政治性與公共善

摘 要： 重新審視亞里士多德關(guān)于政治動(dòng)物和政治共同體的論述，可以發(fā)現(xiàn)人所特有的自然政治性并非當(dāng)代社群主義所理解的對在先的共同體公共善的積極參與和奉獻(xiàn)，而是為了好生活的目的用語言揭示什么是善好和正義。城邦的公共善是在一種既非直覺感知共同體的目的，也非討價(jià)還價(jià)和相互妥協(xié)不同利益的“政治地行動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)的，即在審議和說服的過程中將人們關(guān)于善好和正義相互沖突的主張，匯聚成一個(gè)全體公民都能接受的判斷和決定。人的自然政治性包括與動(dòng)物共有的政治性和人所特有的政治性，后者與城邦作為政治的共同體具有緊密的對應(yīng)關(guān)系，不宜將人的政治性寬泛地運(yùn)用在家庭等共同體，從而模糊家庭和城邦的區(qū)別以及“政治性”本身所具有的規(guī)范性意義。

關(guān)鍵詞： 社群主義；政治性；好生活；公共善；審議

中圖分類號：D091" 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0053-09

一、引 言

在當(dāng)代社群主義者的描述中，亞里士多德的城邦是和諧一致、團(tuán)結(jié)友愛、面對面的政治共同體。通過描述一個(gè)自身攜帶著記憶、歷史和文化傳統(tǒng)，具有一個(gè)自然成長軌跡的政治共同體，社群主義者將構(gòu)成這個(gè)共同體的人視為承載著它的記憶、歷史和文化傳統(tǒng)的，在存在上相互聯(lián)系、在善的追求上相互融合的“鑲嵌式自我”。在這個(gè)解釋思路下，人的自然政治性意味著對在先的共同體公共善的積極參與和奉獻(xiàn)。近年來，許多古典學(xué)者批評社群主義的亞里士多德解讀是基于自己的浪漫化想象和當(dāng)代背景下的論證需要。但是，這些修正解釋有時(shí)也會(huì)陷入矯枉過正，例如有研究者認(rèn)為在亞里士多德的《政治學(xué)》中，個(gè)人根據(jù)自然正義擁有政治權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利和受教育權(quán)等權(quán)利，城邦需要通過構(gòu)建某些政體和法律制度來保護(hù)這些個(gè)人權(quán)利；①還有研究者強(qiáng)調(diào)沖突在亞里士多德政治學(xué)中的核心地位，認(rèn)為公共善產(chǎn)生于追求自利的不同團(tuán)體所持有的相互沖突和競爭觀念之間的妥協(xié)。②

在上述背景下，本文重新審視亞里士多德關(guān)于政治動(dòng)物和政治共同體的論述，論證人所特有的自然政治性在于為了好生活的目的用語言揭示善好和正義，城邦政治共同體的公共善是在公民的“政治性行動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)的——既非直覺感知共同體的目的，也非討價(jià)還價(jià)和相互妥協(xié)不同利益，而是在審議和說服的過程中處理他們關(guān)于善好和正義的觀念沖突。具體而言，本文首先回顧當(dāng)代社群主義者對亞里士多德“政治性”概念的解讀，批評強(qiáng)論證和弱論證進(jìn)路下賦予城邦共同體自身以意義和價(jià)值的整體主義解讀傾向，主張人的自然政治性并非對在先的共同體公共善的積極參與和奉獻(xiàn)。其次，結(jié)合《動(dòng)物志》重新審視亞里士多德在《政治學(xué)》開篇關(guān)于人的自然政治性的論述，本文主張區(qū)分寬泛涵義上的“共有政治性”和嚴(yán)格涵義上的“特有政治性”，前者是人與其他政治動(dòng)物共同擁有的政治性，包括共同生活和共同工作，其與“城邦”沒有直接的、緊密的聯(lián)系；后者是人在政治性上達(dá)到的他所特有的一個(gè)程度，為了好生活的目的運(yùn)用語言揭示善好和正義，與“城邦”作為“政治的”共同體具有緊密的對應(yīng)關(guān)系。這里，本文反對將人的“政治性”不加區(qū)別地寬泛運(yùn)用到家庭等共同體，從而模糊家庭和城邦之間的區(qū)別、取消“政治性”所具有的規(guī)范性意義的觀點(diǎn)。最后，基于人的特有政治性的上述理解，本文考察在充滿差異性和多樣性的政治生活中，人們?nèi)绾卧诰唧w的言語和議事過程中達(dá)成對公共善的共識(shí)。

二、共同體優(yōu)先：對公共善的奉獻(xiàn)？

《政治學(xué)》開篇表明，所有共同體都是為了某個(gè)善（agathon），夫妻、主奴、家庭、村社等共同體都追求某個(gè)共同善，在未形成城邦之前他們追求的共同善分別是：繁衍、保存、日常需要、更長遠(yuǎn)范圍的需要。但是，相比起來城邦是所有共同體中最有權(quán)威的（kuriostatos），城邦所追求的共同善也是最有權(quán)威的，亞里士多德稱城邦為“政治的共同體”（politikē koinōnia）（《政治學(xué)》1252b29-30）。如何理解這個(gè)“政治共同體”？城邦的歷史演化不難理解，但難以理解的是，亞里士多德在類比個(gè)體實(shí)體的自然目的論意義上描述城邦的自然形成，在這個(gè)類比中城邦似乎是家庭、村社這些共同體根據(jù)自然達(dá)成目的而形成，根據(jù)自然還優(yōu)先于家庭和每一個(gè)人，也就是“城邦根據(jù)自然而存在”這個(gè)命題似乎是說城邦自身被自然賦予了某種意義和目的。進(jìn)一步的問題是，城邦所追求的共同善或者公共善究竟是什么，這個(gè)共同善是城邦作為最高實(shí)體意義上的共同善，還是說哪怕不存在一個(gè)作為實(shí)體的城邦，但還是在價(jià)值意義上存在著相互聯(lián)系、不可分割、不可還原到個(gè)體的共同善？或者，這個(gè)共同善最終還是應(yīng)該還原到個(gè)體的善？

在論證了城邦的自然起源之后，亞里士多德又轉(zhuǎn)向論述人的自然，即人們熟悉的經(jīng)典命題“人根據(jù)自然是一個(gè)政治動(dòng)物（politikon zōon）”（《政治學(xué)》1253a1-2）。并且進(jìn)一步論述道，任何一個(gè)根據(jù)自然沒有城邦生活的人，要么是卑劣的，要么比人強(qiáng)大，在后文表述為要么是野獸，要么是神（《政治學(xué)》1253a2-4 amp; 1253a29）。又如何理解這個(gè)“政治動(dòng)物”？亞里士多德的意思是說，人這個(gè)政治動(dòng)物根據(jù)自然需要以更加高級的功能性活動(dòng)（語言），在與他人的聯(lián)合中積極參與共同生活，去奉獻(xiàn)于最具權(quán)威性的城邦這個(gè)政治共同體的共同事業(yè)和目的？還是說，城邦這個(gè)政治共同體能夠提供最充分的保障和條件，使得人能夠在其中充分發(fā)揮其高級的功能性活動(dòng)尋求過一個(gè)好的生活？

較為流行的是這樣一種解釋思路，首先理解城邦政治共同體，然后在此基礎(chǔ)上理解政治動(dòng)物。采取這種思路的詮釋者試圖將城邦的自然發(fā)展與實(shí)體（ousia）按照自然目的論的生長過程進(jìn)行對應(yīng)，認(rèn)為城邦的自然（phusis）以及城邦根據(jù)自然存在（phusei esti）這個(gè)命題（《政治學(xué)》1252b32 amp; 1253a2），應(yīng)該按照《物理學(xué)》192b21-3中實(shí)體根據(jù)自然存在來理解，據(jù)此城邦可以理解為在一定目的支配下，按照其自身發(fā)展的自然過程，從潛能到現(xiàn)實(shí)進(jìn)行自然發(fā)展和成全的有機(jī)體。例如，巴克爾認(rèn)為，城邦對于亞里士多德是“有機(jī)的”（organic），“有機(jī)體”意味著一種“自身生長并且擁有生命本原的活著的系統(tǒng)（living system）”，自然事物就是“從內(nèi)部發(fā)展的事物，是內(nèi)部力量作用的結(jié)果。作為這樣一個(gè)自然事物，城邦擁有它自身的生命，并且生長”?！綞rnest Barker， The Political Thought of Plato and Aristotle， London： Methuen amp; Co.， 1906， p.281. 持相同看法的還可見于J. H. Days and M. Chambers， Aristotles History of Athenian Democracy， Amsterdam： Hakkert， 1965， p.42. 根據(jù)庫爾曼的觀察，支持這種觀點(diǎn)的還有Forchhammer （1844）， Siegfried （1942）， Stigen （1966）， Hentschke （1971）， Riedel （1975）以及紐曼注疏本（1887）。參見Wolfgang Kullmann， “Man as a Political Animal in Aristotle，”in David Keyt and Fred D. Miller， eds.， A Companion to Aristotles Politics， Oxford： Blackwell， 1991， p.109. 】可以稱之為基于自然目的論的強(qiáng)論證。

在同樣的解釋思路下，還存在一種較弱的但更具效力的論證，認(rèn)為城邦即使不能理解為自然實(shí)體，擁有像種子成長為大樹一樣的自然生長過程，也應(yīng)該在價(jià)值意義上具有某種不可分割的整體屬性。【從實(shí)體和價(jià)值兩個(gè)層面來考察城邦政治共同體的思路，本文得益于莫里森的討論，參見Donald Morrison， “The Common Good，”in Marguerite Deslauriers and Pierre Destrée， eds.， Cambridge Companion to Aristotles Politics， Cambridge： Cambridge University Press， 2013， pp.176-198.】在這兩種論證下，城邦共同體都具有某種屬于其自身的、不可分割和不可還原的價(jià)值，城邦所追求的公共善也具有超越個(gè)人善簡單加和之上的整體特性。在此思路下，當(dāng)代社群主義者試圖復(fù)興亞里士多德關(guān)于城邦的思想資源，他們根據(jù)亞里士多德關(guān)于城邦的自然性和權(quán)威性，賦予共同體自身以意義和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)共同體的公共善相對于個(gè)人選擇的優(yōu)先性，進(jìn)而批評自由主義基于個(gè)人權(quán)利的國家觀念——將國家理解為個(gè)人尋求利益和生存而結(jié)成的契約共同體，共同善理解為個(gè)人利益的純粹數(shù)量加和，或者個(gè)人與團(tuán)體根據(jù)利益的考量而相互競爭和妥協(xié)的結(jié)果。例如，麥金泰爾認(rèn)為，

在一種共同體的公共善中，每一個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)她或他自己的善，既與實(shí)現(xiàn)那些共享的活動(dòng)的善分不開，也與貢獻(xiàn)于作為整體的共同體的公共善分不開。根據(jù)這個(gè)公共善的觀念，辨認(rèn)我的善、辨認(rèn)我的善對于我如何最好地引導(dǎo)我的生活，與辨認(rèn)共同體的公共善、辨認(rèn)那個(gè)公共善對于那個(gè)共同體如何最好地引導(dǎo)它的生活，是不可分割的。這樣一種形式的共同體，根據(jù)它的自然就是政治的……亞里士多德主義者稱之為城邦?！続lasdair MacIntyre， “Politics， Philosophy and the Common Good，”in Kelvin Knight， ed.， The MacIntyre Reader， Notre Dame： University of Notre Dame Press， 1998， pp.240-241.盡管麥金泰爾在該篇文章中聲稱，將其觀點(diǎn)等同于當(dāng)代社群主義的做法是完全錯(cuò)誤的，但是他對于共同體較高程度的共享文化的強(qiáng)調(diào)，公民通過繼承和習(xí)慣化地學(xué)習(xí)“既關(guān)于他們自己善，也關(guān)于共同體善的，那些被習(xí)俗和傳統(tǒng)視為理所當(dāng)然的事物”，以“服務(wù)于一個(gè)社會(huì)的目的”，這樣的觀點(diǎn)使得他與其他社群主義者并無二致。】

在這種政治共同體和公共善的理解下，政治動(dòng)物的政治性意味著以某種功能分化的高級活動(dòng)方式，通過與他人聯(lián)合的共享活動(dòng)和共同生活，自愿積極地貢獻(xiàn)于政治共同體的共同善，“這個(gè)”共同善是他們通過繼承共同體的文化傳統(tǒng)、參與共同體的制度實(shí)踐以及習(xí)慣化地學(xué)習(xí)共同體所塑造的美德逐漸“意識(shí)”和“領(lǐng)悟”到的。例如，庫珀認(rèn)為，政治動(dòng)物就意味著以更高級的智力能力（intelligence）貢獻(xiàn)于共同事業(yè)，同時(shí)這種更高級的智力能力還會(huì)伴隨著更多的親密和依戀關(guān)系?！綣ohn M. Cooper， “Political Animal and Civic Friendship，”in John M. Cooper， Reason and Emotion：Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory， Princeton： Princeton University Press， 1999， pp.360-363.】波考克強(qiáng)調(diào)，城邦政治共同體的目的是一切特殊共同體的善，是一切特殊善的實(shí)現(xiàn)，“政治性”（波考克用詞為“社會(huì)性”）就是通過與他人的聯(lián)合，參與到對城邦或共和國“普遍善”的貢獻(xiàn)，對普遍善的參與和貢獻(xiàn)其“本身是一個(gè)非常高（因?yàn)槠毡椋┑纳啤?。【J. G. A. Pocock， The Machiavellian Moment： Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition， Princeton： Princeton University Press， 1975， pp.67-68.】簡言之，在社群主義或公民共和主義的解釋中，“政治性”意味著對在先的共同體公共善的積極參與和奉獻(xiàn)。

近來，許多古典學(xué)者試圖糾正社群主義的過度整體主義解讀傾向，認(rèn)為亞里士多德僅僅是在類比的意義上描述城邦自然目的論式的生長和演化，【R. G. Mulgan， Aristotles Political Theory， New York： Oxford University Press， 2011， pp.20-22. 】通過類比可以了解城邦的歷史發(fā)展過程，在條件允許（就像植物擁有足夠養(yǎng)料并且沒有外在干擾和破壞）的情況下，夫妻、家庭、村落最終必然會(huì)發(fā)展到城邦的終極階段。但是，不能據(jù)此將城邦視為生物范疇中的自然實(shí)體，因?yàn)槌前畈⒉痪哂泻妥匀粚?shí)體一樣的運(yùn)動(dòng)本原和運(yùn)動(dòng)過程，也不具有和自然實(shí)體一樣要去實(shí)現(xiàn)的形式和目的，所以城邦并不具有就自身而言所要實(shí)現(xiàn)的善。當(dāng)亞里士多德說城邦根據(jù)自然存在，實(shí)際上指的是人的自然推動(dòng)著城邦的形成和持存，城邦的自然政治性來自人的自然政治性，而不是來自某種“它自身”朝向完全的、現(xiàn)實(shí)的城邦形式的潛能?！具@個(gè)論證思路可見于Stephen Everson， “Aristotle on the Foundations of the State，”Political Studies， vol.36， no.1 （March， 1988）， p.95; Yack， The Problems of a Political Animal， pp.90-96; Miller， Nature， Justice and Rights in Aristotles Politics， pp.37-45; Richard Kraut， Aristotle：Political Philosophy， Oxford： Oxford University Press， 2002， pp.243-244. 】如果人的自然政治性像社群主義者所理解的，指的是人可以在更高的程度上奉獻(xiàn)于共同體的共同目的和共同利益，那么蜜蜂這種更加奉獻(xiàn)于共同體的政治動(dòng)物應(yīng)該比人更具有政治性，但是亞里士多德明確指出人比其他動(dòng)物更具有政治性。【Yack， The Problems of a Political Animal， pp.51-52.】筆者基本認(rèn)同上述對社群主義者的修正思路，下面將重點(diǎn)考察人作為自然政治動(dòng)物的意涵，在此基礎(chǔ)上理解城邦作為政治共同體的含義和城邦的目的。

三、政治動(dòng)物和政治共同體中的“政治性”

在“人根據(jù)自然是一個(gè)政治動(dòng)物”這個(gè)經(jīng)典命題中，人的自然政治性究竟意味著什么？在這句話之后，亞里士多德緊接著指出，根據(jù)自然沒有城邦的人要么是卑劣的、要么是比人強(qiáng)大的（《政治學(xué)》1253a2-4）。按照上下文語境，似乎自然政治性意味著生活在城邦之中?！靖鶕?jù)Eduard Meyer的說法，“亞里士多德的那個(gè)著名定義，即人……根據(jù)自然，是一個(gè)生活在城邦中的存在者?！鞭D(zhuǎn)引自Kullmann， “Man as a Political Animal in Aristotle，”in Keyt and Miller， ed.， A Companion to Aristotles Politics， p.101. 】但隨后的“人比所有蜜蜂和任何群居動(dòng)物（agelaiou zōon）更加具有政治性”（《政治學(xué)》1253a7-8）這句話則表明，不僅僅人是政治動(dòng)物，還有蜜蜂等其他群居動(dòng)物也是政治動(dòng)物。而除了人以外的其他動(dòng)物是沒有城邦的（《政治學(xué)》1280a31-34），所以，自然政治性似乎具有一個(gè)更加寬泛的涵義。

結(jié)合亞里士多德在《動(dòng)物志》（History of Animals）中的描述，可以為理解自然政治性提供一些思路。這里，對不同種類動(dòng)物的生活方式（bios）和活動(dòng)（praxis）描述如下：

有些動(dòng)物是群居的（agelaia），有些是獨(dú)居的（monadika），無論是有足、有翅還是水生的。在群居的（和獨(dú)居的）【在Schneider，Peck和Thompson的版本中都刪除了“和獨(dú)居的”這個(gè)表達(dá)，使得“政治的”和“分散的”僅僅成為群居動(dòng)物的兩個(gè)分類。大多數(shù)研究者都接納了這一修正，以避免后文中無法解釋連貫的問題。】動(dòng)物中，有些動(dòng)物是政治的（politika），有些動(dòng)物是分散的（sporadika）。群居動(dòng)物有，有翅的如鴿子、鶴和天鵝（帶鉤爪的翅類動(dòng)物都不是群居動(dòng)物），水生的多數(shù)魚類如所謂的遷移魚類，金槍魚、pēlamudes和鰹魚。而人兼具兩種生活方式。政治動(dòng)物就是那些，對于他們共同的一件事是他們所有動(dòng)物的工作（ergon），并不是所有群居動(dòng)物都是這樣。在那些政治動(dòng)物中，是人、蜜蜂、胡蜂、螞蟻和鶴。在這些政治動(dòng)物中，有一些服從于統(tǒng)治者，而另一些沒有統(tǒng)治關(guān)系，如鶴與蜜蜂類服從統(tǒng)治者，螞蟻和其他數(shù)不清的動(dòng)物則沒有統(tǒng)治（《動(dòng)物志》487b34-488a10）?！尽秳?dòng)物志》的文本依據(jù)是“History of Animals，”trans. DArcy Thompson， in Jonathan Barnes， ed.， The Complete Works of Aristotle， Vol.1， Princeton： Princeton University of Press，1984.中文譯本參照顏一譯：《動(dòng)物志》，收于苗力田主編《亞里士多德全集》（第四卷），北京：中國人民大學(xué)出版社，2016年。】

這里存在兩個(gè)分類，第一個(gè)分類是區(qū)分群居動(dòng)物和獨(dú)居動(dòng)物，第二個(gè)分類是在群居動(dòng)物中區(qū)分政治的動(dòng)物和分散的動(dòng)物。根據(jù)這兩個(gè)分類，人屬于群居動(dòng)物中的政治動(dòng)物。這里可以在兩個(gè)層面上辨認(rèn)政治動(dòng)物的內(nèi)涵：第一，作為群居動(dòng)物，人根據(jù)自然天生地具有想要和他人生活在一起的內(nèi)在傾向性，亞里士多德用“驅(qū)動(dòng)”（hormē，impulse）來表達(dá)這種內(nèi)在傾向性（《政治學(xué)》1253a29），換句話說就是人不能（長期）忍受孤獨(dú)，天生想要在人群中生活。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德指出，因?yàn)槿烁鶕?jù)自然是一個(gè)政治動(dòng)物，所以他根據(jù)自然傾向于和其他人生活在一起（《尼各馬可倫理學(xué)》1169b17-19）。在《政治學(xué)》中有同樣的印證，因?yàn)槿烁鶕?jù)自然是一個(gè)政治動(dòng)物，哪怕人們并不想從彼此身上獲得幫助，他們也仍然欲求生活在一起（suzēn）（《政治學(xué)》1278b19-21）。第二，作為群居動(dòng)物中的政治動(dòng)物，亞里士多德進(jìn)一步給出更加嚴(yán)格的定義，對于政治動(dòng)物而言，共同的一件事是他們所有人的工作，他們所有人能夠做一件共同的工作（koinon ergon）、完成共同的事情。亞里士多德還特別指出，不是所有群居動(dòng)物都能夠進(jìn)行共同的工作，只有政治動(dòng)物可以，這類政治動(dòng)物包括人、蜜蜂和螞蟻等。

對《動(dòng)物志》的考察可以看到，人作為政治動(dòng)物具有和其他政治動(dòng)物一樣的共同工作的特征，在更大范圍內(nèi)具有和其他群居動(dòng)物共同生活的特征。國內(nèi)古典學(xué)者劉瑋認(rèn)為，考慮到自然政治性的寬泛涵義，我們應(yīng)該將“政治性”和“城邦”這兩個(gè)概念切割開來?！緞|：《亞里士多德論人自然的政治性》，《哲學(xué)研究》2019年第5期。】筆者認(rèn)為，應(yīng)該將人的自然政治性分為寬泛涵義上的“共有政治性”和嚴(yán)格涵義上的“特有政治性”?！肮灿姓涡浴笔侨伺c其他政治動(dòng)物共同擁有的政治性，包括共同生活（live together）和共同工作（work together），與“城邦”沒有直接的、緊密的聯(lián)系。雖然在城邦中人們也有共同生活和共同工作，但是有這些活動(dòng)仍然無法稱之為“城邦”。“特有政治性”是人在政治性上達(dá)到的他所特有的一個(gè)程度，為了好生活的目的運(yùn)用語言去揭示善好和正義（reveal goodness and justice by logos for the sake of good life）。不同于劉瑋的觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為，人所特有的自然政治性和“城邦”具有緊密的對應(yīng)關(guān)系。

在亞里士多德所有流傳至今的著作中，只有《政治學(xué)》1253a7-18一處論證了人所特有的自然政治性。這里指出，人比蜜蜂等所有群居動(dòng)物“更加具有政治性”（politikōn mallon），因?yàn)橐韵聝蓚€(gè)理由：第一，自然不會(huì)做徒勞無意義（matēn）的事情；第二，動(dòng)物中只有人擁有語言（logos）。一方面，發(fā)出聲音（phōnē）的功能是其他動(dòng)物也可能擁有的，通過聲音它們能夠感知痛苦和快樂，甚至能夠向其他動(dòng)物指示那痛苦和快樂的事情；另一方面，語言（logos）不同于聲音，是為了弄清楚好與壞、利與弊，以及正義（to dikaion）與不義（to adikon）。最后，亞里士多德以清楚的論述總結(jié)了他的觀點(diǎn)：

和其他動(dòng)物相比，這（指logos，筆者加）是人所特有的（idion），只有人具有對好與壞、正義和不義的感知。這些人的共同體形成家庭和城邦（《政治學(xué)》1253a15-18）。

在劉瑋試圖割裂“政治性”和“城邦”之間聯(lián)系的論證中，特別強(qiáng)調(diào)亞里士多德的“這些人的共同體形成家庭和城邦”這句話，可以證明政治性“并非僅僅與人在城邦領(lǐng)域的公共生活有關(guān)，而是同樣適用于包括家庭在內(nèi)的一切共同體”?！緞|：《亞里士多德論人自然的政治性》，《哲學(xué)研究》2019年第5期?！康@里的問題是，在形成家庭等共同體的過程中，人的政治性如何發(fā)揮作用？這里需要仔細(xì)考慮亞里士多德的以下兩個(gè)命題：第一，城邦的形成是為了生存，而城邦的持存是為了好生活，這意味著在城邦形成以先，家庭等共同體的目的僅僅是為了生存。第二，人的特有政治性是使用語言揭示善好和正義?；谏鲜鰞蓚€(gè)命題，如何將人的特有政治性和家庭聯(lián)系起來？因?yàn)槲覀儫o法設(shè)想說，在家庭中人的政治性是為了生存而運(yùn)用語言揭示善好和正義。更為合理的做法是，人的共有政治性適用于為了生存的家庭等共同體，而人的特有政治性僅僅適用于為了好生活的城邦。

當(dāng)然，這并不是說在家庭等共同體中人不能使用語言，而是說用語言揭示善好和正義的活動(dòng)預(yù)設(shè)了自由人與自由人之間進(jìn)行平等對話的審議立場。在家庭里的父與子、夫與妻、家主與奴隸的關(guān)系中，雙方由于自然能力的差異無法站在平等的地位上進(jìn)行審議，只有城邦的政治共同體可以創(chuàng)造平等對話的制度性境況，讓自然自由人（eleutheros phusei）——根據(jù)自然具備政治生活能力的、能夠通過言語和議事追求好生活的人——擁有自由和平等的制度性身份或地位（status）進(jìn)行輪流而治的“政治統(tǒng)治”（politikē archē）。這也是為什么亞里士多德反復(fù)強(qiáng)調(diào)“政治統(tǒng)治”“家長統(tǒng)治”“主人統(tǒng)治”是三種完全不同的統(tǒng)治類型或者共同生活方式（《政治學(xué)》1252a7-9; 1255b16-20; 1278b30-1279a21）。如果認(rèn)為人的（特有）政治性“同樣適用于包括家庭在內(nèi)的一切共同體”，可能會(huì)模糊甚至抹殺亞里士多德對這三種不同統(tǒng)治類型進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分的界限。

只有人能夠感知好與壞、正義和不義，只有人擁有語言、能夠用語言去揭示他所感知到的好壞利弊、正義和不義，這就是人比其他動(dòng)物更加具有政治性的原因，并且這個(gè)原因是合乎自然的、自然賦予的。自然不僅推動(dòng)人們結(jié)成夫妻共同體進(jìn)行繁衍、結(jié)成主奴共同體得以生存、結(jié)成家庭和村社共同體滿足日常需要和更長遠(yuǎn)的需要，自然還使得人能夠說話，通過語言來表達(dá)好壞利弊、正義和不義。值得反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，這里的“政治性”是人所特有的政治性，只有擁有l(wèi)ogos使得人在政治性上達(dá)到他所特有的一個(gè)程度。有研究者指出，亞里士多德關(guān)于人根據(jù)自然是一個(gè)政治動(dòng)物這個(gè)命題，既包含一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的描述，即自然推動(dòng)人們建立和維持城邦，也包含一個(gè)規(guī)范性的要素，即對好生活的導(dǎo)向性?！綤raut， Aristotle， p.247.】筆者認(rèn)為，這個(gè)規(guī)范性的要素就在于，在人們根據(jù)自然對生存和活著本身的欲求得到滿足之后，那原本就內(nèi)在于人的、為人所獨(dú)有的、由自然賦予的另一種驅(qū)動(dòng)即“政治的”驅(qū)動(dòng)——用語言來表達(dá)對好壞利弊、正義不義的感知，圍繞好生活去辨別那善好和正義的事情——就（應(yīng)該按照自然）開始發(fā)揮作用。換句話說，對好生活的“政治的”自然驅(qū)動(dòng)應(yīng)該取代對生存和活著本身的自然欲求。否則，人在發(fā)揮運(yùn)用自然賦予的logos功能，以及隨之使城邦成為“政治的”共同體方面，都可以視為是一種失敗，類比來看就像一粒本應(yīng)長成大樹的種子在發(fā)展中萎縮和夭折。

基于上述關(guān)于人的自然政治性的闡釋，可以理解亞里士多德以下兩點(diǎn)關(guān)于城邦的論述。首先，城邦根據(jù)自然是一個(gè)“政治的”共同體，這個(gè)命題源于人根據(jù)自然是一個(gè)“政治的”動(dòng)物，城邦的自然政治性來源于人（特有）的自然政治性，城邦之所以被稱為“政治的”就在于人能夠以其特有的“政治的”生活方式來使得那最有權(quán)威的善（好生活）在城邦中實(shí)現(xiàn)。換言之，只有人過上了政治的生活，城邦才有資格稱作政治的共同體。其次，在“城邦的形成為了活著，而持存為了活得好”這個(gè)命題中，可以看到城邦的形成和持存來自人在兩個(gè)層面上的自然因素的推動(dòng)，一是人與其他動(dòng)物所共有的對自我保存和活著本身的自然欲求，二是人所特有的對實(shí)現(xiàn)好生活的自然驅(qū)動(dòng)，也就是人所特有的自然政治性，這里存在一個(gè)至關(guān)重要的轉(zhuǎn)換（switch），第一個(gè)為了活著的自然欲求應(yīng)該順利地轉(zhuǎn)換為第二個(gè)為了活得好的自然驅(qū)動(dòng)，第二個(gè)自然驅(qū)動(dòng)推動(dòng)人們?nèi)ゾS持城邦的持續(xù)存在。值得注意的是，雖然朝向城邦這個(gè)政治共同體的自然驅(qū)動(dòng)存在于每個(gè)人的身上、自然傾向于讓人過上“政治的”生活，但需要有第一個(gè)人去建立城邦，創(chuàng)造讓政治生活在其中得以可能的制度性環(huán)境，這個(gè)人就是那個(gè)最大的善的原因、對最大的善負(fù)責(zé)（《政治學(xué)》1253a30-31）。

四、公共善的“政治性”進(jìn)路

根據(jù)前文，人所特有的自然政治性是為了實(shí)現(xiàn)好生活，通過語言揭示善好和正義。但是，人們關(guān)于什么是善好和正義會(huì)形成不同的觀念，難道亞里士多德不擔(dān)心這些各執(zhí)己見的人們最終會(huì)陷入永無止盡的紛爭和沖突？如霍布斯在《論公民》中指出的，議事（deliberation）是“派系沖突的來源”，“派系沖突是暴亂和內(nèi)戰(zhàn)的來源”?！綯homas Hobbes， On Citizen， Cambridge： Cambridge University Press， 1998， p.123. 】亞里士多德并非不知，紛爭、分歧和沖突是人類政治生活不可避免的，在充分認(rèn)識(shí)城邦那復(fù)雜激烈的意見沖突和派系斗爭的基礎(chǔ)上，考察在具體環(huán)境限制下的最佳可能政體而非理想環(huán)境下的絕對最佳政體是立法者和政治家不容忽視的任務(wù)。亞里士多德的倫理學(xué)和政治學(xué)著作隨處可見的對不同意見和習(xí)俗觀念的分析以及對派系沖突（stasis）問題的研究即是明證。綜觀亞里士多德的政治學(xué)，有理由認(rèn)為他樂觀地相信，在特定的政體和法律制度所創(chuàng)造的制度性境況下，公民能夠在一個(gè)良性的、審議的政治生活中處理他們的差異、分歧和沖突，共同尋求實(shí)現(xiàn)城邦的公共善。

首先，需要澄清亞里士多德對公共善和好生活的論述。和許多古典研究者一樣，筆者關(guān)于亞里士多德的公共善觀念持有一種“個(gè)人主義的”理解，即公共善應(yīng)該還原到每一個(gè)個(gè)體的善，公共善體現(xiàn)為個(gè)體公民的幸?；蛘吆蒙睢！井?dāng)然，這并不意味著公共善是對個(gè)人偏好或欲望的簡單加總或個(gè)人利益之間的相互妥協(xié)，后文我們會(huì)看到，亞里士多德認(rèn)為在政治的審議中，個(gè)人偏好或欲望可以在審議和說服的過程中被改變?！縼喞锸慷嗟玛P(guān)于個(gè)體人的善、幸?；蚝蒙畹恼撌觯P者支持“包容論”（inclusive）的理解，即不僅包含《尼各馬可倫理學(xué)》（1098a16-18）中論述的靈魂合乎德性（理智德性和倫理德性）的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)（energeia），還應(yīng)該包含諸多外在善（ektos agathon）（《尼各馬可倫理學(xué)》1099a15；《修辭學(xué)》1360b19-30）。城邦作為自足（autarkeia）的共同體就在于它相對其他共同體能夠滿足人們的多重需求，使得自足的好生活能夠在城邦中實(shí)現(xiàn)。盡管好生活所包含的善的清單中，外在善沒有靈魂內(nèi)在實(shí)現(xiàn)活動(dòng)更重要，但如何與外在善打交道對于個(gè)人靈魂的狀態(tài)（即德性）和幸福也同樣是不可忽視的命題。城邦中不同的人關(guān)于這些多重需求在具體環(huán)境中會(huì)呈現(xiàn)不同的層次和面向，是否能夠以“政治的”方式來處理他們在多重需求方面的分歧和沖突，就什么是善好和正義最終達(dá)成一個(gè)符合公共善的處理，正是一個(gè)良性的政治生活的體現(xiàn)。

其次，亞里士多德認(rèn)為差異性并非總是沖突的來源，而是能夠在積極的多樣性基礎(chǔ)上達(dá)成一致性。城邦由不同的人組成（ex eidei diapherontōn）（《政治學(xué)》1261a22-24），這些不同的人由于差異性會(huì)產(chǎn)生沖突，但這種差異性也可能具有積極的多樣性（diversity），并在多樣性的基礎(chǔ)上達(dá)成統(tǒng)一或者一致性（ton mian）（《政治學(xué)》1261a29-30）。從亞里士多德關(guān)于“百家餐”（potluck）的類比中可以看到，當(dāng)多數(shù)者聚到一起進(jìn)行議事，他們能夠共同地做出一個(gè)正確的決定以尋求實(shí)現(xiàn)他們的公共善（《政治學(xué)》1281a42-1281b7）。理解這個(gè)類比的關(guān)鍵在于多樣性，多數(shù)大眾由于都有自己熟悉和擅長的事務(wù)因而能夠在公共善的問題上做出更好的集體判斷和最優(yōu)選擇?！娟P(guān)于肯定多數(shù)議事的積極效果的討論，可參見Kraut， Aristotle， pp.402-406.多數(shù)人產(chǎn)生共同智慧最開始被Jeremy Waldron定義為“多數(shù)智慧的教義”（Doctrine of the Wisdom of the Multitude，DWM），后來得到人們持續(xù)的討論和關(guān)注。Waldron的文章可見于Jeremy Waldron， “The Wisdom of the Multitude： Some Reflections on Book 3， Chapter 11 of Aristotles Politics，”Political Theory， vol.23， no.4 （Nov.， 1995）， pp.563-584.】

這里需要結(jié)合以下兩點(diǎn)來理解百家餐的類比：第一，從民主認(rèn)識(shí)論（epistemic democracy）的視角看，民主決策過程需要在某種恰當(dāng)?shù)臈l件或境況下才能做出更好或正確的決定。如果我們將百家餐所描述的情境視為一種多數(shù)人參與民主審議的境況時(shí)，就可以看到它背后暗含著一種境況或條件，正是這種境況使得不同專長者能夠以不同視角看待同一問題。沒有這種境況，就不能稱其為民主過程，在規(guī)范上也不能視為具有民主的意義。這種境況是一種自由和平等的制度性境況，亞里士多德的“政治統(tǒng)治”（politikē archē）這一概念試圖強(qiáng)調(diào)的就是這種政治平等的規(guī)范性意義（《政治學(xué)》1255b16-20 amp; 1277b7-9）。第二，需要結(jié)合亞里士多德的政體論來考察其關(guān)于公共善的處理進(jìn)路，雖然他將君主制和賢人制視為兩種正確的政體，但如果根據(jù)1253b18-20和1254b2-6仔細(xì)審視《政治學(xué)》1288a39-1288b2的文本，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)這二者并列討論的時(shí)候只有賢人制具有“政治性”、有資格進(jìn)入最佳可能政體的討論視野。換言之，亞里士多德不認(rèn)為君主制具有“政治性”、符合他關(guān)于公共善的觀念，因?yàn)閲?yán)格地說他已經(jīng)不是城邦全體成員中的一份子（《政治學(xué)》1279a5-7 amp; 1284a8）。不同于柏拉圖，亞里士多德不愿意將哲學(xué)作為最佳政體的終極生活方式，也不認(rèn)為與哲學(xué)有關(guān)的沉思美德是統(tǒng)治者所需的美德。雖然亞里士多德也認(rèn)為最好的生活方式是一種閑暇生活或者說他并不排斥沉思生活，但他并不認(rèn)為人中之神的統(tǒng)治或哲人王的統(tǒng)治要優(yōu)于政治性的統(tǒng)治。在《政治家篇》，柏拉圖經(jīng)常將君主制和“政治統(tǒng)治”互換使用（《政治家篇》259d amp; 280a），但是亞里士多德卻從未這樣做。因此，如果我們將公共善和“政治統(tǒng)治”結(jié)合起來考察時(shí)，就很難認(rèn)同“百家餐”的類比只是說明多數(shù)民眾在政治中所能發(fā)揮的有限作用，相反這里更多的是描述他們?nèi)绾螀⑴c公共審議并尋找關(guān)于城邦公共善的最佳方案。當(dāng)然，亞里士多德確實(shí)認(rèn)為某些品德卓越的人具有超越公眾意見的視野，和柏拉圖一樣，亞里士多德強(qiáng)調(diào)賢人的美德，但不同于柏拉圖，亞里士多德強(qiáng)調(diào)這些人應(yīng)該在政治統(tǒng)治中努力嘗試去“說服”多數(shù)大眾。這也是為什么亞里士多德認(rèn)為賢人制在某種意義上仍然符合“政治性”。

最后，亞里士多德主張?jiān)趯徸h中運(yùn)用說服來解決不同善觀念產(chǎn)生的沖突。如上所述，亞里士多德確實(shí)認(rèn)為存在少數(shù)擁有實(shí)踐智慧（phronēsis）的人，他們能夠在具體當(dāng)下的個(gè)別情境中把握如何促進(jìn)人生整體幸福、知道什么決定更加符合共同體的公共善。對于這些人，亞里士多德認(rèn)為他們應(yīng)該在議事的過程中試圖說服（peithou）多數(shù)大眾。這看起來顯得可笑又過于樂觀。但是，亞里士多德一方面考察那些使得少數(shù)者和多數(shù)者能夠基于自由和平等的身份地位進(jìn)行政治審議的制度性安排（這里不作詳述），另一方面特別關(guān)注公民美德和政治家美德，以期形成一個(gè)審議和說服的良性政治生活。亞里士多德的公民美德并非當(dāng)代社群主義和公民共和主義所論述的，表現(xiàn)為對共同體公共善的自我否認(rèn)式的犧牲和奉獻(xiàn)精神，而是一種試圖通過公共議事尋求善好和正義的認(rèn)真（spoudaios，serious）態(tài)度，這是一種嚴(yán)肅認(rèn)真、負(fù)責(zé)任地對待正義和公共善的態(tài)度（《政治學(xué)》1276b17-18，1277b13-16 amp; 1277b30-31）。這些認(rèn)真而負(fù)責(zé)任的公民，愿意了解他人的情況、理解他人的想法，【亞里士多德這里還指出，好公民的德性是一種“真實(shí)的意見”，可以對應(yīng)《尼各馬可倫理學(xué)》第六卷第十章的“理解”（sunesis），“理解”并非“明智”或者“實(shí)踐智慧”（phronēsis），但卻能夠運(yùn)用意見或信念去判斷別人所說的有關(guān)明智的事情并且判斷得好?！考炔恢劣趯⑵渌褚暈榕`一般強(qiáng)加自己的意愿，也準(zhǔn)備好自己原來的偏好可能被其他公民說服和改變，來尋求實(shí)現(xiàn)他們的共同好生活。

對于少數(shù)政治家而言，亞里士多德認(rèn)為他們需要學(xué)習(xí)一種說話的技藝即修辭術(shù)。他單獨(dú)撰寫了一部《修辭學(xué)》的著作，來探討這門在多數(shù)聽眾面前如何說話的技藝。亞里士多德認(rèn)為要成功地說服聽眾，需要留意三點(diǎn)：第一，言語本身要符合邏輯推理論證；第二，說話者的品格是最權(quán)威的證據(jù)，因?yàn)槁牨姼敢庑湃文切┕赖娜耍诓惶_定的和存疑的地方也會(huì)選擇相信他們；第三，可以訴諸聽眾的情感（pathos），當(dāng)說話者的言語以恰當(dāng)?shù)姆绞絾酒鹇牨姷那楦袝r(shí)，聽眾的判斷就會(huì)隨之受到影響。當(dāng)然這種情感的喚起是需要用實(shí)踐中關(guān)于真理（talēthē）和正義（dikaia）的更好方案的言語（logos）以恰當(dāng)?shù)姆绞竭M(jìn)行，或者說所喚起的應(yīng)該是正確的、恰當(dāng)?shù)那楦??？傊切┚邆鋵?shí)踐智慧的少數(shù)者不僅需要顧及l(fā)ogos本身的可信度和說服力，還要考慮他自身呈現(xiàn)給公眾的品格，對于多數(shù)者是好心的（eunoia）。并且，適當(dāng)?shù)貑酒鹇牨娬_的情感（快樂、痛苦、憤怒、遺憾、害怕等）以改變他們的判斷也是同樣重要的說服方式?！緭?jù)此，Bryan Garsten比較了說服（persuasion）和證成或辯護(hù)（justification）兩種對話的方式，他認(rèn)為在證成或辯護(hù)的過程中，我們尋求聽者的同意僅僅是“將聽者作為不偏不倚的、能夠講道理的判斷者”，“采用的是一種可以分享的公共視角”（“公共理性”，羅爾斯語），僅僅是“將每一個(gè)公民視為擁有一種平等的給出和接受公共理由的能力”。盡管我們承認(rèn)多數(shù)人都不是充分講理的，但是“我們確實(shí)假設(shè)我們的聽眾可能是理性的，他們能夠進(jìn)入一種將實(shí)踐公共理性作為標(biāo)準(zhǔn)的角色。以這樣的方式我們尊重他們的平等……設(shè)想普遍同意的可能性”。但是，修辭和說服在對話的過程中則不需要也不必然將“理性地思考”作為理所當(dāng)然的前提。參見Bryan Garsten， Saving the Persuasion： A Defense of Rhetoric and Judgment， Cambridge： Harvard University Press， 2006， pp.5-6.】

不同于柏拉圖將修辭術(shù)斥為玩弄和操縱人心的詭辯術(shù)，亞里士多德對公共修辭和說服的技藝持有肯定的態(tài)度，將修辭學(xué)視為辯證法的對應(yīng)物（《修辭學(xué)》1354a1）?；凇八腥烁鶕?jù)自然都欲求知道”（《形而上學(xué)》980a22）的這一樂觀態(tài)度，亞里士多德相信，與謬誤和不義相比，真理和正義的logos根據(jù)自然更具有力量、更容易證明、更可能說服人（《修辭學(xué)》1355a20-38）。所以，有理由相信，亞里士多德對于多數(shù)者能夠被真理和正義的logos說服，總體持樂觀和肯定的態(tài)度。如果說話者還能在具體環(huán)境中以恰當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@個(gè)logos表達(dá)出來，則情況便會(huì)更加有利。基于此，亞里士多德認(rèn)為，面對多數(shù)大眾的修辭術(shù)是一門有用的、政治家需要學(xué)習(xí)的技藝。

總之，公民關(guān)于公共善的“政治性”進(jìn)路就是，在充滿多樣性和差異性的共同生活中，通過審議和說服的“政治的”方式，檢驗(yàn)、審視和改變他們原先持有的意見和信念，就正義以及公共善達(dá)成一致判斷、做出一致決定。這種進(jìn)路既不是社群主義所強(qiáng)調(diào)的通過直覺感知共同體的目的或善，也不是自由主義所理解的通過討價(jià)還價(jià)和妥協(xié)達(dá)成利益共識(shí)。并且，如研究者指出的，“政治地行動(dòng)”（acting politically）本身對于公共善是構(gòu)成性的?！綬onald J. Terchek and David K. Moore， “Recovering the Political Aristotle： A Critical Response to Smith，”American Political Science Review， vol.94， no.4 （Dec.， 2000）， p.907.】如前所述，好生活的核心定義是靈魂內(nèi)在合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。雖然多數(shù)公民無法像好人那樣根據(jù)德性生活、“政治地行動(dòng)”無法直接等同于合乎德性地行動(dòng)（《政治學(xué)》1283b42-1284a3），但是“政治地行動(dòng)”對于他們是一條通往德性生活的中間道路，關(guān)系到他們是否能夠讓自己的靈魂朝向合乎理性的實(shí)踐和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。由于“政治地行動(dòng)”意味著行動(dòng)者愿意將自己擺在討論的、議事的立場上，在政治地行動(dòng)中行動(dòng)者的靈魂就有可能自愿被道理或者理性（logos）影響，行動(dòng)者可以通過自我教育成為合乎德性的人，而不是只能受外在善獎(jiǎng)懲安排的間接影響而使得內(nèi)在靈魂機(jī)械被動(dòng)地改變?！纠蠲停骸蹲匀簧鐣?huì)》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第55頁?！靠傊诜直媸裁词巧坪煤驼x的政治行動(dòng)中，公民能夠?qū)崿F(xiàn)公共善或者“活得好的一部分”（《政治學(xué)》1278b21-24）。

五、結(jié) 論

綜上所述，本文回顧反思了當(dāng)代社群主義者對亞里士多德“政治性”解讀，將“政治性”的概念修正為為實(shí)現(xiàn)好生活的目的運(yùn)用語言揭示善好和正義，在此基礎(chǔ)上主張公共善是在一種既非直覺感知共同體的目的，也非討價(jià)還價(jià)和相互妥協(xié)不同利益的“政治地行動(dòng)”中實(shí)現(xiàn)的。特別地，本文反對模糊人所特有的政治性和人與其他動(dòng)物共有的政治性之間的區(qū)別，進(jìn)而將人的政治性寬泛地運(yùn)用在家庭、村落和城邦所有共同體中，這將取消“政治性”所具有的規(guī)范性意義：人所特有的、由自然賦予的、為了好生活的“政治的”驅(qū)動(dòng)應(yīng)該取代人與其他動(dòng)物共有的、為了生存和活著的自然欲求，而城邦應(yīng)該創(chuàng)造讓人的政治生活得以可能的制度性境況，在此境況中人可以發(fā)揮言語和議事的功能實(shí)現(xiàn)好生活，并且只有這樣人依其自然的政治性才愿意去維系城邦這個(gè)“政治的”共同體的持續(xù)存在。

在當(dāng)代政治哲學(xué)語境中，社群主義通過訴諸亞里士多德來批評自由主義取消了共享公共善或認(rèn)同公共善的可能性。確實(shí)，自由主義并不認(rèn)為公共善本質(zhì)上是政治統(tǒng)治需要促進(jìn)的目標(biāo)。對自由主義來說，政治更多的是一種確保沖突的利益或好生活的沖突觀念之間達(dá)成“妥協(xié)”的規(guī)則。然而，亞里士多德并沒有按照社群主義的設(shè)想，將城邦或共同體視為整體而形成身份認(rèn)同。當(dāng)然，亞里士多德也認(rèn)為有必要認(rèn)識(shí)到社會(huì)規(guī)范在塑造共享的“公共善”中的作用，但他更重視的是一種制度性的境況，其中作為個(gè)體的人可以將公共善和自己的身份認(rèn)同相結(jié)合。筆者在其他地方曾論述亞里士多德的政治友愛基于這樣一種制度性境況，【黃夢曉、郭峻赫：《亞里士多德的政治友愛論：共和主義的解釋》，《學(xué)習(xí)與探索》2021年第4期。】即公民處于自由和平等的社會(huì)政治環(huán)境中，有資格參與城邦中的議事和審判活動(dòng)。只有在這種境況中，公民之間的信任或團(tuán)結(jié)——對于認(rèn)同公共善是必要的——才能實(shí)現(xiàn)。

（責(zé)任編輯：邱 爽）

作者簡介：黃夢曉，四川大學(xué)公共管理學(xué)院副教授（成都 610064）

基金項(xiàng)目：國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“新冠肺炎疫情下增進(jìn)團(tuán)結(jié)的公民責(zé)任研究”（20CZZ013）、中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“共和主義視野下的全球正義理論研究”（YJ2021142）

① Fred D. Miller， Nature， Justice， and Rights in Aristotles Politics， Oxford： Clarendon Press， 1995.

② "Bernard Yack， The Problems of a Political Animal： Community， Justice， and Conflict in Aristotelian Political Thought， Berkeley： University of California Press， 1993.