審美平等與當代批判理論中的康德美學批判

摘 要： 審美政治是當代批判理論思考社會問題的理論路徑之一，包括審美平等、審美解放和審美共同體等具體問題?？档旅缹W作為傳統(tǒng)哲學美學的代表，在解釋快速變化的社會現(xiàn)實時暴露其限度。當代批判理論從康德美學出發(fā)，改造美學與政治的關系，思考審美平等的問題。朗西埃在感性平等的維度，將審美共通感闡釋為自由運動的感性能力的普遍預設，讓慣常感性分配體制下不可見的群體重新顯現(xiàn)。巴迪歐聚焦主體平等問題，以康德不確定、無意義的超驗理念，引導主體無限開放的思維能力，藝術主體以感覺方式的革新推動政治平等。阿甘本從生命平等出發(fā)，反思康德的先驗演繹對人與非人之合法性形象的劃分，將平等問題奠基于非人的生命感知活動。

關鍵詞： 康德；美學批判；當代批判理論；審美平等；審美政治

中圖分類號：B83" 文獻標志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0186-09

當代批判理論（contemporary critical theory）面對的現(xiàn)實語境是權(quán)力在日常生活中對個體的情感、經(jīng)驗與感覺的全面滲透，審美政治學（aesthetic politics）是其分析和批判社會問題的理論路徑。阿多諾以“全面管理時代”指認社會生活領域的異化，個體被納入社會集體化進程。及至當代社會權(quán)力邏輯的轉(zhuǎn)換，單級權(quán)力中心分散于日常生活的微觀領域，經(jīng)由對個體感覺、情感和身體的滲透維系政治活動。朗西埃、巴迪歐和阿甘本等人秉持實踐介入的理論品格，在感性政治（sensibility politics）、生命政治（biopolitics）等問題下，將美學作為分析和批判社會現(xiàn)狀的理論路徑?？档旅缹W作為哲學美學的重要代表，在先天認識能力層面將審美看作從日常生活中分化的情感能力。這致使美學研究囿于抽象的哲學思辨，以認識論美學的形式存在，在回應快速變化的社會現(xiàn)實時遭遇困境。當代批判理論由此以康德美學的批判作為發(fā)展審美政治學的重要方式，通過改造康德美學，在感覺、經(jīng)驗及其意義的社會性機制上，推動美學與政治的融合。平等是當代批判理論審美政治學思考的具體問題之一，朗西埃、巴迪歐等人致力于在思維、認知和感覺能力上，使個體擁有打破不合理秩序，追求社會平等的批判能力。經(jīng)由重新闡釋康德美學與社會平等的關聯(lián)，當代批判理論將平等問題指向個體感覺方式的變革。朗西埃、巴迪歐與阿甘本分別從感性平等（equality of sense）、主體平等（equality of subject）與生命平等（equality of life）三個角度，分析審美平等（aesthetic equality）的問題，為審美平等賦予具體的思考向度。

一、審美無概念與感性平等

對不平等社會現(xiàn)狀的反思是布迪厄、利奧塔及至朗西埃等批判理論家秉持的理論訴求，他們關注底層、邊緣與少數(shù)群體的生存境況，致力于將社會不平等問題在個體的感性經(jīng)驗層面予以分析和批判。社會階級的不平等分化及其再生產(chǎn)是布迪厄研究的核心問題，在他看來，法國的文化及其教育系統(tǒng)作為符號資本與權(quán)力隱秘媾和，參與了權(quán)力合法性的建構(gòu)。而文化場中占統(tǒng)治地位的文化資產(chǎn)階級通過合法性符號系統(tǒng)的塑造，確立并維持自身的統(tǒng)治地位。由此布迪厄以文化社會學的方法，調(diào)查了社會實踐中文化參與權(quán)力再生產(chǎn)的機制，即在飲食、服飾乃至審美等層面，呈現(xiàn)分層區(qū)隔的等級結(jié)構(gòu)，標識不同群體在社會中所處位置的差異?？档聻閷徝琅袛啻_立的先驗普遍性，被布迪厄以趣味的社會歷史分析方法做出批判。康德在先驗的反思判斷力層面預設審美無概念、無目的的普遍必然性，即“一切人對于一個被看作某種無法指明的普遍規(guī)則之實例的判斷加以贊同的必然性”。【康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第73頁?！康嫉隙蛑赋?，所謂審美的普遍性忽略了審美可能的社會歷史條件，“今天被規(guī)定為合法的藝術認識方式，即審美配置，也是歷史的產(chǎn)物”?！酒ぐ枴げ嫉隙颍骸秴^(qū)隔：判斷力的社會批判》，劉暉譯，北京：商務印書館，2015年，第4頁?！克囆g只對掌握審美符號系統(tǒng)的群體產(chǎn)生意義?？档碌膶徝琅袛嘣诩兇庑问降蔫b賞層面，以審美愉悅與感官快適、形式與內(nèi)容的等級系統(tǒng)，區(qū)分了不同社會群體所處階層的差異。

如果說布迪厄以趣味的區(qū)隔（distinction）原則，分析了康德美學在后工業(yè)社會文化符號的生產(chǎn)中起到的不平等作用，那么朗西埃則試圖重新理解康德美學，指出其最終目的在于以先天共享的自由運動的感性能力，將社會平等的問題在每一個個體普遍的感性能力層面予以解釋。作為經(jīng)歷法國五月風暴而成長起來的思想家，朗西埃始終捍衛(wèi)激進平等的理念，即每一個人在智力與感覺方面的絕對平等?！皝碜韵聦拥乃枷搿保╰hought from below）并不需要任何上位思想的啟蒙，大眾的困境不在于某種蒙昧的意識，而是特定話語體制以可見與不可見、可感與不可感的形式，遮蔽了底層大眾自身意義的表達?！咀?菲利普·德蘭蒂編：《朗西埃：關鍵概念》，李三達譯，重慶：重慶大學出版社，2018年，第7頁?！俊霸诎乩瓐D的思想里，靈魂的等級通過任務職能的分工而被合理化，而‘社會學’正是作為這種合理化出現(xiàn)的”，布迪厄?qū)档旅缹W的反思仍會陷入柏拉圖式的元政治?！狙趴恕だ饰靼＃骸墩軐W家和他的窮人們》，蔣海燕譯，南京：南京大學出版社，2014年，第311頁?！苛曅裕╤abitus）作為不同群體持有的客觀的性情傾向特征，是結(jié)構(gòu)化、穩(wěn)定化的生活形式及其意義原則，只能被還原為個體擁有的權(quán)力資本及其在場域中所處的存在位置。從柏拉圖對理性與欲望做出區(qū)分，將理性評判為靈魂中較好的部分用來構(gòu)建理想國的等級秩序，到布迪厄以上流階級與大眾階級、藝術與非藝術的對立分析社會的不平等分化，兩者均囿于元政治，以某種合法性認知秩序預先劃分和排斥部分群體的感性經(jīng)驗，這使得個體的一切感覺、經(jīng)驗及其意義，只能循環(huán)于不平等的感性體制。

但朗西埃認為平等需要被理解為歧義紛呈的無秩序形式，以此打破一切話語體制的預設和劃分。美學與平等的扭結(jié)即在于如何讓被統(tǒng)治者的話語、聲音和感覺在既有的社會秩序中，重新可見、可聽與可感。朗西埃指出了康德美學孕育的平等向度?？档聦σ?guī)定性判斷與反思性判斷、現(xiàn)象界與物自體的劃分，揭示了抽象理性認識能力的限度，時空的直觀形式作為劃分合法與不合法、可見與不可見邊界的基礎，以統(tǒng)一的概念范疇規(guī)定并過濾雜多的經(jīng)驗現(xiàn)象。但知性統(tǒng)攝經(jīng)驗表象的客觀原則，使大量的表象被知性以知識的普遍性予以劃分和舍棄。審美作為特定的情感能力，其根源在于知性難以認識自然豐富龐雜的經(jīng)驗性規(guī)律，為認識無限多樣與特殊的經(jīng)驗表象，需要無概念、無目的的審美判斷假定主體具有容納差異與特殊的能力。而審美經(jīng)驗打破合法與不合法的感性體制的劃分，則緣于其判斷形式并非邏輯判斷，即不是以實在性概念預先區(qū)分和排斥某些經(jīng)驗內(nèi)容，而是作為單一偶然的主觀判斷，回溯于個體當下親歷的情感狀態(tài)，亦即“不是建立在概念上，而只是建立在情感上”，這使主體與對象的邏輯判斷關系轉(zhuǎn)化為自由運動的情感關系，脫離概念范疇的劃分。【康德：《判斷力批判》，第76頁。】正是這種區(qū)別于知性能力的主觀無概念的感性能力，為個體平等賦予先驗的承諾。

審美作為從先驗層面奠定社會平等的感性根基，不在于附庸當下社會現(xiàn)實中結(jié)構(gòu)化的感性秩序，而是需要被理解為不同個體先天共享的自由運動的感覺方式。布迪厄以社會學實證調(diào)查的經(jīng)驗研究法，批判康德美學作為“符號暴力”，以無目的、無概念的審美契機，將美學窄化為判斷藝術與非藝術、審美與非審美的認知模式。但朗西埃認為康德美學的平等契機在于先驗地肯定無概念、無目的的感性能力，使個體可以溢出感性分配的等級秩序，自由感受并理解當下的生活形式。他指出：“康德要說的，其實連小學生都明白，但等人們受到再現(xiàn)式傳統(tǒng)觀念的無形影響，就很容易忘記這一點：美給人愉悅并不需概念?！薄狙趴恕だ饰靼＃骸睹栏姓摚核囆g審美體制的世紀場景》，趙子龍譯，北京：商務印書館，2016年，第21頁。】審美主觀合目的性的原則作為平等的先驗根據(jù)，存在于每一個體的情感活動中，它使不同階層的個體都可以溢出感覺的特定分配，在普遍人性的角度確立一種歧感（dissensus）能力的平等。

朗西埃認為政治包含兩種思考原則，即審美原則與倫理原則?！静嫉隙蛟凇渡鐣W的問題》中對“ethos”“habitus”做了具體的界定和分析?！癳thos”指“一套客觀的、系統(tǒng)性的、具有道德維度的性情傾向，一套實踐原則（倫理是一個有意識地保持連貫的、有著明確原則的系統(tǒng)）”。它是在行為實踐中形成并內(nèi)化于身體的生活方式，與規(guī)范化的道德原則有所區(qū)別。參見布迪厄：《社會學的問題》，曹金羽譯，上海：上海文藝出版社，2022年，第178頁。朗西埃的倫理原則在此意義上延續(xù)布迪厄的理解，“我們已經(jīng)說過，民主并非人們的習性（ethos），并不是人們‘存在的方式’給個人帶來民主，而是此習性的斷裂，介于言說存有的能力與行為，以及存有和言說的任何‘倫理性’和諧之間所經(jīng)驗的間距就是民主”。參見雅克·朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉紀蕙等譯，西安：西北大學出版社，2015年，第132頁?！堪乩瓐D在其理想國中將公民的靈魂按照金銀銅鐵四種等級劃分，不同等級服從嚴格對應的感官經(jīng)驗與行為模式，以此讓城邦公民各居其位，構(gòu)建理想的倫理生活。但這種倫理原則“將為人們量身定做的某個位置、某種職業(yè)，以及某種天資才能，即一種感性的裝配”。【雅克·朗西埃：《審美維度：美學、政治、知識》，謝卓婷譯，《馬克思主義美學研究》2017年第2期。】布迪厄囿于社會科學實證經(jīng)驗的調(diào)查，認為“康德的美學，或者在低層次上，他的‘權(quán)力沖突’理論”，只是藝術場中話語權(quán)力的爭奪?！酒ぐ枴げ嫉隙颍骸端囆g的法則：文學場的生成與結(jié)構(gòu)》，劉暉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第367頁?！康饰靼０l(fā)掘康德美學的先驗向度，指出平等不能止步于當下現(xiàn)實經(jīng)驗所遵循的再現(xiàn)性邏輯，否則只能成為對柏拉圖元政治的還原，而是要在先驗維度肯定審美作為感覺方式革新的必然條件。康德以先驗演繹的形式，指出存在關乎愉快和不愉快之情感能力的審美領域，其無目的的合目的性原則，觸及了知性難以規(guī)定的豐富龐雜的經(jīng)驗性規(guī)律。正是通過這種多樣特殊的審美感性，我們能通達不包含區(qū)隔、排斥與劃分的社會形態(tài)，平等容納每一個體自然生長的經(jīng)驗。

對不平等社會等級的廢除是親歷五月風暴運動的思想家共同思考的問題，利奧塔將現(xiàn)代性知識的解構(gòu)與政治權(quán)力批判結(jié)合，以歧爭強調(diào)不同個體話語實踐的純粹異質(zhì)性與不可通約性，朗西埃接續(xù)這種對共識政治或元敘事的批判，以歧義呼喚政治異質(zhì)性的意義生成邏輯，強調(diào)政治主體溢出治安（police）分配秩序的錯位。兩者在此問題上都試圖以差異特殊、生成涌動的審美感性思考政治問題，打破不平等的意義再現(xiàn)機制。有學者指出：“利奧塔、德勒茲、德里達與朗西埃期望以經(jīng)驗超越藝術世界的邊界，正如它超越人類自身的條件限制，表達無限的本體論和政治維度的可能?！薄維tephen Zepke， Sublime Art： Towards an Aesthetics of the Future， Edinburgh： Edinburgh University Press， p.2.】利奧塔認為面對后現(xiàn)代以來宏大敘事的消解，我們需要重新思考理解個體意義的方式，讓曾經(jīng)被總體性敘事所壓制的不可再現(xiàn)者顯現(xiàn)。他回歸康德美學，以崇高“記錄感性的沖擊并且證明原始的差距”，溢出總體性形式的捕捉。【雅克·朗西埃：《圖像的命運》，張新木、陸洵譯，南京：南京大學出版社，2014年，第171頁?！坷饰靼２糠仲澩麏W塔，同樣以審美判斷的無概念性，指出個體溢出規(guī)定性可感性形式的能力。但朗西埃不認同利奧塔將平等安放于純粹脫離形式的生命感知，后者并未賦予個體之間經(jīng)驗平等并置的可能，而轉(zhuǎn)向?qū)α硪环N遙遠神秘的超感性經(jīng)驗的膜拜。

盡管利奧塔意識到審美喚起的感性經(jīng)驗是承載生命個體之差異性，顛覆統(tǒng)一的再現(xiàn)秩序的重要基石，正如他以后現(xiàn)代藝術的崇高去觸及脫離總體性概念的不可再現(xiàn)經(jīng)驗，指出崇高就是想象力突破概念形式劃定的邊界后個體感覺的“越界”（excess）。但朗西埃認為，“在利奧塔的作品中，這種次級確定—這種從可見物到可說物的松散關系—達到了一種極限”。【雅克·朗西埃：《圖像的命運》，第173頁?！科降刃枰詿o概念的審美感性懸置既有認識形式的規(guī)定，但個體經(jīng)驗感受的形成同樣以當下的可感性形式為基礎，我們難以設想絕對無形式、從未經(jīng)歷甚至不可理解的他者經(jīng)驗。這正是朗西埃選取康德的審美判斷而非崇高，去思考平等問題的原因?？档抡J為作為主體從自然走向自由的橋梁，正是自然界存在的諸多經(jīng)驗性規(guī)律，即審美表象，只有以它作為契機，我們才能思考完全與表象形式相切割的自由理念。也就是說審美感性的運動需要以當下可經(jīng)驗、可感覺的自然領域為基礎，否則我們難以直接越過慣常的表象世界，去思考不可感、不可經(jīng)驗的自在世界。朗西埃以合目的性的審美表象思考平等，而非如利奧塔將平等奠定于想象力與知性不可和諧之后的，絕對混亂、碎片與差異的崇高。正是崇高以“非人”（inhuman）的形式，撕裂了生命長此以往、穩(wěn)定整一的生活語境，使個體只能迷失于不可理解的超感性運動。

朗西埃直面后現(xiàn)代思潮對他者、非人與解構(gòu)等倫理問題的思考，他認為歧感源于當下可感性體制的擾動，而非如后現(xiàn)代思想家形式所構(gòu)想，源于失去一切穩(wěn)定意義指向的去中心化的感覺運動。平等是當下可感性體制裂隙之處的增補（supplement），而不在于消解總體性概念后，走向另一種永恒生成的非人經(jīng)驗。如果說在利奧塔看來任何將生命置于某種中心秩序之下的思考，都會導致對不可再現(xiàn)者的遮蔽，平等只能安放在非邏輯、去中心的差異化感知上，以此讓個體掙脫任何再現(xiàn)結(jié)構(gòu)的束縛，那么“在康德那里，感覺力沒有和崇高一起消失，而是成為一種不在的感覺力”?！咀?弗朗索瓦·利奧塔：《非人：時間漫談》， 羅國祥譯， 北京： 商務印書館，2001年， 第131頁?！坷饰靼ＵJ為：“這種觀念證明了人類心靈自古以來就依賴于無法把握的當下，和拉康一樣，利奧塔將這個當下稱之為‘大事物’?！薄狙趴恕だ饰靼＃骸睹缹W中的不滿》，藍江、李三達譯，南京：南京大學出版社，2019年，第110頁?！课覀冸y以去理解從未經(jīng)歷、疏離于我們?nèi)粘Ｉ畹乃?。感性平等在于讓個體的經(jīng)驗從當下的可感性配置之上重新流動，讓每一個體平等編織并理解自身的生命意義，賦予個體擾動既有政治共識的實際可能。

二、認識主體與主體平等

反思阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義理論是巴迪歐與朗西埃共同的理論語境，他們反對在科學與意識形態(tài)之間進行劃分，這種理論范式某種程度秉持與傳統(tǒng)政治哲學相似的邏輯，即啟蒙者與被啟蒙者、真理與意見的二元對立，通過某種連貫統(tǒng)一的知識結(jié)構(gòu)，劃分了意義與無意義的邊界，使社會群體被分層的社會等級秩序區(qū)分。兩人認為任何自洽統(tǒng)一的政治哲學觀念，都以合法性體制遮蔽和消解了現(xiàn)實存在本身的多樣與異質(zhì)，因而正如巴迪歐所說：“無論對我還是對朗西埃，主張在一個不確定的未來中去建立平等的現(xiàn)實。”【阿蘭·巴迪歐：《元政治學概述》，藍江譯，上海：復旦大學出版社，2015年，第100頁?！坷饰靼Ｅc巴迪歐反對任何知識權(quán)威建構(gòu)的社會秩序，試圖發(fā)掘被同一性情境結(jié)構(gòu)或“治安”所遮蔽的非實存元素或“無分之分”者，讓慣常意義再現(xiàn)機制中不可感、不可說的存在顯現(xiàn)。巴迪歐認為當代哲學的使命，就是作為發(fā)掘溢出當下有限經(jīng)驗情境的無限事件，辨識難以被既有表象結(jié)構(gòu)所囊括的非實存要素。哲學通過對降臨的真理事件的回應，恢復人與無限多元的對象世界的關系，打破有限性思維邊界劃定的認識形式。由此巴迪歐以無限性哲學批判康德的認識主體，將哲學問題在主體認知邊界的改造與拓展上，轉(zhuǎn)換為不可辨識的無限（infinite）思維能力突破有限（finite）經(jīng)驗表象，讓被遮蔽的存在之純多（pure multiplicity）被發(fā)現(xiàn)的平等問題。

巴迪歐認為不平等問題需要回溯于計數(shù)為一的再現(xiàn)機制的先天根源，即康德在知識的合法性層面先驗演繹的認識模式。純粹之多的要素作為無限多元的存在，超驗溢出當下經(jīng)驗情境的規(guī)定，是不可規(guī)定的剩余物，而當下經(jīng)驗情境再現(xiàn)的不平等植根于主體與客體、觀念與對象的同一性關系，“這是一個關系和一致性的世界，在這個世界里，我們有自己的慣習和參照系；在這個世界里，存在最終會因為實在而被囚禁”?！続lain Badiou， Theoretical Writings， trans. Ray Brassier and Alberto Toscano， NewYork： Continuum， 2004， p.170.】同一性表象世界確立的先天根據(jù)可以追溯到康德所面對的先天知識何以可能的問題，即如何重建主體與客體之間認識普遍性的問題。正是知性能力以概念范疇將雜多偶然的感性表象，綜合統(tǒng)一于先天普遍的有限性機制，導致主體的認識循環(huán)于既定的概念邊界。在康德看來，形而上學知識可能的根據(jù)源于規(guī)定雜多經(jīng)驗表象的知性能力，即“我們具有某些先天知識，甚至普通知性也從來不缺少它們”，形而上學知識是主體將雜多的偶然表象綜合統(tǒng)一的知性能力?！究档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第2頁?！恐挥袕南忍熘缘慕嵌?，規(guī)定經(jīng)驗判斷主觀有效，將雜多的表象碎片綜合聯(lián)結(jié)于概念邏輯規(guī)定的可能性中，我們才能賦予知識以客觀有效性。巴迪歐則指出生產(chǎn)這種先天知識的知性，其運行機制恰恰產(chǎn)生并維系著社會的不平等狀況，使無限多元的存在收縮于某種有限同一的認知規(guī)則內(nèi)。

不平等需要在有限性認知能力的層面被理解，并非單純是某種特殊的情境秩序，而是個體何以自發(fā)接受這種有限封閉的經(jīng)驗區(qū)分機制。這實際始于先驗統(tǒng)覺所導致的主體認知能力的退化，統(tǒng)覺作為有限性存在的根源，先驗肯定人必然具備綜合統(tǒng)一的認知機制，主體需要按照普遍明晰的分類原則，將無限延展的存在納入某種計數(shù)機制中。計數(shù)機制的根源不在于以何種范疇構(gòu)成當下情境的認知規(guī)則，“存在的是純粹的束縛性能力，……是‘把多重給定的表象置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一之下’的能力”。【Badiou， Theoretical Writing， p.136.】統(tǒng)覺的不平等需要追溯知識生產(chǎn)的合法性依據(jù)，即康德為確立先天知識，先驗賦予主體的綜合統(tǒng)一的認知機制。這種知識生產(chǎn)的思維模式，導致主體認知的封閉和退化，忽略特定情境表象之外無限多元的異質(zhì)性要素。哲學的功能不是作為某種普遍統(tǒng)一的知識原則，為人與世界的關系設置嚴格的界限，將我們對現(xiàn)實的理解收縮于固化、機械的認識論框架內(nèi)，而是去發(fā)掘原先情境結(jié)構(gòu)所忽略的元素，推動主體去行動和發(fā)現(xiàn)意義空無之處那些不可再現(xiàn)的類性存在。由此平等問題進一步指向主體延展并命名類性（generic）存在的能力的退化，只能淪為依附于所屬情勢狀態(tài)的有限的實存。類性即對世界原初無限之多的存在方式的描述，每一類性存在都具有平等溢出當下情境再現(xiàn)規(guī)則的能力。這種對人之存在溢出一切經(jīng)驗分類的類性的肯定，以無限性主體的形式構(gòu)成政治平等的超驗“公設”。

真正的政治平等即認識、理解乃至再現(xiàn)非實存之物，讓原初的多元存在平等共存，藝術作為不可辨識的感性事件（event），以感覺形式的創(chuàng)造與突破，構(gòu)成政治平等的超驗“公設”之一。在巴迪歐看來，藝術盡管作為匯聚感覺要素的真理程序，并非等同于政治平等，但以顛覆性的感覺活動溢出既有可感形式，在主體思考無限性存在的角度，構(gòu)成平等的感性契機。康德的審美判斷因為在人與對象之間建立和諧統(tǒng)一的原則，將個體封存于有限性思維的框架內(nèi)，導致了諸存在物顯現(xiàn)的不平等。盡管反思判斷區(qū)別于以普遍原則規(guī)定特殊對象的規(guī)定判斷，是對自然界中諸多不可規(guī)定的經(jīng)驗表象的主觀反思，但康德仍認為審美判斷基于愉快和不愉快情感能力的先天原則，即自然形式的合目的性原則，使想象力通過一個表象而實現(xiàn)與知性能力的和諧。即如其言：“這種美的觀念在實質(zhì)上是我們的感官感受同知識分子的表達之間的調(diào)和?！薄景⑻m·巴迪歐：《世紀》，藍江譯，南京：南京大學出版社，2017年，第189頁?！窟@種將藝術歸結(jié)為美之觀念的哲學表達，將不可區(qū)分與規(guī)定的藝術事件窄化為某種主客體之間的認識模式，使藝術淪為對現(xiàn)存意識形態(tài)的鞏固，被縫合于有限的思維體系內(nèi)。

藝術作為真理的類性程序之一，其平等契機需要在空無與剩余的感性事件中被思考，它是主體對絕對異質(zhì)的感性新質(zhì)的艱難探索。巴迪歐與朗西埃共同忠于1968年五月風暴傳達的平等理念，如何在政治哲學觀念預設的等級秩序之外，讓邊緣、非實存的群體顯現(xiàn)，構(gòu)成兩者的理論訴求。他們都指出藝術的平等潛能存在于不可劃分與規(guī)定的感覺中，但兩者對平等的實踐效果及其通達路徑卻有較大差異。朗西埃認為巴迪歐區(qū)分了真理與意見、知識與無知，將政治以“不朽的觀念凌駕在一切感性的和可朽的東西之上”，這使一切個體的思想與經(jīng)驗都在真理事件的降臨中被劃分，只是“現(xiàn)代意義上的柏拉圖主義者”?！狙趴恕だ饰靼＃骸睹缹W中的不滿》，第81-82頁?！康偷蠚W認為對存在之多的反思，需要在極其匱乏的事件維度上被理解，而非在當下可感性體制中思考歧感的擾動。后現(xiàn)代社會對偶然、碎片和去中心化的差異性政治的追逐，最終讓個體停留于性別、族裔等多元身份認同所編織的平等主義幻相。朗西埃的歧感仍停留于差異性政治的限度，并未脫離有限“政制”（the political）的預設。他讓無數(shù)個體在混亂、碎片與去中心的運動中，遠離了大寫的真理，依附于瑣碎庸常的經(jīng)驗事實中多元文化身份的認同，一切個體的認知和行動都在虛假多元的身份政治中被分類。而理想社會形態(tài)需要康德式的超驗理念，作為大寫的無限性理念，去引導不同主體，直面現(xiàn)實生活中偶然閃現(xiàn)，越出經(jīng)驗界限的事件，否則一切個體意義的創(chuàng)造，就仍局限于權(quán)力所預制的有限性集合的分類機制內(nèi)。

對哲學與平等問題的不同理解，也導致兩者對康德美學的平等性做出不同的闡釋。朗西埃的感性平等基于審美共通感的先驗預設，這使個體即使在庸常的表象世界，也擁有與當下可感性形式自由運動的能力。但巴迪歐認為這仍是將存在的多收縮于情境結(jié)構(gòu)預設的虛假多樣性中，導致藝術退化為對當下體制的確認。巴迪歐之所以否定朗西埃，在于他認為康德盡管將審美判斷區(qū)別于邏輯判斷，但其根源仍然以和諧統(tǒng)一的先驗原則，將藝術還原為人與表象世界之間的某種穩(wěn)定、和諧且連續(xù)的親和關系。而藝術導向平等的契機，需要上升到事件層次對空無、匱乏與非人存在的理解。巴迪歐贊同康德對超驗理念與先驗知性的區(qū)分，先驗知性作為囿于當下現(xiàn)實表象的有限計數(shù)結(jié)構(gòu)，難以思考對象無限多元的存在形式，只有在超驗、抽象乃至神秘的事件維度，我們才能在經(jīng)驗表象之外肯定另一種突破感覺極限的審美活動的可能性，去直面當下可感性形式完全不可容納的部分。正是現(xiàn)實情境中那些非實存的感性事件才捍衛(wèi)了個體存在多元異質(zhì)的權(quán)利，而康德美學始終從認識論的有限視角出發(fā)，將審美窄化為某種人與經(jīng)驗世界和諧統(tǒng)一的有限關系。

朗西埃與巴迪歐對康德美學的理解，折射出感性平等與主體平等在實踐有效性上的差異，前者認為康德審美判斷的平等承諾，是貼近已有感性分配體制之上的增補，以此肯定每一個體重新理解生活的最大普遍性，“也就是對于一種屬于任何人和所有人的能力的肯定”?！举Z克·洪席耶：《感性配享：美學與政治》，楊成瀚、關秀惠譯，臺北：商周出版社，2021年，第8頁?！坷饰靼７磳⒔^對空無的無限性觀念賦予藝術，因為這種不可理解的神秘真理會重新將個體引入對某種超感性大寫觀念的膜拜。巴迪歐則在審美平等的超驗預設上，指出我們必須脫離朗西埃在藝術的審美體制與再現(xiàn)體制間建立的曖昧不清的關系，這種關系中只能使感性循環(huán)于可感性體制允許的藝術實踐。美學之政治介入的有效源于少部分藝術主體極端的創(chuàng)造，只有如此才能喚起非實存與不可感的感性事件。巴迪歐批判朗西埃的感性平等所秉持的平民性立場。朗西埃試圖以共通感先驗肯定每一個體擁有識別不同藝術現(xiàn)象的能力，將歧感回歸庸常穩(wěn)定的日常生活，而巴迪歐則以無限性觀念與有限性觀念的對立，指出這種平等只是另一次對當下經(jīng)驗的復歸，將藝術事件蘊藏的平等契機轉(zhuǎn)換為所有人都可接受并理解的平等幻象，因為“感性來自永恒真理的構(gòu)建過程，它超越了個體的實體性和集體的修辭學”。【阿蘭·巴迪歐：《柏拉圖的理想國》，曹丹紅、胡蝶譯，鄭州：河南大學出版社，2015年，第1頁?！科降鹊年P鍵不在于貼合當下共享的感性秩序，這只能使無限的感性真理被迫貼合大眾慣常熟悉的分類秩序，“可能會有蠱惑人心的詩歌，認為它能觸及所有人，因為它只是借用時下的觀點，……這些貧困的形象定義了人們?nèi)绾闻c其環(huán)境一致”?！続lain Badiou， Handbook of Inaesthetics， trans. Alberto Toscano， Stanford： Stanford University Press， 2005， p.17.】美學只有在事件維度，去直面轉(zhuǎn)瞬即逝、不可理解的感性之新質(zhì)，才能脫離當下情境預設的邊界，以激進批判的姿態(tài)，開啟主體對現(xiàn)實的反思。

三、先驗演繹與生命平等

生命政治的權(quán)力邏輯基于一種合法性生命形象的先驗演繹。至高主權(quán)（sovereign power）與赤裸生命（bare life）的二元結(jié)構(gòu)不斷以例外狀態(tài)的形式，排斥并驅(qū)逐部分不合法的個體生命。但生命權(quán)力何以劃分合法與不合法的邊界，在例外狀態(tài)中自由決斷和排列生命的價值等級，這是基于人與非人的二元結(jié)構(gòu)的劃分。通過在保護生命為標準的共同體內(nèi)部，演繹合法性生命形象，至高主權(quán)不斷借由培育生命的名義，將部分非人、不合法生命存在排斥于共同體的邊界外?？档碌睦硇哉J識哲學在此構(gòu)成生命權(quán)力運行的底層依據(jù)，他對主體認識能力之合法性的先驗演繹，構(gòu)成生命權(quán)力常態(tài)化運轉(zhuǎn)的地基，正是先驗的認知原則將個體生命形式（form of life）預置和捕獲?？档聻榇_立形而上學知識之源泉的普遍有效性，指出知識以先天普遍的形式產(chǎn)生于純粹理性的能力，排斥偶然性經(jīng)驗的主觀聯(lián)想，“正是在這樣一些超出感官世界之外的知識里，在經(jīng)驗完全不能提供任何線索、更不能給予校正的地方，就有我們的理性所從事的研究”?！究档拢骸都兇饫硇耘小罚?頁?！靠档乱?guī)定純粹理性能力本身的原則、范圍與邊界，從形而上學知識的維度演繹主體認識的先天根源。而這種從認識之合法性邊界的角度規(guī)定生命存在的批判哲學，使得普遍必然的認識原則參與了人與非人之邊界的劃分與生產(chǎn)。

阿甘本認為生命政治的死亡暴力發(fā)端于理性認識原則，經(jīng)由某種認識原則的演繹，合法性知識在生命共同體內(nèi)部轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)合法性生命的“人類學機器”（anthropological machine）。人只有在何為人、何為動物的分類等級機制中，才能將自己區(qū)別于次級的動物生命?？档聦χR之源泉的演繹推動了這種“人類學機器”的形成，其根源在于知識的形成，必然需要劃定實在性邊界、原則和范圍，區(qū)分偶然的經(jīng)驗、感覺與表象，而正是對特殊經(jīng)驗的劃分與排斥，塑造了理性主體的客觀必然性地位?？档碌募兇饫硇灾R以先天與后天的區(qū)分，將個體構(gòu)建并塑造自身生命形式的權(quán)利，交付于先驗的理性原則，致使人與非人的生命邊界不再是人與動物的劃分，而恰恰是在知識生產(chǎn)的意義上，從人類群體內(nèi)部劃分了等級標準。“一個‘原型’，康德補充說，‘唯當它遙不可及的時候才保持如此。它必定只充當準繩’”?！炯獖W喬·阿甘本：《萬物的簽名》，尉光吉譯，北京：北京大學出版社，2017年，第101頁?！吭诳档驴磥?，經(jīng)驗表象的聯(lián)結(jié)只有被先驗原則予以綜合統(tǒng)一，才能作為真知。在此意義上，“人類學機器”生產(chǎn)的生命形象，正是通過對個體認知原則與行為模式的合法性演繹，完成了對人類內(nèi)部不同群體的生活方式的等級劃分。

理性認識原則對經(jīng)驗的抽象與分割，導致不可判斷與認識的生命存在退化為可判斷、可棄置的赤裸生命，其根源在于理性原則對雜多的經(jīng)驗表象的征用與棄置。實際上?？略谒伎贾R、話語與主體的同一性關系時，已經(jīng)認識到康德塑造的主體認識范式與生命權(quán)力的媾和關系，如他說：“為了徹底擺脫主體，一個人不得不在歷史的網(wǎng)絡中說明主體的構(gòu)成。”【米歇爾·?？拢骸吨R考古學》，謝強、馬月譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第104頁?！靠档聫闹?、情、意三個領域確立人類作為主體存在的最終目的，使每一個體自發(fā)嵌入權(quán)力預置的主體形象。由此阿甘本提出“人類學機器”塑造生命形象的條件，即先驗認識原則的絕對明證性對個體經(jīng)驗的遮蔽?？档聦?jīng)驗認識之邊界和原則的劃定，以哲學人類學的方式，為生命權(quán)力對個體身體與思想的規(guī)訓提供了一套合法的知識話語。阿甘本進一步認為康德先驗主體導致的不平等，不在于某種現(xiàn)代主體認識結(jié)構(gòu)的塑造，而在于先驗理性認識原則剝離了生命經(jīng)驗的潛能（potential）。權(quán)力不斷劃分人與非人、政治生命與赤裸生命的不平等邊界，但問題在于為何個體會自發(fā)嵌入這種不平等的二元結(jié)構(gòu)，亦即：“個體們自愿被奴役與客觀性權(quán)力之間的觸碰點是什么？”【吉奧喬·阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第9頁?！繖?quán)力之所以不斷完成對部分生命存在的否定性判斷，其核心依據(jù)在于生命經(jīng)驗喪失了潛在性維度。康德的先驗認識并非如?？滤治龅?，指向了主體形象與現(xiàn)代國家的形成，其深層原因是先驗演繹的認識形式對個體感知能力的壓縮。正是這種先驗形式讓個體親歷和感受的生活逐漸僵化并枯萎，導致生命形式的意義讓渡于已然預置的實在性框架，權(quán)力由此完成對個體的經(jīng)驗、身體與意義的赤裸化改造。

如果說人與非人、政治生命與赤裸生命的不平等，在感知與意義的維度回溯于權(quán)力對生命形式的填充，合法性生命形象的建構(gòu)基于對個體特殊性經(jīng)驗的篩選和判斷。那么進一步的問題在于如何讓生命意義否棄任何實在性概念、屬性與內(nèi)容的規(guī)定，重返人與動物、人與非人無區(qū)分的潛在性狀態(tài)，以此抵御權(quán)力的劃分。阿甘本部分贊同康德的不可規(guī)定的自由意志，其作為個體生命形式的自由基石，脫離自然因果性概念，使生命在貼近既有生活形式的同時，將實在性生命形象消解為不可表征與再現(xiàn)的無意義狀態(tài)，即溢出生命形象之后的非人生命?？档略趨^(qū)分自然與自由時，已經(jīng)意識到個體行為意志的自由與經(jīng)驗表象的必然之間的悖論，即存在于自然表象的認識主體受必然法則的支配，而如何讓主體跳脫因果序列規(guī)定的自然世界，走向理性存在者的自由，只有后者才賦予個體基于當下表象世界自由選擇與行動的可能。“那么一個這樣的意志就必須被思考為完全獨立于現(xiàn)象的自然規(guī)律，也就是獨立于因果性法則”?！究档拢骸秾嵺`理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第36頁。】由此平等的保障并不在于某種合法性生命形象，而需要將生命放逐于一片匱乏、無意義的非人領域。

阿甘本與德勒茲共同秉持對啟蒙運動以來這種人文主義形象的否定，以非人生命反對康德理性主體的先驗演繹。福柯認為康德的主體是現(xiàn)代權(quán)力中的有限性“知識型”范式，德勒茲更是在“動物-生成”的維度，以感知永恒的窮竭，將現(xiàn)實生活中主體的經(jīng)驗結(jié)構(gòu)與意義網(wǎng)絡分解為純粹無意義的感覺顆粒。阿甘本部分接受兩者后人文主義（post-humanism）的立場，三者共同反對康德從主體認知的先驗原則上，以理性的邊界、范圍和條件演繹生命的意義空間。但生命平等的捍衛(wèi)不在于將生命朝向無法命名、不可理解的超感性生命，這種不可理解的非人形象導致生命喪失了向生活敞開（open）的能力，而是需要重新恢復生命與生活之間可言說、可交流的經(jīng)驗。德勒茲將康德的想象力闡釋為脫離認識職能束縛的感知力，以審美判斷中諸職能的自由運動關系，思考無特定領域、范疇和對象的生命感知狀態(tài)。阿甘本同樣認為這種無任何經(jīng)驗羈絆的純粹生命（pure life），以絕對超越的感知運動將個體根植的生活語境消解，在其中只能剩下絕對虛無與匱乏的生命存在。

德勒茲與?？乱苑侨说某叫愿兄屔粩嗤黄飘斚律鐣刃蛞?guī)訓與轄制的領域，以此反對康德先驗理性主體塑造的人的形象，但兩者對感知永恒生成與差異的強調(diào)，讓生命的意義遠離日常經(jīng)驗的地平線，只是以另一種方式封閉了生命潛能?！斑@一幻象，確切地說，也是某種類似于康德意義上的必然幻象的東西，它是內(nèi)在性本身自行生產(chǎn)的”?！炯獖W喬·阿甘本：《潛能》，王立秋等譯，桂林：漓江出版社，2014年，第416頁?！康吕掌澟c康德實際以不同的方式，各自走向理解生命意義的共同終點，即生命自身空無、匱乏后的非人狀態(tài)?？档聻橐绯霰硐笫澜绲恼J識邏輯鏈條，將純粹理性存在者的自由置于不可經(jīng)驗與認識的“普遍立法的單純形式”，德勒茲則將生命理解為永不停歇地創(chuàng)造生成的自由欲力。兩者都將生命感知置于一個不可經(jīng)驗與理解的超驗領域，在這塊絕對空白的地帶，生命存在降格為絕對無知和無意義的動物或非人，“它不再是人，因為它已經(jīng)完全遺忘了所有理性元素”?！綠iorgio Agamben， Remnants of Auschwitz： The Witness and the Archive， trans. Daniel Heller-Roazen， New York： Zone Books， 1999， p.99.】但我們?nèi)绾稳ピO想超越一切意義網(wǎng)絡與生活形式的感知活動，去生成絕對孤立的生命形象。如果德勒茲以非人的生命，已經(jīng)指出康德所代表的人文主義者的話語對差異性生命的擠壓，那么進一步的問題在于我們需要重建新的生命形象，防止生命在后現(xiàn)代解構(gòu)一切中心和總體性概念的思潮后，倒退回人與動物無區(qū)分的非人狀態(tài)。生命平等基于生命自主言說、感覺并賦予自身意義的能力，我們需要重建一種敞開性的生命存在，在人與生活形式自由言說的活動中，讓生命重新勘定人與世界的關系。既有的生命形式并未被清除，而是以自由敞開的方式，切斷目的與手段的機械鏈條，在生命與生活形式彼此的自由嬉戲中，讓意義不斷涌現(xiàn)。正是這種生命自我敞開、層疊涌動的經(jīng)驗，在后現(xiàn)代反人文主義的語境下，構(gòu)成防止人降格為非人和動物的根本保障。

四、結(jié) 語

當代批判理論對康德美學的批判，將平等問題回溯于個體自我生成的感覺。審美以自由運動的感覺方式，打破日常經(jīng)驗分類的等級秩序，承載社會平等的政治潛能。朗西埃在感性平等的維度上，以個體的歧感能力，打破可感與不可感的感性分配。巴迪歐從類性主體、政治主體及至藝術主體，將平等放置于主體思維能力的無限性可能。阿甘本在生命平等的維度，打破人與非人之合法性邊界，將生命意義回溯于非人的感知狀態(tài)。當代批判理論經(jīng)由對康德美學的改造，在傳統(tǒng)認識論美學之外開啟了一種行動介入的審美政治學，其始終以實際具體的問題為引導，賦予審美批判現(xiàn)實的實踐品格?？档碌葌鹘y(tǒng)美學止步于形而上的哲學批判，忽略了復雜的社會實踐活動，朗西埃、巴迪歐等人以感覺及其意義的社會生成視角，逐步解決這種美學理論的局限，將美學問題回歸特定社會空間內(nèi)不同個體如何感覺、如何經(jīng)驗的政治倫理問題，拓展了美學學科的闡釋效力和問題視域。審美與政治的融合是當代美學的重要問題域，包含多條理論進路的推動。當代批判理論的審美政治學根植當代美學的政治轉(zhuǎn)向，在學理層面旁及美學在問題、方法與范式的轉(zhuǎn)換，在感性與政治關系的條件機制上，越過哲學美學包羅萬象的理論話語，與多重社會議題交叉，構(gòu)成當下美學研究的最新生長點。

（責任編輯：郭鵬程）

作者簡介：劉晨，廣西大學文學院助理教授（南寧 530004），畢業(yè)論文獲評2023年甘肅省優(yōu)秀博士學位論文

基金項目：國家社會科學基金一般項目“當代批判理論的美學問題研究”（22BZW039）