nature of war.He belittled the war efficacy of traditional feudal knights，highlighted the necessity and role of common people in the war，and clarified their war responsibility.He insisted on taking victory as the guide and abandoned or weakened the moral restrictions in the war.In essence，under the tendency of sovereignty politics in the late middle ages，Honoré Bonet assessed the legality and legitimacy of war from the national perspective，thus he overturned the tradition of war ethics in medieval Europe.However，Honoré Bonet’s new theoretical paradigm was also constrained by a series of other theories and not to be extreme.Since modern times，the Western ethics of war have continuously evolved in the process of debating the pros and cons of the said paradigm.

Key words：Honoré Bonet;The Tree of Battles;the middle ages;war ethics;“national turn”