非支配審議：亞里士多德的政治性概念

摘 要： 亞里士多德的政治性概念可以根據(jù)政治統(tǒng)治中的審議和說服進行重新闡釋，這一活動既不受限于少數(shù)人建制式的政治視野，也不需要公民共享某種團結(jié)友愛，而是人們出于免受他者支配的意愿試圖說服對方，最終持對立主張的公民能夠在不給予少數(shù)人更大權(quán)力的情況下共同制定良好決策?？疾靵喞锸慷嗟碌摹墩螌W》和《修辭學》可以發(fā)現(xiàn)，一方面政治統(tǒng)治并非最佳可能政體中需要實現(xiàn)的政治理想，而是使得政治生活得以可能的必要條件，另一方面“說服”在民主審議中是一種讓公民接受某種正義主張的重要修辭方式。亞里士多德的政治性概念可以取代霍布斯的政治性概念，前者在同樣深刻洞察社會政治沖突的對抗本性后卻沒有像后者主張通過國家強制力來確保政治秩序，而是提出非支配的調(diào)節(jié)性原則來引導相互對抗的人們進行民主審議和決策。

關(guān)鍵詞： 政治性；政治統(tǒng)治；審議；說服；非支配

中圖分類號：D091" 文獻標志碼：A" 文章編號：1006-0766（2024）04-0036-09

一、引 言

目前人們關(guān)于民主審議及其制度實現(xiàn)的討論仍然籠罩著霍布斯政治性概念的陰影?；舨妓沟恼涡愿拍钣袃蓚€要點：首先，從對人的認識角度看，他基于人性的悲觀主義預(yù)設(shè)考察政治的自然或本質(zhì)?；舨妓箤φ涡缘睦斫饣趥€體的人們本質(zhì)上相互分離、相互獨立這一假設(shè)，因此，政治秩序的正當性就在于需要擺脫那個永恒存在的危險性，即隨時可能倒退回人人為敵的無政府狀態(tài)。從霍布斯對自然狀態(tài)的描述中可知，他將政治想象為一種人們永遠需要一個強制性國家來解決社會政治沖突的狀況。①其次，從哲學的角度來看，他試圖將“政治”置于一種超越道德或倫理判斷的位置，在所有社會政治主張面前保持中立，將這些主張同等地視為實現(xiàn)自我保存的正當理由。霍布斯的政治性概念，一方面切割了國家與社會，并通過自我保存的中立性、和平共存的權(quán)宜之計這種假設(shè)，將人們關(guān)于社會政治正義的不同主張整合起來；②另一方面將國內(nèi)秩序和國際處境都視為“政治的”自然狀況，把國家視為實現(xiàn)國內(nèi)和平共存和對外國家安全的工具。③前者通常體現(xiàn)為現(xiàn)代自由主義的國家中立性，后者則表現(xiàn)為政治現(xiàn)實主義的國家安全問題。

霍布斯的政治性概念所具有的學術(shù)影響力并不限于現(xiàn)代自由主義或政治現(xiàn)實主義，非自由主義的思想家也認可其效力。例如，卡爾·施米特挪用了霍布斯的自然狀態(tài)，將其理解為“政治”的本質(zhì)，認為政治的概念就是不可避免地區(qū)分敵友，以此來批評忽視人類自然狀況的自由民主制。對于施米特而言，自由主義尤其是自由多元主義未能認清政治共同體中“永恒存在的沖突可能性”，自由民主制中的人們很難認清，如果沒有集權(quán)制國家的存在，社會政治沖突就不可能得到協(xié)調(diào)。【Carl Schmitt， The Concept of the Political， trans. George Schwab， Chicago： The University of Chicago Press， 1996， pp.32-39， 82-83.】施特勞斯批評施米特將國家視為一個半客觀式的實體，用國家來緩解霍布斯政治性概念中的危險人性。他認為，施米特對集權(quán)國家的著迷，正是受到現(xiàn)代人關(guān)于人的可塑性（malleability）觀點，以及自由主義關(guān)于國家技術(shù)中立性的影響。【Leo Strauss， “Notes on Carl Schmitt， The Concept of the Political，” trans. J. Harvey Lomax， in Schmitt， The Concept of the Political， pp.118-122.】但是，盡管施特勞斯竭力呼吁回歸前現(xiàn)代的蘇格拉底傳統(tǒng)，他也同樣認可霍布斯政治性概念的有效性，認為這就是構(gòu)建政治秩序的基本處境。簡言之，霍布斯的政治性概念也啟發(fā)了保守主義者，通過灌輸一種人人為敵的無政府狀態(tài)的恐懼感，強調(diào)自由社會同樣需要認清政治秩序的重要性。

不可否認，霍布斯的政治性概念是有價值的。如尚塔爾·墨菲所述，其中的敵友之分揭示了社會政治沖突的對抗本性，而那些提倡交往倫理學的自由主義或新康德主義的民主審議理論很少重視這個問題?！綜hantal Mouffe， The Return of the Political， New York： Verso， 1993， pp.41-59.】人們批評自由主義的民主審議理論過于樂觀，假設(shè)個體的主觀欲望能夠輕易轉(zhuǎn)化為一種公共的重疊共識。例如，社群主義和民主主義的理論家聲稱，羅爾斯的公共理性概念未能充分解釋，如果不訴諸公民都能接受的普遍標準，關(guān)于重要政治議題的理性分歧如何得到證成?！綧ichael Sandel， Liberalism and the Limits of Justice， New York： Cambridge University Press， 1982， pp.15-65， 133-174; David M. Estlund， Democratic Authority： A Philosophical Framework， Princeton： Princeton University Press， 2008， pp.21-39.】因此，新康德主義的民主審議理論家最近將他們的學術(shù)興趣從通過民主審議自發(fā)建構(gòu)一種公共倫理，轉(zhuǎn)為關(guān)注是否需要一種調(diào)節(jié)性原則（regulative principle），防止在民主審議中發(fā)聲不對稱的人們滑向強者對弱者的恣意支配?！綬ainer Forst， “A Kantian Republican Conception of Justice as Nondomination，” in Andreas Niederberger and Philipp Schink， eds.， Republican Democracy：Liberty， Law and Politics， Edinburgh： Edinburgh University Press， 2013， pp.154-168. 】這種不同于羅爾斯或哈貝馬斯民主審議理論的進路促使我們思考，單純訴諸公共理性也許并不足以吸引人們投身于民主審議。換句話說，如果自由主義或新康德主義的民主審議不能充分考慮社會政治沖突的對抗本性，那么霍布斯的政治性概念可能就會更加具有說服力。

然而，無論是自由主義還是保守主義的變體，霍布斯的政治性概念都不能滿足民主審議的要求。首先，社會政治沖突的對抗本性可能將民主審議以一種反民主的方式導向強者對弱者的支配。如約翰·麥考米克所述，施米特對霍布斯政治性概念的重新詮釋不經(jīng)意間鼓勵了“激進的‘自覺的’社會力量對利維坦國家的攫取”，默許了納粹對其他政治勢力的支配。【John P. McCormick， Carl Schmitts Critique of Liberalism： Against Politics as Technology， New York： Cambridge University Press， 1997， p.280.】即便認為“多元民主秩序”中應(yīng)該區(qū)分相互競爭的對立方與需要毀滅的敵人，【Mouffe， The Return of the Political， pp.1-8.】也很難說霍布斯的政治性概念中存在這樣的區(qū)分從而避免將對立方視為敵人，或者可以通過民主審議將敵人轉(zhuǎn)換為對立方。其次，僅僅強調(diào)政治秩序的保障無法提供一種調(diào)節(jié)性的原則，讓個體或公民能夠抵御公共權(quán)力或強者的恣意支配，滿足人們尋求保護的欲求和對美好生活的追求。這里，還需要留意掌握知識的少數(shù)人和民主審議的政治權(quán)威這二者之間的對立或者說哲人與城邦的對立這一問題。施特勞斯清晰地指出，如果這二者之間不能建立良好的聯(lián)系，人們對自我保存的生存欲求最終將使他們拋棄對美好生活的追求。【Strauss， “Notes on Carl Schmitt， The Concept of the Political，” p.120.】但是施特勞斯的政治性概念也未能夠提供一種恰當?shù)脑瓌t，將哲學家統(tǒng)治的必要性與民主政治安排恰當?shù)芈?lián)系在一起。

基于上述觀察，本文試圖論證亞里士多德《政治學》中的“政治性”概念可以成功取代霍布斯的政治性概念，后者未能把民主審議的對抗本性與良好決策的社會政治條件聯(lián)系起來?！颈疚年P(guān)于亞里士多德的《政治學》《尼各馬可倫理學》《修辭學》的文本引用參照的是以下希臘文本：Aristotelis， Politica， edited by W. D. Ross， New York： Oxford University Press， 1957; Aristotelis， Ethica Nicomachea， edited by I. Bywater， New York： Oxford University Press， 1984; Aristotelis， Ars Rhetorica， edited by W. D. Ross， New York： Oxford University Press， 1959. 中譯本參考的是《政治學》的吳壽彭譯本、《尼各馬可倫理學》的廖申白譯本以及《修辭術(shù)》的顏一譯本?！烤唧w而言，本文提出以下兩個觀點。首先，通過考察亞里士多德《政治學》中的“政治性”概念，指出“自由和平等的人們之間實行統(tǒng)治”的“政治統(tǒng)治”（politikē archē）并非最佳可能政體中需要實現(xiàn)的政治理想，而是使得“政治的”生活得以可能的必要條件。在《政治學》中，亞里士多德論述政治技藝或政治科學時提到的“統(tǒng)治”的賢人設(shè)定并沒有取消政治統(tǒng)治的民主設(shè)定。在其“政治性”概念中，差異性、知識與民主權(quán)威這二者并非對立關(guān)系，相反前者能夠?qū)蚝笳叩拿裰鲗徸h。其次，通過考察亞里士多德《修辭學》中的“說服”，本文指出“說服”在民主審議中是一種讓公民能夠接受某種正義主張的重要修辭方式，進而論證在亞里士多德的政治性概念中存在一種非支配的調(diào)節(jié)性原則，能夠?qū)⒚裰鲗徸h中的不同正義主張導向理性共識。總之，在亞里士多德的政治性觀念中，民主審議既不受限于少數(shù)人建制式的政治視野，也不需要公民廣泛分享某種團結(jié)友愛，而是人們出于免受他者支配的意愿試圖說服對方的過程，最終持對立主張的、相互對抗的公民能夠共同做出一個良好決策，無須賦予任何掌握知識的少數(shù)人以更大的權(quán)力。

二、亞里士多德政治學中的“政治性”

長期以來，人們以各種方式解讀亞里士多德的“政治性”。在政治哲學領(lǐng)域中，主要存在以下兩種解釋。一種是訴諸亞里士多德關(guān)于人的自然本性的論述，將“政治性”和政治共同體的自然性聯(lián)系起來。另一種是訴諸亞里士多德關(guān)于實踐性知識的論述，將“政治性”和卓越統(tǒng)治者建立政治秩序的建制性（architektonikē）作用聯(lián)系起來。第一種解釋將亞里士多德刻畫為一個民主式的哲學家，強調(diào)“政治”統(tǒng)治與政治平等、民主審議的聯(lián)系?！綣eremy Waldron， “The Wisdom of the Multitude： Some Reflections on Book 3， Chapter 11 of Aristotles Politics，” Political Theory， vol.23， no.4 （1995）， pp.563-584; Ronald J. Terchek and David K. Moore， “Recovering the Political Aristotle： A Critical Response to Smith，” The American Political Science Review， vol.94， no.4 （2000）， pp.905-911; Josiah Ober， “Democracys Wisdom： An Aristotelian Middle Way for Collective Judgment，” American Political Science Review， vol.107， no.1 （2013）， pp.104-122; Brecht Buekenhout， “Kingly versus Political Rule in Aristotles Politics，” Apeiron， vol.49， no.4 （2016）， pp.515-537; Francesca Alesse， Aristotle on Prescription：Deliberation and Rule-making in Aristotles Practical Philosophy， Boston： Brill， 2018， pp.234-241.】在“誰應(yīng)該統(tǒng)治”這個問題上，這類解釋常常訴諸《政治學》第三卷第十一章“多數(shù)大眾在判斷政治事務(wù)上要勝過少數(shù)賢良”這一論點。第二種解釋將亞里士多德刻畫為一個賢人式的哲學家，根據(jù)亞里士多德關(guān)于哲學知識和實踐智慧的論述強調(diào)智慧的立法者在實現(xiàn)最佳可能政體方面的作用?！綬ichard Mulgan， “Aristotle and the Value of Political Participation，” Political Theory， vol.18， no.2 （1990）， pp.195-215; Leah Bradshaw， “Political Rule， Prudence and the ‘Woman Question’ in Aristotle，” Canadian Journal of Political Science， vol.24， no.3 （1991）， pp.557-573; Thomas Lindsay， “Liberty， Equality， Power： Aristotles Critique of the Democratic Presupposition，” American Journal of Political Science， vol.36， no.3 （1992）， pp.743-761.】根據(jù)第二種解釋，亞里士多德似乎與柏拉圖一脈相承，認為哲學知識是促進政治共同體美好生活的必要前提。

類似地，人們經(jīng)常從兩個維度理解亞里士多德《政治學》的政治，即作為教育的政治和作為技藝的政治。第一種解釋將政治學中的民主要素與作為教育的政治聯(lián)系起來，認為公民通過在政治共同體中的政治參與能夠培養(yǎng)他們的道德德性；第二種解釋將政治學中的賢人要素與作為技藝的政治聯(lián)系起來，認為只有掌握知識的少數(shù)人才有資格擁有政治權(quán)威。當然，許多研究者試圖調(diào)和這兩種解釋。一些研究者批評當代社群主義式的亞里士多德解讀，強調(diào)個人自私欲望并沒有絕對地服從于政治共同體的公共善?！綛ernard Yack， The Problems of a Political Animal： Community， Justice， and Conflict in Aristotelian Political Thought， Berkeley： University of California Press， 1993; Tim Duvall and Paul Dotson， “Political Participation and Eudaimonia in Aristotles Politics”， History of Political Thought， vol.19， no.1 （1998）， pp.21-34; Donald Morrison， “The Common Good，” in M. Deslauriers and P. Destree， eds.， The Cambridge Companion to Aristotles Politics， New York： Cambridge University Press， 2013， pp.176-198.】還有一些研究者指出，在亞里士多德的《政治學》中，無論是關(guān)于法治還是混合政體的論證，都可以看出道德德性與政治義務(wù)是不同的?！続ndré Rosler， Political Authority and Obligation in Aristotle， New York： Oxford University Press， 2005， pp.145-218; Jill Frank， A Democracy of Distinction： Aristotle and the Work of Politics， Chicago： The University of Chicago Press， 2005， pp.81-137; Eugene Garver， Aristotles Politics， Living Well and Living Together， Chicago： The University of Chicago Press， 2011， pp.132-213.】還有一些溫和的版本試圖調(diào)和上述兩種解釋，強調(diào)政治家或掌握知識的少數(shù)人在民主審議中的作用，【Mary P. Nichols， Citizens and Statesmen： A Study of Aristotles Politics， Lanham： Rowman amp; Littlefield Publishers， 1992， pp.85-167; Daniela Cammack， “Aristotle on the Virtue of the Multitude，” Political Theory， vol.41， no.2 （2013）， pp.175-202; George Duke， “Aristotle and the Authoritativeness of Politikē，” British Journal for the History of Philosophy， vol.22， no.4 （2014）， pp.631-654.】認為有德性的政治家或哲學家有助于提高民主決策的質(zhì)量或水平。

但是，上述文獻都未能回答一個問題，即“政治統(tǒng)治”（politikē archē）究竟應(yīng)該理解為對現(xiàn)實民主政體的描述性分析，還是最佳可能政治生活的規(guī)范性界定。換言之，在亞里士多德的政治性觀念中，政治統(tǒng)治和良好決策的條件究竟是什么關(guān)系。一般認為，政治統(tǒng)治的要求就是每一位自由和平等的公民在統(tǒng)治權(quán)上占有份額，政治統(tǒng)治與決策質(zhì)量得以提高的前提條件似乎沒有什么關(guān)系。這種模糊的解釋說明，研究者并沒有將亞里士多德《政治學》中作為技藝的政治和政治統(tǒng)治的觀念結(jié)合起來考察，因而或多或少割裂了民主審議中作為教育的政治和少數(shù)智慧者的作用二者之間的聯(lián)系。也就是說，在關(guān)于亞里士多德“政治性”的解釋中，人們或多或少地割裂了民主要素和賢人要素。第一種解釋將“自由和平等公民之間的議事和審判”視為對現(xiàn)實政治的描述，而第二種解釋將“實踐智慧和道德德性”理解為哲學生活的建制性科學。在這些解釋中很難看到“政治性”背后暗含著政治統(tǒng)治的重要內(nèi)容。

更重要的是，上述解釋忽視這一問題，即人們各自持有的有關(guān)正義的對立主張如何能夠匯聚成為公共善。首先，民主審議中的對抗性沖突這一問題沒有得到充分重視，就好像公民之間已經(jīng)存在某種強烈的共性，只需根據(jù)人們的正義感就能相應(yīng)地形成這種共性。例如，吉爾·弗蘭克認為，在亞里士多德的政治哲學中，公民反復交往實踐的相互性就能自發(fā)地產(chǎn)生節(jié)制欲望的實踐智慧?！綟rank， A Democracy of Distinction， pp.84-85.】有意思的是，這種論證也常見于現(xiàn)實主義者。例如，伯納德·雅克雖然強調(diào)“沖突”在亞里士多德政治學的中心地位，但同樣認為考慮到亞里士多德的政治現(xiàn)實主義，政治共同體達成“公共性”這一理想的實現(xiàn)路徑，不是自我犧牲式的行動而是“基于個人自私利益的共享預(yù)期”。【Yack， The Problems of a Political Animal， pp.51-87， 109-127.】因此，政治審議就是一個公共說理的過程，自由和平等的個體通過公共討論就能自發(fā)地發(fā)現(xiàn)他們的公共善?！綛ernard Yack，“Rhetoric and Public Reasoning： An Aristotelian Understanding of Political Deliberation，” Political Theory， vol.34， no.4 （2006）， pp.419-426.】這些解釋低估了人們因為不可調(diào)和的沖突而陷入僵局的可能性。即便認為個體之間相互性的實踐能夠推動公民彼此合作，也很難認為人們在這些合作的審議中所持有的關(guān)于什么是正義的判斷無需加以檢驗和改變。

其次，在溫和的民主版本解讀中，有關(guān)政治家或哲學家角色的論述也沒有觸及“政治”統(tǒng)治的實質(zhì)，即如何在不賦予掌握知識的少數(shù)者以更大權(quán)力的前提下，通過民主審議促進公共善。這種版本要么預(yù)設(shè)人們在進行民主審議之前已經(jīng)具備關(guān)于好生活和公共善的共識，【Duke， “Aristotle and the Authoritativeness of Politikē，” p.642.】要么認為政治家所具備的道德德性讓他們自愿或自然地會去領(lǐng)導自由和平等的公民朝向公共善?！綨ichols， Citizens and Statesmen， pp.85-123.】這些解釋都沒有充分留意“說服”（persuasion）在民主審議中的作用，當然這種說服和政治家為實現(xiàn)最佳可能政體而運用的說教性說服不同，而是為提高審議質(zhì)量而采用的修辭方式。但是，正如布萊恩·加爾斯滕所述，若要強調(diào)說服對于公共論辯的改善作用，首先需要證明“說服不會淪為某種操縱和煽動的工具”。【Bryan Garsten， Saving Persuasion： A Defense of Rhetoric and Judgment， Cambridge： Harvard University Press， 2006， p.117.】換句話說，若要證明說服不同于單方面地給出理由，那么就需要解釋自由和平等公民如何在擁有個人判斷和自私偏好的前提下，能夠被他人說服。同樣，強調(diào)說服在公共審議中的作用還需要回答，不同于霍布斯構(gòu)建合作秩序的處理路徑，公民在何種條件下能夠在一個對話的過程中相互合作。

三、“政治”統(tǒng)治的社會政治條件

回答何種條件能夠促使公民在公共審議中相互合作這個問題，有必要考察亞里士多德《政治學》中的“政治”統(tǒng)治。前文指出，第一種民主式解讀認為政治統(tǒng)治是公共審議的特定制度和程序性條件，但這種解讀缺少一種防止人們在公共審議中過分追求自我利益的道德限定。相反，第二種賢人式解讀則界定了人們實現(xiàn)最佳可能的政治生活所必須遵循的某些原則。如前所述，第一種解讀可以視為對現(xiàn)實民主政體的描述性分析。但是，亞里士多德在《政治學》中描述的這些制度和程序也可以視為實現(xiàn)后者的調(diào)節(jié)性原則，也就是說，通過前者降低恣意支配的可能性來接近后者中的理想模式，在這個意義上前者對于實現(xiàn)后者是必不可少的。換句話說，描述性和規(guī)范性之間的嚴格區(qū)分似乎意義不大。正如有研究者指出的，亞里士多德《政治學》中的規(guī)范性界定可以解讀為在日常公民生活中實現(xiàn)最佳可能政體的描述性分析，反之亦然?！綜urtis N. Johnson， Philosophy and Politics in Aristotles Politics， New York： Palgrave Macmillan， 2015， p.xi; Pierre Pellegrin， “Aristotles Politics，” in Christopher Shields， ed.， The Oxford Handbook of Aristotle， New York： Oxford University Press， 2012， pp.569-576.】簡言之，亞里士多德《政治學》中的描述性分析和規(guī)范性界定之間存在重要的邏輯聯(lián)系，“政治”統(tǒng)治的描述性分析也可以解讀為實現(xiàn)理想“政治”模式需要滿足的前提條件。

在《政治學》中，“政治”統(tǒng)治總結(jié)起來包含以下四個要素，而其他統(tǒng)治類型包括主人統(tǒng)治（despotikē archē）都不具備這些要素：

T1：政治統(tǒng)治（politikē archē）是自由和平等人們之間的統(tǒng)治（1255b16-20 amp; 1277b7-9）。

T2：政治統(tǒng)治需要“議事”（tou bouleuesthai）和“審判”（krinein）的制度性安排，從而實現(xiàn)多數(shù)者的智慧和促進公共善（1275a22-23 amp; 1281b31）。

T3：在政治統(tǒng)治中公民根據(jù)法律輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治，所以無人可以永遠掌權(quán)（1261a31-36 amp; 1287a18-19）。

T4：在政治統(tǒng)治中法律擁有權(quán)威地位，而非多數(shù)大眾或者少數(shù)寡頭（1272b2，1282b1-5 amp; 1287a18-23）。

研究者根據(jù)不同關(guān)注焦點對這四個要素進行解讀。例如布肯豪特結(jié)合T1和T3認為公民之間的權(quán)力分享是政治統(tǒng)治的標志，結(jié)合T3和T4認為法治也是政治統(tǒng)治的標志?！綛uekenhout， “Kingly versus Political Rule in Aristotles Politics，” p.516.】杜克認為T2是一種狹義的政治性，而實質(zhì)性的politikē應(yīng)該屬于政治的技藝或者政治的建制性科學。【Duke， “Aristotle and the Authoritativeness of Politikē，” pp.634-638.】這里，有必要結(jié)合亞里士多德對政治統(tǒng)治的辯護、政治統(tǒng)治優(yōu)越于其他統(tǒng)治類型的論述來理解政治性。事實上，亞里士多德把政治統(tǒng)治的上述所有要素整合為政治性所具有的規(guī)范性意義。這個規(guī)范性意義體現(xiàn)在，政治統(tǒng)治既不同于主人統(tǒng)治（despotēs），也不同于寡頭或權(quán)勢者統(tǒng)治（dunasteia），因此“政治的統(tǒng)治者”或“政治家”（political ruler，politikos）與“大眾領(lǐng)袖”（popular leader，dēmagōgos）也是不同的。此外，不同于埃爾文所述“德性上的巨大差異可以證明背離共享統(tǒng)治的規(guī)范是正當?shù)摹?，【Terence Irwin，“The Good of Political Activity，” in Gunter Pazig， ed.， Aristoteles Politik， Symposium Aristotelicum XI， Gttingen： Vandenhoeck amp; Ruprecht， 1990， p.95.】自愿臣服于某個具有杰出德性的完美之人這一點無法在政治統(tǒng)治中得到正當說明。具體地，《政治學》第三卷第十四章中的“永遠的王”以及第三卷第十七章中的“適合賢人制的大眾”（aristocratic multitude）不能視為政治統(tǒng)治的例外情況：

P1：人們當然不會說應(yīng)該驅(qū)逐或排除掉這樣的人，他們也不會說應(yīng)該統(tǒng)治這樣的人，那就像說可以通過劃分官職來統(tǒng)治宙斯。那么，剩下的可能性并且也是看起來自然的，就是所有人都心悅誠服地服從他的統(tǒng)治，因此這樣的人就在城邦中成為永遠的王（1284b25-34）。

P2：適合賢人制的大眾就是那里自然地存在能夠像自由人一樣被——根據(jù)有關(guān)政治統(tǒng)治的德性而領(lǐng)導的人——統(tǒng)治的大眾（1288a9-11）。

引文P1中“永遠的王”的統(tǒng)治并沒有涉及政治統(tǒng)治，這里提及永遠的王主要是為了說明變態(tài)政體使用陶片放逐法可能存在的問題。并且，“永遠的王”這種觀念直接背離了政治統(tǒng)治的核心前提，即“在相似的、平等的人們中間，一個人在所有事務(wù)上掌握權(quán)威，這既無益處也不符合正義”（1288a1-2）。對P2也可做類似的解釋，一些研究者認為這里的政治統(tǒng)治應(yīng)作廣義的理解。在P2中，亞里士多德并沒有暗示賢人制中也存在政治統(tǒng)治，而是為了說明讓自由和平等公民獲得更好判斷的方式。當然，亞里士多德確實相信統(tǒng)治與被統(tǒng)治的自然等級制（1254a28-32 amp; 1280b6-1281a1），但有關(guān)適合賢人制的大眾的上述論述并不能支持任何政體都存在政治統(tǒng)治這一觀點?？傊愃芇2的文本不能證明，因為亞里士多德相信自然等級制，他便排斥多數(shù)大眾分享統(tǒng)治。相反，亞里士多德認為，在政治統(tǒng)治中德性和實踐智慧并不集中于擁有知識的少數(shù)者手里，而是分散于公民團體之中（1281b4-5）。否則，政治統(tǒng)治中的統(tǒng)治者就不可能在被統(tǒng)治中進行學習（1277b9）。

在這個背景下，需要仔細審視政治統(tǒng)治的T1和T2。首先，T1中的“自由和平等人們”表明，政治統(tǒng)治實質(zhì)上是那些擁有某種法律地位（legal status）——根據(jù)該法律地位公民能夠被平等對待——的公民之間的統(tǒng)治。根據(jù)亞里士多德，只有公民有資格參與政治生活（1275a22-23）。如果某人沒有獲得公民的身份地位，只能像奴隸一樣屈服于主人的專斷意愿，那么平等者之間的政治統(tǒng)治就不可能實現(xiàn)。亞里士多德將城邦（polis）定義為“政治共同體”（koinōnia politikē），也是出于同樣的邏輯。城邦擁有一種獨特的友愛（philia），這種友愛不是因為共同生活在同一領(lǐng)土，也不是通過貿(mào)易交換利益就能實現(xiàn)的（1280b30）。城邦的友愛是根據(jù)城邦的目的即“活得好”（eu zēn）或“完全而自足的生活”（zōēs teleias kai autarkous）而實現(xiàn)的，因此如果公民沒有資格參與實現(xiàn)這一最高目的的政治生活的合作性活動，那么城邦作為政治的共同體就無法持續(xù)存在（1280b30-1281a4 amp; 1252b27-30）。換句話說，如果不能確保公民享有自由平等的身份地位，“政治的”統(tǒng)治和“政治性”就不可能存在。簡言之，T1可以視為政治統(tǒng)治的社會政治條件。

其次，T2關(guān)于議事和審判的政治安排對于政治統(tǒng)治也是必不可少的。正如許多研究者所述，議事和審判這兩個政治行動是自然的，因為根據(jù)自然“在所有動物中只有人擁有語言（logos）”（1253a7-18）。但是，人如果沒有生活在政治共同體中，就不能適當?shù)厥褂谩罢Z言”（1253a19-29）。同時，如果人離開法律，“語言”也不能恰當?shù)匕l(fā)揮揭示正義與不義的功能（1253a31-39）。將這些論述結(jié)合起來可以認為，語言的自然性需要在政治共同體中得到制度化。不僅僅是審判活動，議事活動也需要根據(jù)法律進行安排，否則“就不能以同樣的方式來指稱”（1253a24）。此外，即便這些活動根據(jù)法律都加以制度化了，如果公民沒有足夠嚴肅地思考“好的治理”（eunomia），人所擁有的獨特語言也無法是政治性的（1280b5）。 雖然語言或理性的自然秉有既適用于城邦也適用于家庭（1258a15-18），但是議事和審判需要超越人類追求活著和生存的自然沖動。簡言之，T1和T2構(gòu)成了政治統(tǒng)治的社會政治條件，即只有公民才有資格參加議事和審判活動（1275a22-23）。

四、政治統(tǒng)治中的說服

前文T1和T2所構(gòu)成的政治統(tǒng)治的社會政治條件，不能簡單理解為民主制中的公民所擁有的法律權(quán)利。乍看起來，政治統(tǒng)治的制度性安排是對公元前四世紀雅典民主制的描述，公民有資格出席公民大會和法庭。當然，亞里士多德確實主張一種平等主義原則，即通過政治領(lǐng)域中的平等參與，公民在享有政治生活方面應(yīng)該獲得平等待遇（1261a22-1261b6）。但是如約西亞·奧伯所述，【Josiah Ober， Mass and Elite in Democratic Athens： Rhetoric， Ideology， and the Power of the People， Princeton： Princeton University Press， 1989， p.193.】亞里士多德并沒有根據(jù)這些制度性安排來界定“民主制”，而主要根據(jù)的是窮人（aporous）在政治領(lǐng)域中的實際“支配”（kratein）（1279b-1280a，1290a30-1290b20 amp; 1304b19-1305a35）。對亞里士多德來說，雅典類型的民主制在公元前四世紀晚期已經(jīng)退化為一種群眾暴政，這種窮人的統(tǒng)治完全不能等同于大眾（plēthos）的統(tǒng)治或者人民（dēmos）的統(tǒng)治，后者的溫和形式才能和政治統(tǒng)治的特征聯(lián)系起來（1292a4-1292a38）。簡言之，雖然“大眾”或“人民”這兩個詞經(jīng)常用來指稱民主政體的支持者，但是這兩個詞本身并不能說明《政治學》中的政治統(tǒng)治可以等同于那些已經(jīng)退化了的民主制。

當然，人們也很難否認，亞里士多德確實為政治統(tǒng)治中的民主審議進行了辯護。某種意義上，“政治”的本質(zhì)似乎就是民主的，哪怕是具有貶義的民主制。首先，亞里士多德明確支持這樣一種民主觀點，即多數(shù)大眾比少數(shù)掌握知識的人能夠更好地判斷（1280a40-1281b9 amp; 1282a16-23）。關(guān)于審議中多數(shù)大眾相對少數(shù)賢人的優(yōu)越性，亞里士多德以不同的方式進行了說明。如百家宴比喻所表明的（1281b1-2），他強調(diào)多數(shù)大眾掌握多樣化信息和分散性知識。如制作者與使用者比喻所表明的（1282a17-23），他強調(diào)就最終產(chǎn)品而言，非專家使用者要比專家制造者具備更多的知識。其次，亞里士多德認為，盡管政治統(tǒng)治中的審議更多是一種對立的、沖突的而非和平的過程，它仍然可以在兼顧個體的、部分的利益的同時，引導人們做出正確的判斷。亞里士多德認為，在法律無法完全解決問題的時候，擁有關(guān)于具體情況的實踐知識的多數(shù)者仍然比知識淵博的少數(shù)者要強（1286a24-31）。這里，需要仔細考察另一個關(guān)于長笛演奏者的比喻，該比喻似乎背離了他的民主主張：

P3：但實踐智慧（phronēsis）是統(tǒng)治者獨有的德性（aretē）。其他德性看起來必須是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者共有的。實踐智慧并非被統(tǒng)治者的德性，真實的意見（doxa alēthēs）才是；因為那些被統(tǒng)治者就像制笛者，而統(tǒng)治者就像彈奏笛子的使用者（1277b25-29）。

如P3所示，亞里士多德的民主觀念變得復雜起來。在做出統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)分后，他認為屬于被統(tǒng)治者的德性是“真實的意見”，統(tǒng)治者的德性是“實踐智慧”。并且，審議中的使用者和制造者的角色發(fā)生了調(diào)換，知識淵博的統(tǒng)治者取代了多數(shù)大眾的角色，成為使用者而不是制造者。這一矛盾可以根據(jù)政治統(tǒng)治的輪流為治得到解決（1276b16-34 amp; 1277b7-17）。如吉爾·弗蘭克所說，政治統(tǒng)治中的公民通過輪流統(tǒng)治可以獲得實踐知識?！綟rank， A Democracy of Distinction， pp.95-101.】但波博尼奇則認為，公民個別判斷的簡單整合如何成為一種讓多數(shù)公民都能接受的、作為整體卓越判斷的實踐知識，這一點不是很清晰。【Christopher Bobonich， “Aristotle， Political Decision Making， and the Many，” in Thornton Lockwood and Thanassis Samaras， eds.， Aristotles Politics， A Critical Guide， New York： Cambridge University Press， 2015， pp.152-156.】并且，多處文本還存在這樣的論述，在政治統(tǒng)治中，“政治家”（politikos）在統(tǒng)治相似的、平等的人們時，其實踐知識的范圍不應(yīng)該局限于特殊利益（1256b35-39，1258a19-40，1259a30-35，1266a31-39，1288b21-32，1324b22-40 amp; 1333a30-1333b4）。

這里，我們需要看到“說服”在政治統(tǒng)治中的獨特作用，它能夠在民主審議中調(diào)節(jié)掌握知識的少數(shù)者和多數(shù)大眾的關(guān)系。遺憾的是，《政治學》中較少使用“說服”（peithō）這個術(shù)語及其相關(guān)變化形式。但是，《修辭學》則清晰闡明了說服在政治統(tǒng)治中的調(diào)節(jié)作用。亞里士多德關(guān)于公共演說或“審議性修辭”（sumbouleutikōn）的處理路徑有三個關(guān)鍵點。首先，他堅持認為，因為所有人都擁有一種渴求知識的自然傾向，所以真理和正義就要比謬誤和不義更能說服人（《修辭學》1355a20-38）。這種認識論上的樂觀態(tài)度，使他相信人們能夠通過公共演說學習真理和正義（《修辭學》1354a3-11）。所以，修辭學是一種可以教授的“技藝”（technē）。其次，他將修辭學界定為一種尋求最佳說服工具的能力（dunamis），認為政治家要和大眾進行對話就應(yīng)該學習修辭技藝（《修辭學》1355b25-27）。同時，亞里士多德強調(diào)政治家從事公共演說需要一種建制式的視野，能夠看到公共意見以外的東西（《修辭學》1357a7-1354b7 amp; 1359b9-16；《尼各馬可倫理學》1094a6-18 amp; 1094a26-1094b11），在審議中熟練運用這種建制式的能力屬于實踐智慧的要義。第三，亞里士多德將“情感”（pathos）視為政治決策的關(guān)鍵條件。盡管亞里士多德認同理性應(yīng)該統(tǒng)治情感（《政治學》1254b1-35），他還是拒絕蘇格拉底的觀點，后者認為情感總是會阻礙人們追求公正的決策。相反，他堅持認為，情感并非某種非理性的沖動，而是一種判斷特殊事務(wù)的必要能力，并且能夠在公共審議中改變?nèi)藗兊囊庖姡ā缎揶o學》1378a20-23）。

五、受他者支配的恐懼和政治統(tǒng)治

為了更好理解“說服”這一概念，有必要回顧《政治學》中的自然奴隸和政治統(tǒng)治。如果將《政治學》中的自然奴隸問題理解為，亞里士多德是為了將自然奴隸和政治統(tǒng)治進行對照而非對真實奴隸制的辯護，【W(wǎng)ayne Ambler， “Aristotle on Nature and Politics： The Case of Slavery，” Political Theory， vol.15， no.3 （1987）， pp.390-410; Eugene Garver， “Aristotles Natural Slaves： Incomplete Praxeis and Incomplete Human Beings，” Journal of the History of Philosophy， vol.32， no.2 （1994）， pp.173-195.】就可以更清楚地看到政治統(tǒng)治的社會政治條件的意義。首先，政治統(tǒng)治四個要素中的T1和T2可以和奴隸的自然本性與能力對照。亞里士多德將奴隸在實踐（praxis）方面的不完全和奴隸所處的社會政治境況聯(lián)系起來，即他們完全依附于他人、是他人的附屬品（1254b16-26）。對亞里士多德而言，雖然存在根據(jù)自然完全缺乏理性審議能力的自然奴隸，但是那些習俗性的奴隸卻不是出于先天的自然因素，而是因為后天的制度因素即他們無法獲得自由平等公民的身份地位。其次，T3和T4可以結(jié)合亞里士多德關(guān)于主人統(tǒng)治的論述來理解。他認為，只有在自然奴隸的情況下奴隸制才是合理的，針對奴隸的主人統(tǒng)治與針對自由公民的政治統(tǒng)治是對立的（1255b16-19）。這樣，任何將自由公民當作奴隸來統(tǒng)治的行為無論其具有何種法律依據(jù)都是潛在的主人統(tǒng)治，并且政治統(tǒng)治的一個評價標準就是強制力的使用是不是在法律范圍內(nèi)的、是不是專斷的。

可見，亞里士多德討論自然奴隸問題時反復談及主人統(tǒng)治和政治統(tǒng)治的對立，暗含了這樣一個問題即政治統(tǒng)治如何是正義的。同時，該討論還涉及自由公民在維持政治統(tǒng)治的過程中，受他者支配的恐懼這一情感所具有的重要作用。亞里士多德注意到奴隸缺乏一種意氣（thumos）。例如，他形容亞細亞地區(qū)實行奴隸制的原因就在于那里的人們?nèi)狈σ鈿舛抢碇牵?327b18-35），而公共自由需要公民具備對抗恣意支配的意氣（1327b36-1328a7）。亞里士多德在討論最佳可能政體中的意氣時，強調(diào)受他者支配的恐懼對于維系公共自由的重要作用。意氣的作用大致分為兩個步驟：第一步是對他者對自己的蔑視的憤怒，第二步是根據(jù)親近程度的遠近而產(chǎn)生的報復愿望（1328a8-16）。尤其在第二步中，如亞里士多德在《修辭學》中闡明的，當人們發(fā)揮想象力預(yù)計到對方可能帶來迫在眉睫的危險和痛苦時，憤怒就會激發(fā)恐懼（《修辭學》1382a28-35 amp; 1385b1-1387b25）。根據(jù)這個心理學論述，人們對剝奪他們自由的恣意支配自然地會感到恐懼，尤其是那些享受著自由和平等身份地位的公民（1325a34-1325b6）。此外，亞里士多德在論述現(xiàn)實政體時也強調(diào)，政治統(tǒng)治中的自由公民為了維系自由就應(yīng)該對他者的支配感到恐懼，并且應(yīng)該始終以平等者的眼光對待彼此（1291b30-1292a38）?？傊亲杂晒衲軌虮恢涞目謶旨ぐl(fā)起來，政治統(tǒng)治中的公共自由就無法保持。

結(jié)合受他人支配的恐懼來理解說服，可以看到下面段落中政治統(tǒng)治中“政治的統(tǒng)治者”或“政治家”如何發(fā)揮作用：

P4：政體不僅僅因為遠離那些毀滅它們的東西而得到保存，有時也因為這些危難迫在眉睫；因為當人們感到恐懼的時候，他們就會竭力護衛(wèi)自己的政體。因此那些關(guān)切他們政體的人們應(yīng)該激發(fā)恐懼（phobous）——這樣公民們就會守衛(wèi)而不是推翻這個政體，就像守夜的巡邏注視著四周的情況——并且使得遙遠的（災(zāi)禍）近在眼前”（1308a24-30）。

亞里士多德教導現(xiàn)實政體中的統(tǒng)治者要利用被統(tǒng)治者的恐懼，似乎足以讓他臭名昭著。乍一看他似乎是說，為維護政權(quán)而操縱人心是正當?shù)摹５?，他明確否認了這種行為的可行性，強調(diào)任何欺騙大眾的行為都應(yīng)該加以駁斥（1307b40）。因此，在上述引文中，他的實際目的是引導政治家仔細觀察人們對受他人支配的恐懼及其產(chǎn)生的有益效果。在不同的情況下，他都強調(diào)恐懼在政治中的作用。中間階層統(tǒng)治的政體之所以是最佳可能政體，是因為它將富人和窮人從受他者支配的恐懼中解放出來，從而有效緩解了二者之間的緊張關(guān)系（1296b38-1297a5）。受他人支配的恐懼將人們團結(jié)起來對抗外部和內(nèi)部的敵人，從而推動人們對某一政體的顛覆，或者促進對某一政體的效忠（《政治學》1302a34-1302b4，1302b21，130420-1304b24，1311a22-30;《修辭學》1383b1-10）。類似地，正如上文“使得遙遠的（災(zāi)禍）近在眼前”所示，亞里士多德希望政治家擁有一種讓被統(tǒng)治者感受支配恐懼的能力。簡言之，亞里士多德強調(diào)恐懼不是為了證明精英支配的正當性，而是為了闡明受他人支配的恐懼在政治統(tǒng)治中的重要意義，政治家可以運用這種恐懼讓富人和窮人都保持對潛在支配的警惕性。

如果不考慮“說服”在公共審議中的作用，我們就會錯過亞里士多德對政治統(tǒng)治的深刻洞見。當然，他假設(shè)政治統(tǒng)治中統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在一種不對稱關(guān)系，特別是掌握知識的少數(shù)者和多數(shù)大眾之間的不對稱關(guān)系。他還認為，政治統(tǒng)治中的審議試圖超越特殊判斷、達成總體公正決策，并不是一個和平的過程。但是，他既沒有在政治統(tǒng)治的公民身上強加某種外部的道德規(guī)則，也沒有為某個“人中之神”的君主統(tǒng)治而放棄探討政治統(tǒng)治的社會政治條件。相反，他將受他人支配的恐懼作為一種調(diào)節(jié)性原則，借此可以引導政治統(tǒng)治中的所有人包括政治家通過民主審議獲得良好的判斷。作為一種調(diào)節(jié)性原則，受他人支配的恐懼使得議事和審判成為政治統(tǒng)治的特有活動。沒有這一調(diào)節(jié)性原則，政體中就只有對支配的追求（1291a38-1291b13）。有了這一調(diào)節(jié)性原則，政治統(tǒng)治就不同于民主政體中多數(shù)群眾支配他者的暴政（1292a7-30）。同樣，政治家在審議中的作用也不同于大眾領(lǐng)袖或者暴民煽動家（1292a23，1324b22-40）。從這個角度看，盡管政治家在審議中促成良好判斷的作用是必不可少的，但是如果這些掌握知識的少數(shù)人不是致力于促進非支配，他們的建制式視野就無法在政治統(tǒng)治中被證明為正當?shù)摹?/p>

六、結(jié) 論

亞里士多德的政治性概念，如《政治學》中有關(guān)政治統(tǒng)治的論述所示，是一種截然不同于霍布斯式政治理想的替代性方案。亞里士多德雖然認識到，由于人們受個體特殊利益和判斷所驅(qū)動，政治就不可避免地會面臨沖突和對抗，但他既沒有試圖證成一種不偏不倚的政治秩序，將人們不同的社會政治主張中立化為實現(xiàn)自我保存或個人權(quán)利的簡單理由，也沒有試圖證成一種強制性的政治秩序，為了安全與繁榮的目的就徹底湮滅人們關(guān)于良善與正義的不同主張。相反，他支持這些擁有特殊利益和判斷的人們進行民主審議，相信最終能夠形成自由和平等的全體公民都能接受的總體判斷。同時，亞里士多德的政治性概念提供了一種不同于羅爾斯和哈貝馬斯的審議民主理論的替代性方案，后者設(shè)想通過和平審議就能自發(fā)構(gòu)建公共倫理。不同于這些理論，亞里士多德并沒有用一種模棱兩可的公共理性觀念，來遮蓋社會政治沖突的對抗本性。同時，他將非支配作為一種調(diào)節(jié)性原則，同時兼顧民主審議的對抗本性和達成良好決策的社會政治條件。

亞里士多德的政治性概念所蘊含的非支配的調(diào)節(jié)性原則，對于今天人們處理專家知識與民主權(quán)威之間的可能對抗，具有重要的啟發(fā)意義。傳統(tǒng)上反對自由主義的方案通常訴諸少數(shù)具有建制式知識的賢人或者訴諸某個完備性學說。但值得懷疑的是，它們能否為我們提供一種滿足民主審議要求的恰當政治原則，讓人們所持有的不同意見和觀點都具有表達的渠道。大衛(wèi)·埃斯特倫德曾經(jīng)提出的民主認識論似乎是對專家統(tǒng)治的更好辯護，因為該理論也尊重民主過程的價值。【David M. Estlund， Democratic Authority： A Philosophical Framework， Princeton： Princeton University Press， 2008.】但是，我們很難期望所有專家都像好公民一樣，自愿將自己與民主價值結(jié)合起來。就此而言，亞里士多德的政治性概念提供了一個有關(guān)專家在民主審議中的作用的可靠論證。在這個圖景中，將掌握知識的少數(shù)者和多數(shù)大眾聯(lián)系在一起的基本驅(qū)動就是對非支配的欲求，通過這種欲求少數(shù)者和多數(shù)大眾在政治統(tǒng)治中可以被導向良好的判斷。

（責任編輯：邱 爽）

作者簡介：郭峻赫，中山大學哲學系（珠海）教授（珠海 519000）

① Thomas Hobbes， Leviathan， edited by Richard Tuck， New York： Cambridge University Press， 1996， pp.86-115.

② Hans Blumenberg， The Legitimacy of the Modern Age， trans. Robert M. Wallace， Cambridge： MIT Press， 1985， pp.218-226; Jeremy Waldron， “Self-defense： Agent-Neutral and Agent-Relative Accounts，” California Law Review， vol.88， no.3 （2000）， pp.725-733; John Gray， Two Faces of Liberalism， New York： The New Press， 2000， pp.1-33.

③ George Kateb， “Hobbes and the Irrationality of Politics，” Political Theory， vol.17， no.3 （1989）， pp.375-388; Bernard Williams， In the Beginning Was the Deed：Realism and Moralism in Political Argument， edited by G. Hawthron， Princeton： Princeton University Press， 2005， pp.1-17.