利益、品格還是自成一類：亞里士多德論政治友愛

摘 要： 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》和《歐德倫理學》中討論了政治友愛 （homonia，或譯為“同心”），關于這種友愛在亞里士多德的友愛三分法中所處的位置，學術界存在持續(xù)的爭論。主要爭議在于，這種友愛是利益型友愛、品格型友愛，還是一種不同于三種基本友愛類型的獨立類型，或僅僅是好意而非友愛。亞里士多德的文本中有充分的證據表明，政治友愛屬于利益型友愛。相反的觀點或多或少地誤解了亞里士多德對政治友愛的定位。盡管政治友愛被歸類為利益型友愛，但這并不妨礙它在政治共同體的塑造中扮演至關重要的角色，也不妨礙在此基礎上發(fā)展出品格型的友愛。亞里士多德的“政治友愛”觀念可以延伸到斯多亞學派的“世界公民”思想，體現(xiàn)了兩種思想的延續(xù)性及斯多亞學派對亞里士多德思想的發(fā)展。

關鍵詞： 亞里士多德；斯多亞學派；政治友愛；利益型友愛；品格型友愛；世界公民

中圖分類號：D091" 文獻標志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0045-08

亞里士多德在關于友愛的討論中加入家庭和政治的討論，因為友愛構成了從個人到城邦的橋梁。他在《尼各馬可倫理學》和《歐德謨倫理學》引入友愛的話題時，都把友愛與城邦、政治聯(lián)系了起來：

T1：友愛似乎把城邦聯(lián)系起來，比起正義，立法者更應該嚴肅地看待友愛，因為同心（homonoia）看起來是某種與友愛相似的東西，這是他們最想要的東西，而內亂作為敵意則是他們最想驅除的東西。此外，如果人們是朋友，就不需要正義，而那些正義的人則需要友愛加在正義之上（《尼各馬可倫理學》［縮寫為NE］VIII.1.1155a22-26）①。

T2：政治的功能似乎尤其在于產生友愛，他們說德性由于這個是有用的，因為那些不義地對待彼此的人不可能是彼此的朋友（《歐德謨倫理學》［縮寫為EE］VII.1.1234b22-25）。

這兩段話雖然表述方式不同，但是大體上表達了相同的意思：正義是政治中的基本德性，而友愛則是某種比正義更好的東西，因為友愛可以比正義更好地把城邦聯(lián)系起來。如果人們彼此成為朋友，就會更加主動地為對方著想，這時也就不需要由法律作為后盾的正義這樣剛性的約束來要求彼此了。因而比起正義這種維系城邦的基本要求，立法者更希望城邦中充滿友愛。T1里提到的“同心”就是亞里士多德在后面專門談到的“政治友愛”（political friendship， philia politikē）。在這里首次出現(xiàn)的時候，它被說成是某種“與友愛相似的東西”。②那么亞里士多德希望城邦能夠建立起什么樣的友愛關系？本文試圖回答“政治友愛”是一種什么樣的友愛。

一、政治友愛的歸屬問題

要理解亞里士多德希望在城邦中建立什么樣的友愛關系，就是要確定，根據亞里士多德對于友愛的三分（利益型友愛、快樂型友愛、品格型友愛），【關于這個三分的詳細討論，參見NE VIII.3-6和EE VII.2?！空斡褠鄣降讓儆谀囊活悾恳只蛩⒎沁@三種類型的友愛，而是自成一類？

簡單來說，品格型友愛是作為朋友的雙方對彼此表達好意（eunoia），也了解彼此的好意，并且有共同的活動。品格型友愛的雙方是因為對方的品格而愛對方這個人本身。這是真正意義上的友愛，或者說“友愛”的“核心含義”。而利益型友愛和快樂型友愛都是因為與品格型友愛相似而被稱為友愛，或者說是“衍生性的友愛”。無論是因為能從對方那里得到好處，還是因為和對方一起享受快樂，顯然愛的對象都不是作為朋友的那個人本身，而是好處和快樂，因此這兩種友愛也會隨著利益和快樂的消失而解體。相比之下，品格型友愛則非常穩(wěn)定持久。

那么政治友愛屬于這三種友愛中的哪一種呢？之所以會產生這個問題，主要是因為《尼各馬可倫理學》對此語焉不詳，于是學者們給出了三種不同的回答。

第一種回答主張政治友愛是利益型友愛。主張這種理解方式的學者有非常直接的文本證據，因為《歐德謨倫理學》明確主張政治友愛就是利益型友愛：

T3：政治友愛尤其根據利益（kata to chrēsimon），因為人們走到一起（sunelthein）是因為他們都不是自足的（mē autarkeis），為了共同生活（tou suzēn charin）就要走到一起（EE VII.10.1242a7-9）。

T4：政治友愛是根據平等的友愛，政治友愛也根據利益（kata to chrēsimon），就像城邦是彼此的朋友，公民也是如此……他們的友愛就是從一只手到另一只手［的交換］（EE VII.10.1242b21-27）。

持這種觀點的學者認為，共同生活這種基本的共同利益既是城邦產生的原因，又是政治友愛得以維持的基礎。公民結成城邦，并不需要共同的道德追求，只要有共同的利益就足夠了?！具@種觀點的代表包括Malcolm Schofield， “Political Friendship and the Ideology of Reciprocity，”in Malcolm Schofield， Saving the City：Philosopher-King and Other Classical Paradigms， London： Routledge， 1991， pp.72-87; Bernard Yack， The Problems of a Political Animal：Community， Justice， and the Conflict in Aristotelian Political Thought， Berkeley： University of California Press， 1993， pp.113-121; Susan Bickford， “Beyond Friendship： Aristotle on Conflict， Deliberation， and Attention，”The Journal of Politics， vol.58 （1996）， pp.398-421.】

第二種回答認為政治友愛是品格型友愛。這種觀點否認亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里關于政治友愛的看法與《歐德謨倫理學》相同。持這種觀點的學者強調，亞里士多德雖然認為“城邦的產生是為了生活”（ginomenē men tou zēn heneken），但是城邦的“持續(xù)存在則是為了活得好”（ousa de tou eu zēn）。因為城邦是人類共同體形態(tài)的“完全”，達到了“完全自足的界限”（《政治學》［縮寫為Pol.］ I.2.1225b27-30）。美好而自足的“幸福”生活必然意味著以某些德性為目標安排生活。這種觀點最有力的文本依據是《政治學》III.9，在那里亞里士多德對比了基于利益的商業(yè)伙伴關系與城邦公民之間的關系，表明公民不可能僅僅因為商業(yè)利益而共同生活，在結尾處呼應了I.2關于城邦是為了活得好的說法：

T5：城邦是為了家庭和親族活得好（tou eu zēn）的共同體，也就是為了完全和自足的生活（zōēs teleias charin kai autarkous）。除非他們生活在同一個地方，并且采取通婚，否則就是不可能的。因此婚姻的聯(lián)系在城邦中產生，同時也有了兄弟關系、宗教獻祭、以及共同生活所需要的生活方式。而這些是友愛的功能（philias ergon），因為決定生活在一起就是友愛。城邦的目的是活得好，而其他事情都是為了這個目的。城邦是家庭和村落完全和自足生活的共同體，我們說這就是活得幸福和高貴（to zēn eudaimonōs kai kalōs）（Pol.III.9.1280b33-1281a2）。

學者們據此認為，人之所以比其他動物更具有政治性，是因為人具有關切自身和他人利益、關切正義的能力。同一個城邦中的公民不會只關心在商業(yè)活動中是否會被欺騙，或者是否遭遇不公，同時還會關心與他們共同生活的同胞是什么樣的人。也就是說，生活在同一個城邦里的人們一定會更注重其他人的品格。同時，由于城邦的目的應當是讓公民變得更好，因此所謂城邦的“公共利益”就不是個人利益的簡單加總，而是有一個更加有機地屬于城邦的利益?！緩埿聞偅骸秮喞锸慷嗟抡撜斡褠邸罚对颇洗髮W學報》2017年第2期。張新剛的觀點與前兩位學者有所不同之處在于，他將“政治友愛”與“同心”分開，前者指向利益型友愛；而后者指向品格型友愛，并且特別指向亞里士多德在《政治學》七、八兩卷構造的“依據祈禱”的理想政體，而他將這種政體看作貴族制/賢人制（aristocracy）?！?/p>

第三種觀點則認為，政治友愛不是三種基本友愛類型中的任何一種，而是自成一類。認為政治友愛自成一類的學者中間也存在觀點上的差別。比如洛克伍德認為，“同心”與“政治友愛”應該分開理解，雖然“政治友愛”是利益型友愛，但是“同心”并非真正的友愛，而是像T1指出的那樣，“與友愛相似”，實質上則是作為友愛基礎的“好意”。這種觀點認為，嚴格意義上的“友愛”指的是建立在彼此熟悉基礎上的私人關系，而“同心”無需預設人們之間熟悉，它只需要更為基本的“好意”，從而能夠進行集體協(xié)商，確立共同的目標和重要的制度安排就足夠了?！綯horton C.Lockwood， “oμνοια： The Hinge of Aristotles Ethics and Politics？，”Dialogue， vol.59 （2020）， pp.7-30. 洛克伍德和張新剛都區(qū)分了“政治友愛”和“同心”，他們的差別在于，張新剛將“同心”理解成政治友愛的更高階段，而洛克伍德則認為“同心”是“政治友愛”的前提。】伊雷拉主張政治友愛是一種在利益型友愛和品格型友愛之間的特殊類型，因為它雖然本質上是利益型友愛，但是沒有喪失品格型友愛那種為了他人之故關照他人的利他維度。【Elena Irrera， “Between Advantage and Virtue： Aristotles Theory of Political Friendship，”History of Political Thought， vol.26 （2005）， pp.565-585.】黃夢曉和郭峻赫則認為，政治友愛的前提是公民享有自由和平等身份的政治統(tǒng)治，從而是“共和政體”（或政制［politeia］）之下特有的現(xiàn)象，它的特征是用良性和審議的政治生活來解決城邦中的沖突和分歧。【黃夢曉、郭峻赫：《亞里士多德的政治友愛論：共和主義的解釋》，《學習與探索》2021年第4期。】

接下來我會論證，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里有著與《歐德謨倫理學》相同的主張，認為政治友愛就是利益型友愛。我先反駁認為政治友愛是品格型友愛和自成一類的觀點（第二、三節(jié)）；接下來回應人們對于將政治友愛看作利益型友愛產生的疑慮（第四節(jié)）；最后我會展示亞里士多德的政治友愛在斯多亞學派“世界公民”思想中的回響與發(fā)展（第五節(jié)）。

二、并非品格型友愛的政治友愛

亞里士多德對品格型友愛提出了很高的要求，它只能存在于品格相似的人之間，需要滿足友愛的全部條件：

T6：人們認為朋友為了他人之故想望和做出好的或顯得好的事情，或者想望朋友為了自身之故存在和活著……另一些人認為朋友就是和朋友共度時光，并且做出相同的選擇，或者和朋友共同受苦、共同快樂（NE IX.4.1166a3-8）。

亞里士多德很清楚地指出，只有極少數(shù)人能結成這樣的友愛，因為首先有德性的人本身就很少；其次，這種友愛需要在長期的共同生活中才能形成，因為它需要友愛雙方充分了解彼此的品格：

T7：這樣的［品格型］友愛很可能是稀少的，因為很少有這樣的人。此外，還需要時間和密切的關系，因為正如俗話所說，只有一起吃了很多鹽，人們才能真正認識彼此。而且，一個人也只有在表明了自己值得愛，并獲得信任之后，才會被接受［為朋友］（NE VIII.3.1156b24-29）。

我們很容易理解，這些條件顯然不是“公民之為公民”（相對于“公民之為朋友”） 的關系可以滿足的。因為不管是在批評柏拉圖的《理想國》時，還是在提出自己關于好人與好公民的區(qū)分時，亞里士多德都非常明確地指出，城邦必然是由異質的人組成的，特別是只有統(tǒng)治者需要明智這種理智德性，而被統(tǒng)治者只需要“正確的意見”。這樣看來，在任何一個城邦中，包括亞里士多德自己在《政治學》最后兩卷里構造的“依靠祈禱”的理想城邦，都不可能僅僅由好人組成，統(tǒng)治者或者立法者可以盡可能用法律規(guī)范公民從小到大的生活，從而給他們盡可能注入德性的品格，但是即便如此，亞里士多德也不認為每個人都可以被充分塑造從而成為完美的有德之人，至少在他還年輕的時候不可能實現(xiàn)，因為明智本身就是一種需要經驗積累的理智德性。就算我們再退一步，假設城邦的良好法律和教育讓所有的成年公民都成為有德之人，但要求所有公民彼此都擁有品格友愛要求的私人情感也同樣不現(xiàn)實，因為他們沒有機會和那么多人實現(xiàn)T6和T7里面要求的那種相熟。

在討論政治友愛時，亞里士多德清楚地表明，這種友愛并不要求公民們分享相同的品格，而只需要：

T8：他們對有利的事情達成一致（peri tōn sumpherontōn homognōmonōsi），決定相同的事情（tauta prohairōntai），并且把他們共同相信的事情付諸行動（prattōsi ta koinēi doxanta）（NE IX.6.1167a26-28）。

這樣看來，我們可以說只要有城邦在的地方，就必然有政治友愛的存在，否則這個城邦甚至很難被稱為“共同體”。在界定友愛和任何形式的共同體關系時，亞里士多德說：

T9：他們在何種范圍內共同分享事情，就在什么范圍內存在友愛，也就在什么范圍內存在正義。俗話說“朋友的東西就是共同的東西”，這也是正確的，因為友愛就在共同體之中（NE VIII.9.1159b29）。

這無疑是一種很低限度的友愛，幾乎可以與維系城邦的正義等同。我說“幾乎可以”是因為，不管友愛和正義在這個最低的意義上有多么接近，至少還存在一個重要的差別：友愛比正義少了一份制度或法律上的約束，多了一份主動的認可。

在將政治友愛等同于品格型友愛的問題上，闡釋者的錯誤主要在于把政治共同體過于道德化了。雖然亞里士多德說城邦的產生是為了人們的生活，而持續(xù)存在是為了“自足的生活”，但這么說的意思是，城邦提供了公民實現(xiàn)自足生活的所有條件（也就是不必進一步擴大規(guī)模，就可以提供實現(xiàn)所有德性的場域），而不是每個人都能實現(xiàn)嚴格意義上的自足，甚至立法者也不是以每個人的自足為目標組織城邦。畢竟，“自足”是“幸?！钡臉藴屎痛~（NE I.7），而在現(xiàn)實中能夠真正實現(xiàn)它的人必然只是鳳毛麟角，而且在各種非理想政體中（比如最典型的寡頭制和民主制），立法者或統(tǒng)治者也并不是以每個公民的自足為目標組織城邦，而是以自己階層的利益為目標。這樣看來，亞里士多德說城邦的持續(xù)存在也是為了“利益”就和他說城邦的持續(xù)存在是為了“自足”毫無矛盾了：

T10：所有的共同體看起來都是政治共同體的一部分，因為人們?yōu)榱四撤N利益走到一起（sumporeuontai），為了給生活提供某些東西。政治共同體看起來也是為了有利的東西最初組成和繼續(xù)存在（tou sumpherontos charin...kai ex archēs sunelthein kai diamenein）（NE VIII.9.1160a8-12）。

這段話雖然沒有像出自《歐德謨倫理學》的T3和T4那么明確地指出政治友愛就是利益型友愛，但是如果我們仔細對比，這段話從內容到措辭都和T3、T4如出一轍（“利益”“走到一起”“為了生活”），而且亞里士多德特別提到的“最初組成”和“持續(xù)存在”，正是《政治學》I.2提到的城邦產生和持存的兩個維度。

此外，政治友愛不是品格型友愛這一點還與平等性有關。品格型友愛中的平等顯然是真正的平等，或者說“數(shù)量的平等”。品格型友愛的雙方都是德性上卓越的人，因此都是完全平等的個體。而政治關系中的很多友愛都不可能是這樣的平等，而只能是“比例上的平等”。因為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的差距過大，統(tǒng)治者可以對被統(tǒng)治者給予各種實際的好處，而被統(tǒng)治者只能回饋以尊重之類的非物質利益，而這顯然違反了品格型友愛的基本界定。即便是支持政治友愛是品格型友愛的庫珀也不得不承認，一個城邦的性質會因為政治友愛的類型而不同。換句話說，存在六種不同的政體，政治友愛也就相應地存在不同的類型（因為公民們需要對不同的城邦組織方式達成共識）?！綜ooper， “Political Animals and Civic Friendship，”in Cooper， Reason and Emotion， pp.356-377.他認為這可能會給將政治友愛等同于品格型友愛帶來一些困難，但這并不是主要的問題，可以通過亞里士多德強調的規(guī)范性維度得以解決?！?/p>

至此，我們看到，政治友愛不可能是品格型友愛。那么認為它自成一類是不是符合亞里士多德的理解呢？

三、并非自成一類的政治友愛

認為政治友愛不是三種類型中的任何一種，而是自成一類的觀點需要面對的最大問題就是破壞了亞里士多德友愛分類的完備性。亞里士多德在任何地方都沒有表明或暗示自己對友愛所做的三分是一個大致的區(qū)分，還可能有其他的類型（比如說“諸如此類”）。相反，每次提到這個分類，亞里士多德都很有信心地認為它包括了所有的友愛類型，因為這個區(qū)分不是任意的，而是基于對“可愛之物”（philēton）的界定，亞里士多德認為只有利益、快樂和美好的德性是“可愛的”（NE VIII.2.1155b18-19）。這樣看來，除非有足夠的證據或者非常強的邏輯問題，否則我們不該引入一個全新的友愛范疇。

本文第一節(jié)提到的三種認為政治友愛自成一類的觀點也都存在各自的問題。洛克伍德提出的將“政治友愛”與“同心”分開的方案，缺少必要的本文依據?！綥ockwood， “oμνοια，”pp.7-30.】因為亞里士多德非常明確地說到政治友愛就是同心：

T11：同心看起來就是政治友愛（politikē dē philia phainetai hē homonoia），也被說成是這樣（kathaper kai legetai），因為它關乎有利的事情以及那些影響我們生活的事情。（NE IX.6.1167b1-4）

洛克伍德強調，亞里士多德在這里使用了“看起來”“被說成”這樣的詞匯，不是表達他自己的看法，而只是在轉述一般的觀點。但是這個觀點很難成立，因為在亞里士多德的著作里隨處可見他用“看起來”“被說成”表達自己的看法。而且，如果亞里士多德只是轉述了某個他不同意的一般觀點，他會在之后做出說明，并給出自己的看法，但是這個上下文里，亞里士多德很明顯地接受了這個觀點。此外，洛克伍德認為，亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里并不關心政治友愛，而只是關心同心，這也誤解了亞里士多德的關注點，和亞里士多德反復提到的政治共同體需要友愛、政治友愛確實是友愛的觀點不符，特別是亞里士多德在說到一個人不能和很多人成為朋友的時候，專門提出政治友愛作為例外，由此可以看到他認為政治友愛確實是一種友愛：

T12：那些結交很多朋友，把他們遇到的每個人都當成親屬的人，似乎不是任何人的朋友，人們稱他們?yōu)橛懞弥?，除非是在政治的意義上（plēn politikōs）。在政治的意義上，一個人當然可能是很多人的朋友，同時不是討好之人，而是真正的公道之人（alēthōs epieikē）。但是因為德性和因為那些人本身而成為很多人的朋友，則是不可能的，我們應該滿足于找到很少幾個那樣的朋友（NE IX.10.1171a15-19）。

這段話除了肯定政治友愛確實是某種友愛之外，也再次從數(shù)量的考慮上將政治友愛與品格型友愛拉開了距離?！九c洛克伍德類似，張新剛在《亞里士多德論政治友愛》中區(qū)分利益型的“政治友愛”和品格型的“同心”也缺少文本依據，而認為嚴格意義上的“同心”只適用于依靠祈禱的理想政體明顯過于狹窄了。】

伊雷拉將政治友愛定位在利益型友愛和品格型友愛之間，從而強調政治友愛有利他的一面，這個看法有一定的吸引力，但是從亞里士多德的觀點來看并無必要?！綢rrera， “Between Advantage and Virtue，”pp.565-585.】因為我們不該忘記，不管是哪種類型的友愛，只要它是友愛，就必然以雙方對彼此的“好意”為基本前提，而“好意”的基本含義就是為了對方考慮，而不僅僅是從自利的目的出發(fā)考慮問題。利益型友愛作為友愛的一種類型，自然也符合友愛的這個基本特征，因此說利益型友愛的雙方也有為對方考慮的利他維度，對于亞里士多德來講毫無問題，甚至就是利益型友愛的應有之意。這也非常符合我們的日常觀察，畢竟不是所有的商業(yè)伙伴都可以被稱為“朋友”，而只有通過長期合作達到很深信任的人們才會被稱為“朋友”?！綣ohn Cooper， “Aristotle on the Forms of Friendship，”in Cooper， Reason and Emotion， pp.312-335一方面很好地強調了兩種不完美的友愛關系也可以符合友愛的基本特征（即擁有相互感知到的對對方的好意），但是另一方面，他對友愛基本特征的強調有些過度，以至于否認了利益型友愛內在的工具性，而是認為基于利益型友愛也可以為了對方本身之故?！?/p>

黃夢曉和郭峻赫提出政治友愛基于共和政體或政制，是一種通過審議解決城邦矛盾的制度安排?！军S夢曉、郭峻赫：《亞里士多德的政治友愛論：共和主義的解釋》，《學習與探索》2021年第4期?！亢翢o疑問，基于自由和平等、能夠考慮真正的公共利益的共和政體為公民達成共識并形成政治友愛提供了一套很好的機制。但是在我看來，這種理解過窄地理解了政治友愛的范圍，一方面與T8和T9里面關于共同體、友愛和正義幾乎可以等同的說法難以協(xié)調；另一方面，從現(xiàn)實上看，在那些非共和的政體之中，不管是更加理想的賢人制或者君主制，還是不如共和政體的寡頭制和民主制，統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者也完全可以就重要的政治安排（比如在民主制下用抽簽的方式選舉官員，或者在賢人制下同意某些人長期統(tǒng)治）達成共識，從而形成政治友愛。

四、對政治友愛作為利益型友愛的疑慮

否認政治友愛是利益友愛的學者會對這種等同提出進一步的疑慮。在這里我想考慮兩個很有代表性的看法：

第一，如果政治友愛僅僅是利益型友愛，會導致城邦的內亂和分裂。因為利益型友愛并非真正的友愛，人們僅僅因為利益走到一起，一旦利益消失，這種“友愛”關系也就會隨之解體?！娟P于這個疑慮，參見Ann Ward， “Friendship and Politics in Aristotles Nicomachean Ethics，”European Journal of Political Theory， vol.10， no.4 （1996）， pp.443-462.】

第二，亞里士多德提到過政治友愛是“公道者”之間的關系（比如T12），而公道者顯然是比一般公民更好的人，甚至在很多時候與有德之人或卓越之人同義。【比如NE IX.8.1169a3， 16提到的“公道”?！吭趯ｉT討論政治友愛或同心的部分，亞里士多德也更明確地說到了同心與公道的關系：

T13：這種同心存在于公道者之中（en tois epieikesin），因為這樣的人既和自己也和彼此同心，就像我們說的追求相同的東西。因為這樣的人想望的東西是穩(wěn)定的，而不是像潮起潮落那樣變化不居。他們想望正義的和有利的事情，他們也共同追求這些（NE IX.7.1167b4-9）。

如果政治友愛只能在公道者（甚至有德之人）中間才能存在，那么說它是利益型友愛顯然是不合適的?！具@是張新剛在《亞里士多德論政治友愛》中認為一般的“政治友愛”和“同心”應該分開的重要依據，前者不需要在公道者（他譯為“正派人”）之間，而后者只能在公道者之間?！?/p>

在我看來，這兩點疑慮都不會妨礙亞里士多德將政治友愛看作利益型友愛。

政治友愛本質上是利益型友愛不會導致城邦的內亂和分裂。因為即便是商業(yè)伙伴，只要保持著共同的利益，這種伙伴關系就可以長期維持，而城邦中的公民顯然比商業(yè)共同體有著更加穩(wěn)定和持久的共同利益，這些共同利益必然包括且不限于對外的安全、對內的秩序、通婚的要求、祭祀的要求、基本的生活保障，等等（正如T5指出的，“共同生活所需要的生活方式……是友愛的功能”）。只要城邦依然可以提供這些公共利益，公民就有足夠的理由保持在這個城邦之中，并且友好地對待彼此。甚至在很多時候，即便政體發(fā)生變化（嚴格說來，這就是一個城邦變成了另一個城邦），而生活在前后兩個政體中的人沒有發(fā)生變化，他們依然可以保持政治友愛的關系——只要他們對前后政體中關于政治事務安排的重要事項保持認同。比如，我們完全可以想象，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)后期，雅典雖然經歷過從民主到寡頭再到民主的轉變，但是公民們因為有著基本的共同利益——戰(zhàn)爭的勝利或者城邦的安危，所以依然可以保持高度的團結，從而保持政治友愛。

此外，我們應該注意，T12和T13對政治友愛的分析屬于規(guī)范性的分析，我們不應該因為這種友愛可能導致消極的后果而否認這種友愛本身的存在。就像惡劣的寡頭制或者民主制可能存在，但是這并不妨礙對寡頭制或民主制的分析依然成立，也并不妨礙人們可以努力建立相對較好的寡頭制和民主制。從現(xiàn)實的方面講，政治關系的解體不也是政治生活的常態(tài)嗎？政治友愛并非持久穩(wěn)定，政治共同體的內亂和分裂確實代表著政治友愛的瓦解。政治友愛在無法達成共同利益之時就會消解，原本團結一致的公民也可以反目成仇，成為內亂的敵對方。

亞里士多德對政治友愛做出規(guī)范性分析，也可以同時解釋他為什么會在T12和T13強調“公道”這種德性。政治家或立法者希望在城邦中培養(yǎng)政治友愛，讓公民們在重大的政治問題上達成共識，這當然同時意味著，他們希望這種共識能夠長期保持，而非轉瞬即逝。這就要求達成共識的人們首先在自己的靈魂內部達到和諧，其次認可彼此做出的決定。但是根據亞里士多德的理論，一個壞人就他是壞的而言，不管是在靈魂內部還是在彼此之間都無法實現(xiàn)穩(wěn)定的和諧，而是處于內外紛爭的狀態(tài)：

T14：卑劣之人……與自己分裂，欲望一些東西同時想望另一些，就像不自制者那樣……他們的靈魂與自己發(fā)生內亂……一部分往這邊一部分往那邊拉拽，好像被撕裂了一樣。即便不會同時感到痛苦和快樂，在過了一小會兒之后，他也會為自己曾經的快樂感到痛苦，不希望自己為這些東西感到快樂，因為卑劣的人充滿了悔恨（NE IX.4.1166b6-24）。

想要讓城邦中的公民對重要的政治問題穩(wěn)定地保持一致看法，也就需要他們保持一定程度的德性。而在這些事關正義的城邦問題上，提到“公道”這種與正義相關的德性無疑是最合適的。因為根據亞里士多德的公道理論（NE V.10），公道超出了城邦具體的法律和制度安排（這些被稱為“政治正義”），符合“自然正義”，從而公道者也就最能夠給城邦的重大問題提供穩(wěn)定的一致意見。而其他公民，就他們擁有一定程度的公道而言（而非就他們擁有某些不完美甚至敗壞的品格而言）也能夠維持城邦中重要的政治安排。

前面三節(jié)的討論，分別指出了將政治友愛等同于品格型友愛，或者看作自成一類存在的問題，也回應了對于將政治友愛等同于利益型友愛的兩個主要疑慮。至此，我們可以更有信心地得出結論：政治友愛或者“同心”本質上講就是一種利益型友愛，亞里士多德在兩部倫理學著作中表達了相同的看法。這個理解除了更加符合亞里士多德的文本之外，最大的優(yōu)點在于，它可以容納不同政體中的政治友愛，即便是寡頭制或者民主制這些并不理想甚至并不“正常”的政體中，只要公民對基本的政治安排和城邦政策達成共識，就他們擁有某種程度的“公道”而言，都可以共享基本的政治友愛。這樣的理解也為政治家改善城邦中的關系提供了更加具有現(xiàn)實意義的路徑，他們完全可以通過訴諸利益首先讓公民結成政治性的友愛，然后在此基礎上引導他們結成更接近品格型友愛的關系。

五、從“政治友愛”到“世界公民”

從上面的討論我們看到，亞里士多德關于政治友愛的看法相對于一般的友愛，有兩個突出的特點：首先，他放寬了一般友愛中對于私人親熟關系的強調（即政治友愛并不需要那么親密的私人關系），從而拓展了“友愛”這個詞的適用范圍；其次，他強調政治友愛中的公民因為某些共同事業(yè)或共同利益走到一起，而不是因為直接的個人利益、個人快樂或對彼此德性的欣賞。

我們知道，亞里士多德對理想城邦規(guī)模的界定非常有限，從來沒有期待能夠在某種類似波斯帝國或者馬其頓帝國那樣的龐大帝國中確立良好的統(tǒng)治。但是在亞里士多德之后的斯多亞學派，卻在一個不同的歷史語境中發(fā)展出一套世界主義（cosmopolitanism）的政治思想。他們認為全世界的居民，至少是全世界的有德之人，都可以成為彼此的朋友，就好像整個世界構成了一個巨大的城邦。于是斯多亞學派就要面對一個基本的批評：分散在世界各地的有德之人素未謀面，甚至從來沒聽說過彼此，他們如何可能成為“朋友”，又如何可以被看作同一個城邦中的公民？

在這個問題上，斯多亞學派很可能借鑒了亞里士多德的思想，并且做出了自己獨特的發(fā)展。【本節(jié)涉及斯多亞學派世界主義的討論以及使用的文本，極大地受惠于Eric Brown教授一篇未刊的論文《世界主義與未曾謀面的朋友》（Cosmopolitanism and the Unmet Friends），這是他2024年6月在中國人民大學參加我組織的“斯多亞倫理學”會議時提交的論文，在和他的討論中，我們認為，雖然沒有足夠的證據表明斯多亞學派閱讀過或熟悉亞里士多德的政治友愛理論，但是他們的世界公民觀念確實在很多地方與亞里士多德的政治友愛非常相似?！?/p>

T15：他們說，同心是對共同利益的知識（tēn te homonoian epistēmē einai koinon agathōn），這就是為什么所有卓越之人都對彼此擁有同心，因為他們同意關于人生的事務（dia to sumphōnein en tois kata ton bion），而那些卑劣的人，因為他們無法達成共識，彼此懷有敵意，對彼此作惡，像處于戰(zhàn)爭之中（斯托拜烏斯［Stobaeus］：《文選》II.7.11b.94.2-6）。

這段話與亞里士多德對政治友愛的討論有很多相似之處。首先，斯多亞學派也使用了“同心”的概念來表達這種世界共同體中的公民關系；其次，他們也強調了這種公民關系建立在“共同利益”之上，而這些共同利益也同樣建立在他們對人生中重要事務的共識之上；第三，斯多亞學派也放寬了對于朋友之間親熟性的要求。

但是同時，更重要的或許是看到斯多亞學派對亞里士多德思想的發(fā)展，或者說是與亞里士多德思想的差別。至少有下面三個差別值得我們注意。

首先，斯多亞學派討論的“利益”并非亞里士多德討論的與城邦事務直接相關的利益（比如誰擁有統(tǒng)治權、城邦應該選擇戰(zhàn)爭還是和平，等等），而是真正對人生有益的東西，也就是德性或卓越。這才是斯多亞學派“世界公民”學說的真正基礎。

第二，斯多亞學派所說的世界共同體中的“朋友”，僅限于有德之人，也就是說，只有有德之人才是嚴格意義上的世界共同體中的“公民”，所以這種友愛也就僅限于嚴格意義上的品格型友愛。

第三，斯多亞學派進一步放寬了亞里士多德在政治友愛中已經放寬的對于“朋友”親熟性的要求，哪怕是素未謀面、相隔萬里的陌生人，在斯多亞學派的觀念中也可以成為彼此的朋友。下面這兩段文本很好地強調了陌生人之間也完全可以擁有友愛：

T16：智慧者彼此是朋友，即便他們是陌生人，因為沒有什么比德性更可愛，我們會欣賞達到德性的人，而不管他居住在何處（西塞羅：《論神性》I.121）。

T17：所有卓越的人會造福彼此，即便他們并不完全是朋友（oute philous ontas allēlōn pantōs），或者不對彼此擁有好意（oute eunous），或者有很好的聲譽（oute eudokimous），或者接待過彼此（oute apodechomenous），這要么是因為他們并不認識彼此，要么是因為他們并不住在同一個地方。即便如此，他們依然可以帶著好意地（eunoētikōs）、友好地（philikōs）、帶著好聲譽地（dokimastikōs）、樂于接待地（apodektikōs）對待彼此（斯托拜烏斯：《文選》II.7.11i.101-102）。

T17這段看起來有些令人費解的話，非常恰當?shù)乜坍嬃怂苟鄟唽W派看待素未謀面的德性之友的態(tài)度。他們或許沒有機會見到甚至沒有機會聽說彼此，從而面對面表達對彼此的好意，或者在彼此那里擁有良好的聲譽，或者接待過彼此，但是只要他們是有德之人，就能夠設想用這些副詞性的方式來對待彼此，哪怕他們遠在天邊?！颈疚某醺逶?023年10月中國社會科學院的倫理學系列講座上報告過，感謝王幸華的邀請，周濂和陳德中的評議，馬寅卯、賀雷等老師以及現(xiàn)場同學提出的問題?！?/p>

（責任編輯：邱 爽）

作者簡介：劉瑋，教育部倫理學與道德建設研究中心研究員、中國人民大學哲學院教授、北京大學外國哲學研究所兼職研究員（北京 100872）

① 亞里士多德的文本均為筆者翻譯，《尼各馬可倫理學》的希臘文本依據I. Bywater， ed.， Aristotelis Ethica Nicomachea， Oxford： Oxford University Press， 1894，參考了Aristotle：Nicomachean Ethics， trans. C. D. C. Reeve， Indianapolis： Hackett， 2014；《歐德謨倫理學》的希臘文本依據Christopher Rowe， ed.， Aristotelis Ethica Eudemia， Oxford： Oxford University Press， 2023，參考了Aristotle： Eudemian Ethics， trans. C. D. C. Reeve， Indianapolis： Hackett， 2021；《政治學》的希臘文本依據W. D. Ross， ed.， Aristotelis Politica， Oxford： Oxford University Press， 1957，參考了Aristotle：Politics， 2nd ed.， trans. C. D. C. Reeve， Indianapolis： Hackett， 2017。

② 關于“同心”是否與“政治友愛”等同存在一些爭論，下文會更加詳細地展示這些爭論。