論人類(lèi)命運(yùn)共同體視域下的文化與文明

摘 要： 作為人類(lèi)共同價(jià)值準(zhǔn)則的文明，發(fā)端自多元經(jīng)驗(yàn)文化而又反哺之。文化乃文明的源泉，文明是文化的歸宿。二者往復(fù)映射，構(gòu)成互為成就的有機(jī)共生關(guān)系。不同文化之間互為交疊和印證的普遍性?xún)r(jià)值，即是人類(lèi)共同文明的基因與擴(kuò)展性文明秩序的基質(zhì)。因此，人類(lèi)賴(lài)以擴(kuò)大共識(shí)的更大可能性，存在于文明層面而非文化層面。以文化與文明之“雙重自覺(jué)”理念視之，人類(lèi)命運(yùn)共同體的構(gòu)建，當(dāng)以文化為用、文明為本。在無(wú)可回避的全球化時(shí)代，立足于人類(lèi)共同文明視域，以普遍性?xún)r(jià)值理念觀照世界文明發(fā)展進(jìn)程，為人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)提供新的理念養(yǎng)料；并以本體性思維介入文明進(jìn)程，將人類(lèi)共同文明之普遍法則抬升至超驗(yàn)信仰境界，使之成為人類(lèi)社會(huì)的共同價(jià)值追尋，進(jìn)而化解特殊性文化與普遍性文明之間的抵牾，無(wú)疑是人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)所無(wú)以回避的巨大挑戰(zhàn)。

關(guān)鍵詞： 文化；文明；文化為用；文明為本；普遍性?xún)r(jià)值；人類(lèi)命運(yùn)共同體

中圖分類(lèi)號(hào)：G115" 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" 文章編號(hào)：1006-0766（2024）04-0015-13

放眼今日世界，關(guān)乎人類(lèi)前途與命運(yùn)的諸般社會(huì)思潮，或潛或顯，迭起涌動(dòng)，甚或因日趨極端化而不無(wú)互搏，由此對(duì)人類(lèi)文明走向和進(jìn)程乃至對(duì)人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)所造成的強(qiáng)烈沖擊，已然危及全球社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本穩(wěn)定及其文明共識(shí)，乃至人類(lèi)社會(huì)演進(jìn)的總體路向。甚而至于，在與文化地方主義的纏斗過(guò)程之中，人類(lèi)文明又一次走到了何去何從的十字路口！當(dāng)此“重寫(xiě)文明史”的歷史關(guān)頭，秉持個(gè)性與共性、特殊性與普遍性、形下與形上相結(jié)合的方法論，再行討論文化與文明這對(duì)矛盾體及其各自的本質(zhì)屬性，梳理現(xiàn)代人類(lèi)所共有的普遍性?xún)r(jià)值理念，窺察由此所決定的人類(lèi)文明前景，看似不免有些老套，但因了時(shí)代背景和歷史契機(jī)的不同，無(wú)疑被賦予當(dāng)下價(jià)值。

進(jìn)言之，在當(dāng)下之全球化時(shí)代，以地緣、種族或利益糾葛為表現(xiàn)形式的、不時(shí)爆發(fā)的國(guó)際沖突，其本質(zhì)緣起，究竟是人們所慣常認(rèn)為的意識(shí)形態(tài)分歧，還是由文化精神之演進(jìn)方向的差異所決定的不同文化共同體之間的矛盾膠葛？如若肯認(rèn)后者在其中發(fā)揮著本質(zhì)作用，即認(rèn)同由文化精神之演進(jìn)方向的差異所決定的不同文化共同體之間的矛盾膠葛，給人類(lèi)發(fā)展前景造成深度困擾，則如下論題的提出便順理成章：究竟應(yīng)當(dāng)以怎樣的價(jià)值觀看待文化與文明？二者各自的內(nèi)在屬性和本質(zhì)特征究當(dāng)如何？在精神層面，文明究竟是多元文化存在的擴(kuò)展與演化，還是共識(shí)性普遍價(jià)值理念的提煉與升華？在極端思潮暗流涌動(dòng)的當(dāng)今世界，不同國(guó)族或文化共同體之間時(shí)有發(fā)生的齟齬與對(duì)撞，其實(shí)質(zhì)到底如亨廷頓所斷言，是謂“文明的沖突”，還是本文所指，乃“文化與文明間的沖突”？將諸般關(guān)涉人類(lèi)文明前景的時(shí)代性重大課題，置于文明互鑒的場(chǎng)域進(jìn)行必要的省思與討論，對(duì)于人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)，乃至文明史的重構(gòu)，相信定會(huì)大有裨益。

本文認(rèn)為，人類(lèi)命運(yùn)共同體賴(lài)以建構(gòu)的文化與文明觀前提，是文化與文明的“雙重自覺(jué)”。尤其是“普遍主義文明觀”之文明自覺(jué)，正可超越與全球化趨勢(shì)背道而馳的民族主義之狹隘視界，以解當(dāng)今世界體系進(jìn)步的困局；亦為我們所欲構(gòu)建的人類(lèi)命運(yùn)共同體提供理論資源。如此，多樣態(tài)地域文化方可得以在互鑒互融中不斷演進(jìn)與升維，增進(jìn)自身的普遍性文明質(zhì)素，生發(fā)而成具有擴(kuò)展價(jià)值的文明秩序，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)共同文明之普遍性?xún)r(jià)值對(duì)于多樣態(tài)文化發(fā)展的統(tǒng)攝，最終消弭以意識(shí)形態(tài)沖突為表征的“文化與文明間的沖突”，以助益于人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)進(jìn)程。

一、文化與文明：究當(dāng)如何定義與比勘？

作為概念范疇，“文化”與“文明”，在很長(zhǎng)一段時(shí)間里是作為同義詞為人們所看待與使用。只是隨著文化與文明的實(shí)然性發(fā)展及各自的質(zhì)性分殊，國(guó)際人文學(xué)界始覺(jué)有必要對(duì)二者加以概念性界分。【在布羅代爾看來(lái)，“文明”一詞，出現(xiàn)得較晚，在18世紀(jì)的法國(guó)還不太引人注目。該詞最早見(jiàn)于1756年出版的《人口論》。作者維克托·里凱蒂提出了“文明的范圍”的說(shuō)法。參見(jiàn)費(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第25頁(yè)?！康钡浇裉?，在世俗生活世界，人們?nèi)粤?xí)慣于把二者混同起來(lái)使用?！臼捁η叵壬谝黄恼轮校词窃谖幕c文明混同的意義上論及歐洲文明的演化方式。參見(jiàn)蕭功秦：《從千年史看百年史——從中西文明路徑比較看當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型的意義》，《社會(huì)科學(xué)論壇（學(xué)術(shù)評(píng)論卷）》2007年第1期?！?/p>

我們首先來(lái)看學(xué)界有關(guān)“文化”之定義。究竟何謂“文化”？梁漱溟先生以為，廣義而言，“文化就是吾人生活所依靠之一切”；“文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無(wú)所不包”?！玖菏椋骸吨袊?guó)文化之要義》，上海：世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社，2005年，第6頁(yè)?！棵绹?guó)人類(lèi)學(xué)家露絲·本尼迪克則對(duì)“文化”作如此定義：“文化是通過(guò)某個(gè)民族的活動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)的一種思維方式和行為方式，一種使這個(gè)民族不同于其他任何民族的方式，”是“他們所具有的觀念和準(zhǔn)則”?！韭督z·本尼迪克：《文化模式》，王煒等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1988年，第18頁(yè)?！孔鳛楝F(xiàn)代社會(huì)人類(lèi)學(xué)家的E.A.霍貝爾之于文化的定義與本尼迪克異曲同工——文化乃“某一社會(huì)的成員所獨(dú)有，非生物遺傳結(jié)果的，后天習(xí)得的行為模式之完整制度”?！巨D(zhuǎn)引自克萊德·M·伍茲：《文化變遷》，何瑞福譯，石家莊：河北人民出版社，1989年，第4頁(yè)。】比較而言，前一定義缺乏對(duì)于文化之內(nèi)在本質(zhì)及其特性的提煉，失之寬泛和籠統(tǒng)；后二者無(wú)疑抓住了文化更關(guān)涉人的“思維方式、行為方式及完整制度”這一內(nèi)在本質(zhì)。因此，筆者更為贊同后一定義。

換言之，文化乃以國(guó)族為地域界分的知識(shí)和思維傳統(tǒng)及其制度化傳承。具象而言，文化是指人在改造客觀世界、協(xié)調(diào)群體關(guān)系、調(diào)節(jié)自身情感的過(guò)程中所表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代特征、地域風(fēng)格和民族樣式?！娟愌祝骸段拿鲊艺Z(yǔ)》，濟(jì)南：山東教育出版社，2012年，第2頁(yè)?！恳虼?，它有從器物、制度到行為和觀念，以及從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的不同呈現(xiàn)維度與形態(tài)?！耙粋€(gè)社會(huì)把它的龐大的文化上層建筑建立在對(duì)青春期的理解之上，而另一個(gè)社會(huì)則把這建立在對(duì)死亡的理解之上，還有的則是把它建立在對(duì)來(lái)世的期望之上”?！韭督z·本尼迪克：《文化模式》，第26頁(yè)?！坎谎宰悦鞯氖?，它以文化共同體的地方性知識(shí)的體現(xiàn)為典型性特征，凸顯的是民族或國(guó)別的獨(dú)特精神氣質(zhì)?！暗胤皆诖颂幉恢皇侵缚臻g、時(shí)間、階級(jí)和各種問(wèn)題，而且也指特色，即把對(duì)所發(fā)生的事件的本地認(rèn)識(shí)與對(duì)可能發(fā)生的事件的本地想象聯(lián)系在一起”?！究死５隆ぜ獱柶潱骸兜胤叫灾R(shí)：事實(shí)與法律的比較透視》，《法律的文化解釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1994年，第126頁(yè)?！?/p>

顯然，文化的秉性在于其以精神生產(chǎn)與消費(fèi)的方式，凸顯基于鄉(xiāng)土和族群的特殊性或曰獨(dú)特性，凸顯一國(guó)一族之迥異于他者的地方，因而在這里找到的多半會(huì)是國(guó)族間的差異。問(wèn)題在于，不同種類(lèi)的文化并非不存在相通和共同之處；否則，人類(lèi)不同族群的和平共處與交流互動(dòng)便失去了共同的基礎(chǔ)。不同文化之間相交疊的這一共同基礎(chǔ)之普遍性存在，即是人類(lèi)共同文明的基因，及形成擴(kuò)展性文明秩序的基質(zhì)。因此，人類(lèi)不同族群賴(lài)以求得和擴(kuò)大共識(shí)的可能性空間，存在于不同文化相交疊通約的普遍性畛域。質(zhì)言之，存在于深具本體論意義的文明層面而非文化層面。由此，話(huà)題便由文化層面升維而及文明層面。

已如前述，文化是不同民族基于自身實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)和精神的雙重結(jié)晶。設(shè)若僅就精神層面而言，文化便是身處地球村的人們借以識(shí)別族群身份的精神符號(hào)；文明則是人類(lèi)基于普遍人性對(duì)相異文化類(lèi)型所作出的通約性普遍價(jià)值的理性提煉，是讓身處地球村的人們互通互融、平等對(duì)待、互相尊重的規(guī)則性融合劑。換言之，作為由文化所孕育、以文化為依托的文明，以普遍人性為其生發(fā)的根基，以普遍性知識(shí)及共識(shí)性?xún)r(jià)值的追求為其典型性特征，彰顯的是超越民族或國(guó)家的共識(shí)性精神氣質(zhì)。由文化而文明，實(shí)則是由經(jīng)驗(yàn)而超驗(yàn)、由形下而形上的漸進(jìn)演化歷程?！緞⒕┫＃骸逗畏N觀念？怎樣的制度？——不同人性觀視域下的制度演進(jìn)與建構(gòu)》，《孔學(xué)堂》2021年第1期?！?/p>

故而，作為不同文化的凝練和抽象，文明所表征的是文化間的共識(shí)，這正是不同族群或文化賴(lài)以互動(dòng)互融的理念空間所在。按照20世紀(jì)德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家諾伯特·埃利亞斯的看法，“文明”使各民族之間的差異有了某種程度的減少，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的是人類(lèi)共同的東西；或者說(shuō)，應(yīng)該是共同的那些東西?！景＠麃喫梗骸段拿鞯倪M(jìn)程：文明的社會(huì)起源和心理起源的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第3頁(yè)?！恳惨虼?，維基百科以“共識(shí)”為根基來(lái)定義 “文明”：文明，是許多人因共同生活于同一社會(huì)集團(tuán)之中，而達(dá)成某些共識(shí)，并形成某種協(xié)作的狀態(tài)。這種較為先進(jìn)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，所涉領(lǐng)域極廣，包括民族意識(shí)、禮儀規(guī)范、宗教哲學(xué)、風(fēng)俗習(xí)慣、科學(xué)技術(shù)等。由此文明觀可知，文明是相對(duì)而言更為先進(jìn)的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)，它實(shí)則對(duì)應(yīng)于蒙昧和野蠻。職是之故，美國(guó)學(xué)者伯恩斯和拉爾夫在所著《世界文明史》一書(shū)中，將文化看作是尚未有文字、總的發(fā)展水平比較低下的社會(huì)或時(shí)期的產(chǎn)物，而把文明認(rèn)作是文化高度發(fā)展的產(chǎn)物。上述所謂之文明，包括人類(lèi)歷史各個(gè)發(fā)展階段的政治、經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑和音樂(lè)等諸方面。文化是文明的基礎(chǔ)，或者說(shuō)是文明的基本內(nèi)涵；而文明則包括歷史與文化的含義，是高度發(fā)展的人類(lèi)文化，“文明即一種先進(jìn)文化”?！緪?ài)德華·麥克諾爾·伯恩斯、菲利普·李·拉爾夫：《世界文明史》第1卷，羅經(jīng)國(guó)等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1985年，第29頁(yè)?！坑?guó)學(xué)者、藝術(shù)批評(píng)家克萊夫·貝爾在其名作《文明》中，把文明的主要特征抽象升維而為價(jià)值觀念和理性思維，而把生產(chǎn)的發(fā)展、社會(huì)分工的出現(xiàn)視作文明賴(lài)以產(chǎn)生的必要條件?！緟⒁?jiàn)克萊夫·貝爾：《文明》， 張靜清等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年?！坑嘘P(guān)文明的如此認(rèn)知，把文明視作隨時(shí)代進(jìn)步而不斷演進(jìn)的理性思維和社會(huì)價(jià)值觀，無(wú)疑切中肯綮。

因此，文化與文明之間雖然不乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)，甚或你中有我，我中有你，讓人一時(shí)難以辨識(shí)，卻又分明是兩種不同的事物。如埃利亞斯所指，文化表現(xiàn)的是民族的特色和差異，因而沒(méi)有高下之分；但當(dāng)文明出現(xiàn)，民族之間的內(nèi)在精神差異便慢慢縮小，文明所更偏重于表現(xiàn)的，是人類(lèi)普遍的規(guī)則和成就。概言之，文化各異，文明趨同。如孟德斯鳩所稱(chēng)，盡管所有人都追求同樣的事物，即幸福、滿(mǎn)足感、安寧、正義、自由；但是，鑒于每個(gè)人所處的環(huán)境不同，他們獲取這些事物的手段必定各有不同?！緟⒁?jiàn)以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯， 南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、譯林出版社，2008年，第37、31頁(yè)?！恳惨虼耍覀兏鼮樾蕾p杜蘭特對(duì)“文明”的如下定義：“文明乃促進(jìn)文化創(chuàng)造的社會(huì)秩序。”【威爾·杜蘭特、阿里爾·杜蘭特：《歷史的教訓(xùn)》，倪玉平等譯，北京：中國(guó)方正出版社，2015年，第151頁(yè)。】在這里，文化與文明各自的追求雖有特殊性與普遍性之別，但二者并非因此趨于對(duì)立，而是互為成就的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系，即互動(dòng)共生和價(jià)值整合關(guān)系。比如，世界宗教會(huì)議于1993年9月簽署的《走向全球倫理宣言》，提出要使隸屬于不同宗教和文化的人都能接受的全球倫理構(gòu)想：“‘己所不欲，勿施于人’或者換用肯定性的措辭，即‘你希望人怎樣待你，你也要怎樣待人’，應(yīng)當(dāng)在所有的生活領(lǐng)域中成為不可取消的和無(wú)條件的規(guī)則?！薄尽蹲呦蛉騻惱硇浴?，https：∥baike.baidu.com，2023年3月10日?！窟@段文字至少包含兩層不乏啟迪的內(nèi)涵：一是文明的價(jià)值內(nèi)核源自多彩文化的孕生，被升格為全球倫理準(zhǔn)則的“己所不欲，勿施于人”，便是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化結(jié)出的碩果；二是源自多彩文化的文明因子一旦超越具體文化環(huán)境而上升為普遍性?xún)r(jià)值，由經(jīng)驗(yàn)而超驗(yàn)，由特殊而普遍，便成為先驗(yàn)性文明準(zhǔn)則，“一種高于人且獨(dú)立于人的真理”，進(jìn)而返身指導(dǎo)和規(guī)范更為廣泛的經(jīng)驗(yàn)生活世界?！纠聿榈隆.維沃：《思想的后果》，王珀譯，南昌：江西人民出版社，2015年，“導(dǎo)論”，第4頁(yè)。】

從人類(lèi)不同文化形態(tài)間的生態(tài)層位關(guān)系來(lái)看，文化因其生發(fā)的地域性、族群性限制而獲得具體性、特殊性、經(jīng)驗(yàn)性與多元性特征；文明則是對(duì)于多樣化之“軟性文化”的高度凝練、抽象與超越的形上果實(shí)，因而帶有通約性、公共性與普遍性特征，體現(xiàn)的是具有內(nèi)在超越性的價(jià)值追求?！緞⒕┫＃骸吨形魑幕ヨb與“人類(lèi)命運(yùn)共同體”的構(gòu)建——以政治生態(tài)學(xué)為視角》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第4期?！恳谎砸员沃?，文化具有多元屬性，文明則帶有鮮明的一元特征。更進(jìn)一步地看，文化與文明不僅有特殊性與普遍性之別，更有外在形態(tài)與內(nèi)在質(zhì)性之差，此類(lèi)差異共同決定了文化與文明之間的不同層位結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)，文化是暗夜初升的新月，那么，文明就是清晨明媚的陽(yáng)光。新月雖然明媚，但需要借助陽(yáng)光的反射；比起明媚的月光，陽(yáng)光則是本源之光，更是普照之光。【以“政教分離”為例，作為一項(xiàng)政治原則，在歐洲中世紀(jì)封建專(zhuān)制制度下幾無(wú)蹤影，在文藝復(fù)興時(shí)期也還只是少數(shù)人的主張，到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期逐漸成為政治理性的強(qiáng)烈呼聲，而在現(xiàn)代社會(huì)則成為政治建構(gòu)的普遍法則。參見(jiàn)閻孟偉：《對(duì)形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)反思》，《哲學(xué)研究》2019年第4期?！?/p>

就日常認(rèn)知而言，文明與蒙昧、野蠻相對(duì)立，表征人類(lèi)社會(huì)在整體上為擺脫蒙昧與野蠻狀態(tài)而不斷進(jìn)化的歷程及其成果?！拔拿魇侵敢粋€(gè)過(guò)程，至少是指一個(gè)過(guò)程的結(jié)果，它所指的是始終在運(yùn)動(dòng)，始終在‘前進(jìn)’的東西”?！景＠麃喫梗骸段拿鞯倪M(jìn)程——文明的社會(huì)起源和心理起源的研究》，王佩莉、袁志英譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第2-3頁(yè)?！吭谇艾F(xiàn)代被視為“文明”的事物，在現(xiàn)代社會(huì)則有可能成為不文明甚至野蠻的事物。比如，因于生態(tài)文明觀的進(jìn)步，既往人們視為理所當(dāng)然的對(duì)于野生動(dòng)物的濫殺，在今天看來(lái)則屬無(wú)視環(huán)境正義的野蠻行為。換言之，文明及其內(nèi)核并非一成不變，而是對(duì)多樣態(tài)文化的普遍性質(zhì)素進(jìn)行不間斷抽象與凝練的演進(jìn)歷程。在這一動(dòng)態(tài)進(jìn)程之中，不同國(guó)族的人們通過(guò)多種樣態(tài)的交流，互鑒互融，不斷習(xí)得有關(guān)文明之普遍性?xún)r(jià)值的時(shí)代性?xún)?nèi)涵，進(jìn)而踐行于對(duì)自身所處文化環(huán)境的潛移默化的改造與提升。有鑒于此，我們所不能認(rèn)同的，是亨廷頓之于文明與文化之關(guān)系的如下看法：“文明和文化都涉及一個(gè)民族全面的生活方式，文明是放大了的文化?！薄救姞枴ず嗤㈩D：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，2010年，第20頁(yè)?！匡@然，在亨廷頓看來(lái)，文明不過(guò)是多元文化實(shí)體的擴(kuò)展。這一表達(dá)認(rèn)為文化與文明之間只是量級(jí)的差異，而無(wú)質(zhì)的區(qū)別。實(shí)則，隨著文明概念在內(nèi)涵上的演化，文明與文化之間的質(zhì)性差異日趨顯明。

“道不自器，與之圓方”。此語(yǔ)出自唐代司空?qǐng)D《詩(shī)品二十四則·委曲》，意思是說(shuō)，器是道的載體，品貌各各不同的器，以各自不同的形象顯現(xiàn)著道。道的本質(zhì)雖然既定，但在不同的事物即器之上，會(huì)有不同的呈現(xiàn)樣態(tài)。此語(yǔ)所言甚是。其實(shí)，言及文化與文明之關(guān)系，也可以借用“道”“器”之說(shuō)予以解讀。在這里，從多元文化觀與一元文明觀來(lái)看，文化即為特殊之“器”，文明則為普遍之“道”。作為“道”而存在的文明，其普遍性或共通性?xún)r(jià)值，即內(nèi)蘊(yùn)于各各不同、各具特色的文化樣態(tài)即“器”之中。而人類(lèi)文明的歷史進(jìn)程，無(wú)非就是通過(guò)理性自覺(jué)，將豐富多彩的國(guó)族特殊文化經(jīng)驗(yàn)之中所潛含的共識(shí)性文明質(zhì)子，予以發(fā)現(xiàn)、提煉、升維和抽象，使之由經(jīng)驗(yàn)而超驗(yàn)，由形下而形上，升華而為人類(lèi)共通性精神財(cái)富，并作為共同價(jià)值準(zhǔn)則，指導(dǎo)與匡正由不同族類(lèi)所型構(gòu)而成的人類(lèi)觀念和行為。東方文化之“中庸”“道法自然”等思想，西方文化之人權(quán)、民主理念，已然被抽離其特定文化場(chǎng)域，轉(zhuǎn)換而成人類(lèi)共享之文明準(zhǔn)則。

概言之，文明也可以說(shuō)是一種基于人類(lèi)共同經(jīng)驗(yàn)的共通性知識(shí)與價(jià)值準(zhǔn)則，雖起于人類(lèi)具體經(jīng)驗(yàn)而地域性、民族性地生發(fā)，卻最終超拔于人類(lèi)具體經(jīng)驗(yàn)文化，而被賦予超驗(yàn)性、通約性和普遍性特征，形成其共通性?xún)r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?！尽翱陀^理性不是某種依靠權(quán)力從外部輸入的系統(tǒng)化的意識(shí)形態(tài)，而是對(duì)人類(lèi)之行動(dòng)、互動(dòng)以及由此衍生出的規(guī)則、制度的洞察所產(chǎn)生的具普遍性意義的知識(shí);更重要的是，它并不保持抽象封閉的形態(tài)，而是持續(xù)地對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界開(kāi)放且由此修正、發(fā)展自身”。鐘誠(chéng)：《國(guó)家轉(zhuǎn)型、主體性與文學(xué)的作用——重思“左翼魯迅”》，《文史哲》2020年第6期?！颗e個(gè)最為通俗的例證，如果說(shuō)文化表征著來(lái)自不同國(guó)家、風(fēng)格特色鮮明且實(shí)力各有差異的足球隊(duì)，那么，文明便是讓不同足球隊(duì)賴(lài)以同場(chǎng)公平競(jìng)技而共同遵守的比賽規(guī)則?！菊窃诖艘饬x上，本文的有關(guān)討論在本質(zhì)上區(qū)別于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期多元文明論者的“全盤(pán)西化論”主張，也不同于新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的“文明自覺(jué)”論說(shuō)，更不同于20世紀(jì)30年代的“文化自覺(jué)”追求（參見(jiàn)許紀(jì)霖：《兩種啟蒙：文明自覺(jué)，還是文化自覺(jué)？》，《中國(guó)啟蒙的自覺(jué)與焦慮》，上海：上海人民出版社，2016年，第3頁(yè)），而是主張超越中西之爭(zhēng)，向著文化與文明有機(jī)統(tǒng)一的“雙重自覺(jué)”進(jìn)發(fā)?！窟@一規(guī)則雖然會(huì)隨時(shí)代的進(jìn)程而有所演化，但它所秉持的公平、公正、和諧、契約、守信的核心要義，則永恒不變，因而具有本體論之意義。

二、文化與文明：怎樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)？

通過(guò)上述討論，在筆者看來(lái)，文化與文明之間存在如下關(guān)系結(jié)構(gòu)：文化是地域與族群的獨(dú)特性物質(zhì)和精神呈現(xiàn)形態(tài)，它凸顯的是不同地域或族群的共同體意識(shí)，可謂之“各美其美”，或曰“和而不同”，因而“尚和不尚同”；文明乃不同文化基于互鑒、互融欲求所通約而成的普遍性理念欲求，此即人類(lèi)命運(yùn)共同體的共有價(jià)值，可謂之“美美與共”，或曰“既和且同，和中求同”。概言之，文化與文明乃支流與主流的關(guān)系結(jié)構(gòu)；文化乃文明的源泉，文明是文化的歸宿。如果說(shuō)前者是偏于地方性知識(shí)的多形態(tài)呈現(xiàn)，那么，后者則屬人類(lèi)在歷史進(jìn)程之中對(duì)多樣態(tài)文化的理念性通約與凝練?；蛘哒f(shuō)，文化的使命在于強(qiáng)化地域與族群的共同體認(rèn)同，文明的使命則在于推進(jìn)世界多樣態(tài)文化共同體基于共識(shí)性規(guī)則的和合共生，為生存于不同文化環(huán)境之中的人們提供共通的行為準(zhǔn)則，以助益于人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)與互融。即是說(shuō)，文化孕生文明，脫離文化基礎(chǔ)，文明即無(wú)以存活；文明引領(lǐng)文化，失去文明的指引，文化的發(fā)展便因隨波逐流而失去方向。但在文化的特殊性與文明的普遍性之間，又存在著顯明的內(nèi)在張力。對(duì)于人類(lèi)個(gè)體來(lái)說(shuō)，擁有文化不一定意味著言行舉止文明得體；對(duì)于族群而言，亦同此理。某些地域或族群共同體之文化底蘊(yùn)不可謂不深厚，但所反映出來(lái)的文明程度卻并非同步增益。這更加說(shuō)明，文明之于文化的共通性?xún)r(jià)值予以一統(tǒng)性凝練和升華的極端重要性。

需要引起人們警覺(jué)的是，就事物的本質(zhì)而言，雖然卓越和偉大往往源自一統(tǒng)，包括文化的一統(tǒng)，但歷史實(shí)踐也反復(fù)申明，此“一統(tǒng)”不是彼“一統(tǒng)”，它不是事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)“同一化”背景下的無(wú)機(jī)一統(tǒng)，而是事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)基于多樣性的“和而不同”樣態(tài)下的有機(jī)統(tǒng)一。借用亨廷頓的說(shuō)法，它不是“馬賽克”式的同質(zhì)化拼裝，而是“大熔爐”或“番茄湯”式的異質(zhì)間融會(huì)?！救姞枴ず嗤㈩D：《誰(shuí)是美國(guó)人？美國(guó)國(guó)民特性面臨挑戰(zhàn)》，程克雄譯，北京：新華出版社，2010年，第143頁(yè)?！看苏^“和羹之美， 在于合異”，或謂“文明的交響曲”。正如前述，文化之為“器”，則文明即為“道”。道不自器，與之圓方。因此，多樣性中的統(tǒng)一性，構(gòu)成了文化生態(tài)學(xué)意義上的一條重要法則和主要信條。所謂建立在多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，自然是向著更高級(jí)文明邁進(jìn)的有機(jī)統(tǒng)一性；換言之，它是人類(lèi)共同理念對(duì)文化多樣性的通約，是普遍性對(duì)特殊性的選擇性吸納而非割除——這為獨(dú)特性文化之中所內(nèi)在的普遍性因子所決定。正如馮友蘭先生在論及中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)是否還有價(jià)值這一問(wèn)題時(shí)所指：“任何民族或任何時(shí)代的哲學(xué)，總是有一部分只相對(duì)于那個(gè)民族或那個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)條件具有價(jià)值，但是總有另一部分比這種價(jià)值更大一些，不相對(duì)的那一部分具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的價(jià)值。”【馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第37-38頁(yè)?！看艘晃幕s頗類(lèi)于“和實(shí)生物，同則不繼”等中國(guó)古代樸素的辯證法思想；【龐樸先生對(duì)于事物的“一分為三”的卓見(jiàn)，便分明隱含著生態(tài)多樣性思想，一下子將“一分為二”的對(duì)立斗爭(zhēng)性思維扭轉(zhuǎn)向“多樣性統(tǒng)一”之“和實(shí)生物”思維。因?yàn)樵谶@里，“三”并非實(shí)數(shù)，而是虛指，實(shí)則謂“多”。同時(shí)，這個(gè)“三”，還有“第三方”之居中、居間價(jià)值。如王利所謂，無(wú)論是亞里士多德還是孟德斯鳩、托克維爾，都贊揚(yáng)并呼喚具有中庸精神的“中間層”或“中間力量”。他們普遍認(rèn)為，只有這個(gè)力量壯大了，才能形成一個(gè)穩(wěn)定、有序、充滿(mǎn)活力的良序社會(huì)。參見(jiàn)許紀(jì)霖等：《文明與帝國(guó)：西方的兩張面孔》，《知識(shí)分子論叢》2009年第9輯。】也與好萊塢以藝術(shù)化的形式對(duì)于各（移民）民族的價(jià)值共識(shí)的表達(dá)過(guò)程相近似?！竞萌R塢突破異質(zhì)文化隔閡的關(guān)鍵在于它表達(dá)的并非某一具體的民族經(jīng)驗(yàn)，而是各民族的價(jià)值共識(shí)。參見(jiàn)李曉紅、李曉昀：《從移民視角看早期好萊塢電影的文化與政治》，《廈門(mén)大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第2期?！恐皇牵@一通約進(jìn)程從來(lái)都是充滿(mǎn)坎坷，而非一帆風(fēng)順。比如在中世紀(jì)，作為人類(lèi)飲食文明進(jìn)步的體現(xiàn)，以叉子代替手抓進(jìn)食的發(fā)明及其飲食行為，在今天看來(lái)自然是文明和進(jìn)步的表現(xiàn)，但因?yàn)檫@一發(fā)明打破了人們的飲食習(xí)慣，在彼時(shí)則被視為大逆不道，甚至認(rèn)為是對(duì)上帝的褻瀆。與之相類(lèi)，直到1993年，世界倫理大會(huì)在閉幕式上發(fā)表的《走向全球倫理宣言》，全球社會(huì)方才充分認(rèn)識(shí)到兩千余年前即為孔子所珍視的“己所不欲，勿施于人”的道德信條，在各民族文化中都有所通契，足可被視為人類(lèi)普遍性道德金律。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于文化之共通性?xún)r(jià)值即文明的追求，同樣不能打破或超越文化多樣性的前提性，不能無(wú)視諸般文化類(lèi)別在其通約性?xún)r(jià)值之外，尚存在不可化約之特性；不言自明的是，一致性和整體性以多樣性及其所激發(fā)的創(chuàng)造活力為根本。無(wú)視多樣性之基礎(chǔ)意義的所謂一致性和整體性，便失卻了文明賴(lài)以存續(xù)的根基與源泉，而走向自身的反面。從方法論的角度來(lái)看，如果說(shuō)文明之于文化的提煉是一個(gè)歸納和綜合的往復(fù)過(guò)程，那么，文明對(duì)于文化的反哺則是從公理、公設(shè)向著經(jīng)驗(yàn)世界的演繹過(guò)程。在這里，一旦文明理念升華而為形上獨(dú)立存在，文明之于文化的反哺，在某種程度上即帶有體現(xiàn)建構(gòu)者主體理性與具體文化之特殊性相互適應(yīng)的意味，而非簡(jiǎn)單生硬的挹盈注虛。比如，美利堅(jiān)近現(xiàn)代文化共同體的誕生過(guò)程，即是來(lái)自英格蘭的清教徒們帶著高度成熟的思想理念異地嫁接建構(gòu)的成功典范?！?620年11月11日，一艘載有102名乘客、來(lái)自英國(guó)的名為“五月花”的大帆船向美洲陸地靠近。為了建立一個(gè)大家都能受到約束的自治基礎(chǔ)，這群乘客在上岸之前簽訂了一份公約——“五月花號(hào)公約”。簽署人立誓創(chuàng)立一個(gè)自治團(tuán)體，這個(gè)團(tuán)體的創(chuàng)立基于被管理者的同意，而且將依法而治。】

“每一個(gè)國(guó)家都傾向于形成自己的文化世界，但一種現(xiàn)實(shí)不必把另一種現(xiàn)實(shí)排除在外”?！举M(fèi)爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第370頁(yè)?！可鐣?huì)及其相應(yīng)的文化演化與自然萬(wàn)物的演進(jìn)一樣，都需要以不同事物或文化共同體之間的多元交互性生態(tài)關(guān)系建構(gòu)為前提。因?yàn)橄嗤挛镏g的交流，屬于同構(gòu)疊加，難以形成激蕩式創(chuàng)新，并推動(dòng)社會(huì)發(fā)展與進(jìn)步；反之，不同性質(zhì)事物之間的交互作用，才能在異構(gòu)互補(bǔ)中產(chǎn)生相輔相成的生態(tài)效應(yīng)，進(jìn)而推動(dòng)社會(huì)及其文化進(jìn)步。就此而言，“融合”意味著不同文化之間的交融互促，而非走向僵死的一統(tǒng)。按此社會(huì)生態(tài)法則， “封建社會(huì)”這一既往為人們所指斥的社會(huì)政治形態(tài)，即有其存在的歷史合理性。我們以往一股腦地把它與“專(zhuān)制”等同起來(lái)看待，視之為需要批判的東西。其實(shí)，封建并不等同于專(zhuān)制。顯然，封建意味著在大一統(tǒng)之下的縱向與橫向分權(quán)；而只有分權(quán)，才有所制衡。正是西周的分封制，塑造了隨后之春秋戰(zhàn)國(guó)的“軸心時(shí)代”?！尽胺饨▽?zhuān)制”這一表述，就“封建”與“專(zhuān)制”的本義來(lái)講，其實(shí)自相矛盾。“封建親戚，以籓屏周”，指的是西周開(kāi)國(guó)者發(fā)展出來(lái)的一套政治制度。小國(guó)周雖然打敗了強(qiáng)大的殷商，但是在殷商原來(lái)所控制的廣大土地上，于周而言，敵國(guó)林立。對(duì)此，周的開(kāi)國(guó)者們把他們的親信（親戚、功臣）封到帝國(guó)尚未牢牢控制的地方，建“國(guó)”以慢慢殖民周邊地域。這里的“國(guó)”，其實(shí)是有城墻的城。與此相對(duì)，“專(zhuān)制”通常是指一個(gè)中央政府有權(quán)決定其統(tǒng)治下的各級(jí)事務(wù)。如此，“專(zhuān)制”便與“封建”所包含的自治理念恰恰相反。因此，“封建專(zhuān)制”是個(gè)自相矛盾的說(shuō)法（白彤東：《中國(guó)是如何成為專(zhuān)制國(guó)家的？》，《文史哲》2016年第5期）。袁偉時(shí)先生甚至認(rèn)為，中國(guó)并沒(méi)有國(guó)際學(xué)術(shù)界界定或多數(shù)學(xué)者公認(rèn)的封建制度。如果是封建制度，國(guó)王、諸侯之間是契約關(guān)系；而中國(guó)沒(méi)有這樣的關(guān)系（袁偉時(shí)：《中國(guó)傳統(tǒng)文化的陷阱》，《長(zhǎng)江》2007年9月號(hào)）?！糠饨ㄖ剖聦?shí)上更是奠定了歐洲走向現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)——八百年前的英國(guó)大憲章，正是當(dāng)時(shí)的國(guó)王在擁有自己的封地與軍隊(duì)的封建貴族的壓力下所簽署。而以法治、民主與自由為核心的現(xiàn)代文明也只能孕育于一個(gè)分權(quán)而不是集權(quán)的社會(huì)或文化共同體之中。

2001年10月召開(kāi)的聯(lián)合國(guó)教科文組織第31屆大會(huì)，投票并一致通過(guò)《文化多樣性世界宣言》；四年后，教科文組織又通過(guò)了一份重要文件――《保護(hù)和提升文化表達(dá)多樣性公約》。文化多樣性是人類(lèi)的共同遺產(chǎn)，尊重文化的多樣性無(wú)疑是世界和平發(fā)展的重要保障。只是，“文化多樣性”的主張并不等同于“文化例外論”。前者以遵循人類(lèi)文明共同價(jià)值為前提，以文化多樣性之中的交流、互動(dòng)與會(huì)通為本；后者則脫離開(kāi)人類(lèi)文明的共同準(zhǔn)則與普遍價(jià)值，拒斥文化共同體之間的互動(dòng)與融會(huì)，鼓吹不同的文化無(wú)論是否有違文明之共同準(zhǔn)則，都應(yīng)當(dāng)受到平等的對(duì)待和同樣的尊重。此種主張的不可避免的后果，是因其背棄人類(lèi)共同文明的價(jià)值準(zhǔn)則而走向文化相對(duì)主義，甚至招致文化沖突，即如納粹所主張之“日耳曼種族優(yōu)越論”而引發(fā)種族滅絕悲劇那般。試問(wèn)，如果某個(gè)群體實(shí)踐“一夫多妻”或者“一妻多夫”的婚姻文化（其實(shí)，類(lèi)似婚姻文化在當(dāng)今世界個(gè)別國(guó)族仍然存在），國(guó)際社會(huì)應(yīng)否尊重并容忍這種文化？如果某個(gè)群體流行包辦婚姻的文化，國(guó)際社會(huì)應(yīng)否尊重之？如果某個(gè)群體奉行燒死寡婦的文化，國(guó)際社會(huì)應(yīng)否容忍之？如果某個(gè)群體流行棄嬰文化，國(guó)際社會(huì)應(yīng)否接受之？正如有學(xué)者所指：“為什么我們要尊重多元文化、多元價(jià)值？是否意味著多元價(jià)值、多元文化是沒(méi)有前提的？比如說(shuō)恐怖主義也是一種文化，集權(quán)主義政治也是一種文化，包括我們傳統(tǒng)里面女性裹小腳也曾經(jīng)是一種習(xí)俗文化。那么我們是否可以以多元為理由，來(lái)尊重和維護(hù)這樣的文化呢？如果不可以，為什么？像這些問(wèn)題，我覺(jué)得理論上是需要思考的?！薄军S裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期?！?/p>

其實(shí)，客觀看來(lái)，文化之間并非純?nèi)黄降龋膊⒎菦](méi)有高下之分。換言之，我們尊重文化多樣性，但這種尊重應(yīng)當(dāng)是有條件的，它以文化的“合文明性”為前提——這是文化互補(bǔ)、互鑒與互融的基礎(chǔ)。如上所述，文化常常與價(jià)值觀念密不可分，不同的文化體現(xiàn)的是不同的價(jià)值觀念，因而存在文明的文化與野蠻的文化（野蠻的文化甚至不應(yīng)被定義為“文化”）、先進(jìn)文化與落后文化之別?！就踅▌祝骸渡矸菡巍⒍嘣幕髁x及其對(duì)美國(guó)秩序的沖擊》，《當(dāng)代美國(guó)評(píng)論》2019年第2期?！肯冗M(jìn)文化孕育了自由和繁榮，落后文化則導(dǎo)致了奴役和貧窮。在此意義上，正是由于文化的民族差異也即存在高下之別，才會(huì)不時(shí)出現(xiàn)落后文化共同體對(duì)于先進(jìn)文化共同體的追慕與仿效。

文化間的這種此消彼長(zhǎng)，潮起潮落，在歷史的時(shí)光隧道之中看似充滿(mǎn)隨機(jī)性甚至不可察知，實(shí)則一條若隱若現(xiàn)的主線(xiàn)蘊(yùn)含其中，那就是祛蒙昧野蠻而向開(kāi)化文明。不論是對(duì)于個(gè)體還是族群而言，祛蒙昧野蠻而向開(kāi)化文明的確定性進(jìn)程，正是我們所不時(shí)稱(chēng)頌和謳歌的人文啟蒙歷程。當(dāng)然，必要的社會(huì)批判與反思自然也是人文啟蒙的應(yīng)有之義。或許，在數(shù)學(xué)家的眼中，世界的本質(zhì)都是隨機(jī)的，處處都存在著不確定性和隨機(jī)性；對(duì)于因文化多元而異彩紛呈的人類(lèi)社會(huì)而言，表面看來(lái)，似乎同樣充滿(mǎn)不確定性和隨機(jī)性，實(shí)則不然。拂去“不確定性和隨機(jī)性”的塵埃，顯露出的是關(guān)乎世界本質(zhì)的確然性存在。而這個(gè)確然性存在，即是人類(lèi)通過(guò)代際層累所共同創(chuàng)造、傳承和擁有的，以通約性、公共性與普遍性?xún)r(jià)值為內(nèi)核的共享文明。

“東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”?！惧X(qián)鍾書(shū)：《管錐篇》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1979年，第50頁(yè)?！啃枰赋龅氖?，文化間的互補(bǔ)、互鑒與互融，必得有一個(gè)相互之間的充分比較與鑒別的過(guò)程。如若舍棄這一必要的過(guò)程而急躁冒進(jìn)，急于融合，則必然產(chǎn)生文化互融進(jìn)程亦即文明進(jìn)程的紊亂，甚至引發(fā)不同文化共同體之間劇烈的沖突?！距嚂悦ⅲ骸墩胬怼谡軐W(xué)與神學(xué)之間》，http：∥www.aisixiang.com/data/47706.html，2024年5月10日?！拷陙?lái)在歐美時(shí)有發(fā)生的因非法移民的大量涌入而造成的社會(huì)文化沖突與撕裂，即是明證。

三、文明的普遍性決定于人性的共通性

需要強(qiáng)調(diào)的是，文化雖因其發(fā)端及其所附麗的地域與族群差異而具有鮮明的獨(dú)特性，但受普遍人性的規(guī)訓(xùn)，不同文化之間又先天地帶有普遍人性之“被認(rèn)可”的內(nèi)在需求。之于精神層面，人與動(dòng)物最為根本的區(qū)別，在于人類(lèi)個(gè)體之間普遍存在渴望得到同類(lèi)認(rèn)可的、推己及人的“共善”情感訴求，以及基于此類(lèi)訴求而生發(fā)的智力與意識(shí)能力，此為動(dòng)物界所遠(yuǎn)不及?！凹核挥鹗┯谌恕钡摹肮采啤鄙实慕苹?，便是人類(lèi)共同文明賴(lài)以生發(fā)、人類(lèi)命運(yùn)共同體賴(lài)以建構(gòu)的人性基因。易言之，各各不同的多彩文化若無(wú)相互交流與碰撞，人類(lèi)共同文明即無(wú)以孕生；如缺乏以人類(lèi)普遍價(jià)值為內(nèi)質(zhì)的文明精神反哺，文化的演進(jìn)注定步履蹣跚?！叭祟?lèi)的共同價(jià)值是世界各民族的‘共善’，這種‘共善’并不是抽象的普遍性，而是與世界各民族的文化個(gè)性和特殊性結(jié)合在一起。所以，它并不會(huì)湮滅各民族傳統(tǒng)文化的個(gè)性和特色，而是充分涵納這些文化個(gè)性和特色作為自身的有機(jī)部分，并使各具特色的不同文化間的交流成為可能。本質(zhì)上，人類(lèi)的共同價(jià)值是世界各民族文化共性和文化特殊性、文化特色的辯證統(tǒng)一：沒(méi)有世界各民族文化的‘共善’，文化的交流就會(huì)由于缺乏共同基礎(chǔ)而無(wú)法進(jìn)行，文化便會(huì)基于個(gè)性而原子化、相對(duì)化并趨于保守；沒(méi)有文化各自的個(gè)性和特色，世界文化就失去了活力和豐富性”?！径×⑷海骸度祟?lèi)命運(yùn)共同體承載全人類(lèi)共同價(jià)值》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2020年10月29日，第A03版。】

因地因時(shí)而生的文化，自有其特殊性；但在特殊性之中又不乏普遍性的道德或理性質(zhì)素，這為人性的共通性和道德潛能的近似性所決定?！居幸环N文化特殊性主張，等同于“文化例外論”。“美國(guó)例外論”即是此類(lèi)“特殊性”的典型表現(xiàn)。它是一種強(qiáng)調(diào)美國(guó)與其他國(guó)家完全不同、因而是獨(dú)特國(guó)家的“美國(guó)例外主義”的意識(shí)形態(tài)主張?！壳∪绺芍I吉所肯認(rèn)，就抽象層面而論，“人的天性本來(lái)是趨向于文明的”?！靖芍I吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1982年，第14頁(yè)。】換言之，異質(zhì)文化間的共性為人性的共通性所決定。限于地理環(huán)境隔絕的約束，在人類(lèi)文明的早期階段，不同文化共同體各自所探索的，只能是民族化的特殊性路徑；但為人性的普遍性和道德潛能的近似性所決定，各相隔絕的諸文化共同體，仍然不約而同地生發(fā)出可通約的文明質(zhì)子，為近現(xiàn)代以來(lái)不同程度的文化互動(dòng)、互鑒與互融奠定了觀念基礎(chǔ)。溫良恭謙、誠(chéng)信寬恕、仁慈同情、公平正義等道德觀念，為不同族群的人們所不謀而合地共同追求與擁有，即是明證?！镜聡?guó)思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》一書(shū)中第一次把公元前500年前后同時(shí)出現(xiàn)在中國(guó)、西方和印度等地區(qū)的人類(lèi)文化突破現(xiàn)象稱(chēng)之為“軸心時(shí)代”。軸心時(shí)代的四大文化共同體，在相互隔絕的地理狀態(tài)下，不約而同地以理性思維和超越性哲學(xué)理念，探討宇宙之本質(zhì)和人之存在的根本意義，這是否可以說(shuō)是普遍或共通的人性在促發(fā)不同地域的思想者展開(kāi)各自的思考與追問(wèn)？】人之為人，心同此理，這是不同文化得以通約融會(huì)的普遍人性基礎(chǔ)和人性原則，也是人類(lèi)由野蠻邁向文明的人文基石。不同文化之間相通約所融會(huì)而成的諸般普遍性質(zhì)素，也就是人類(lèi)共同文明的普遍法則賴(lài)以構(gòu)建的源頭活水。例如，阿拉伯人發(fā)明的數(shù)字和二進(jìn)制及其世界化進(jìn)程，就是特殊走向普遍、文化走向文明的過(guò)程。職是之故，我們看待文明的視角，不應(yīng)當(dāng)如看待文化那般，限于地域與國(guó)族，而應(yīng)立足于“無(wú)問(wèn)東西、但問(wèn)時(shí)代”之超越性的普遍主義視域，也即人類(lèi)命運(yùn)共同體的宏闊視野。此一普遍主義視野，又可等同為表征寬廣胸襟的外向心態(tài)與“地球村”情懷。只有秉持如此之情懷，而非民族與地域視界，眼中所見(jiàn)，心中所思，才會(huì)是人類(lèi)命運(yùn)共同體賴(lài)以凝聚之普遍性準(zhǔn)則，進(jìn)而促動(dòng)民族文化融入人類(lèi)文明共同體，開(kāi)啟吸納普遍性、公共性文明質(zhì)素的進(jìn)程。易言之，人類(lèi)共同文明所內(nèi)蘊(yùn)之通約性理念，一方面作為普遍性法則判定和約束著人類(lèi)社會(huì)及其個(gè)體的行為；一方面作為精神資源充盈和滋潤(rùn)著人們的心靈。阿侖特所著《艾希曼在耶路撒冷》一書(shū)，對(duì)第二次世界大戰(zhàn)中納粹猶太政策進(jìn)行全面總結(jié)，提出著名的“平庸的惡”概念。作者認(rèn)為，對(duì)于戰(zhàn)犯艾希曼所犯種族滅絕罪行，按照普遍人性法則或人類(lèi)共同文明法則定性，是“反人類(lèi)罪”，而非“反猶太罪”；易言之，在本文視角看來(lái)，則是“反文明罪”，而非“反文化罪”?！緟⒁?jiàn)漢娜·阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第23-47頁(yè)?！?/p>

也有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)是現(xiàn)代科技和自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的結(jié)合，與政治組織方式關(guān)系不大。”【李錄：《從外國(guó)投資人角度看中國(guó)經(jīng)濟(jì)的未來(lái)——2019年在國(guó)際投資人會(huì)議上的主旨演講》， https：∥www.sohu.com/a/412642842_555060，2024年3月4日?！看搜源罂缮倘?。如果離開(kāi)政治制度或者說(shuō)政治組織方式來(lái)談現(xiàn)代文明，皮相而已。恰恰是對(duì)于人性以及為其所決定的人的基本權(quán)利比如財(cái)產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、政治參與權(quán)的不同的政治法律安排，決定了文明形態(tài)的高下。作為現(xiàn)代文明成果之集大成者，由聯(lián)合國(guó)所制定的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》以及《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)及文化權(quán)利國(guó)際公約》，恰恰說(shuō)明現(xiàn)代文明的基石，不僅包含經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利，更包括公民權(quán)利和政治權(quán)利。正如《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》序言所謂：“按照聯(lián)合國(guó)憲章所宣布的原則，對(duì)人類(lèi)家庭所有成員的固有尊嚴(yán)及其平等的和不移的權(quán)利的承認(rèn)，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)，確認(rèn)這些權(quán)利是源于人身的固有尊嚴(yán)；按照世界人權(quán)宣言，只有在創(chuàng)造了使人人可以享有其公民和政治權(quán)利，正如享有其經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和文化權(quán)利一樣的條件的情況下，才能實(shí)現(xiàn)自由人類(lèi)享有公民及政治自由和免于恐懼與匱乏的自由的理想?！薄尽豆駲?quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》，https：∥baike.baidu.com/item/%E5%85%AC%E6%B0%91%E6%9D%83%E5%88%A9%E5%92%8C%E6%94%BF%E6%B2%BB%E6%9D%83%E5%88%A9%E5%9B%BD%E9%99%85%E5%85%AC%E7%BA%A6/1620114？fr=ge_ala，2024年3月20日?！?/p>

就普遍人性而言，不論地域與族群，類(lèi)存在意義上的個(gè)體都具有尊重進(jìn)而保守傳統(tǒng)的類(lèi)特征。問(wèn)題在于，置身現(xiàn)代文明，我們究竟應(yīng)當(dāng)如何理解世紀(jì)之交以來(lái)在全球不同文化圈所出現(xiàn)的傳統(tǒng)文化復(fù)興與認(rèn)同潮流？這一潮流是否與人類(lèi)普遍性文明共同體建構(gòu)背道而馳？按照許倬云先生的劃分，現(xiàn)代文明從開(kāi)始至今，已經(jīng)有五百多年的歷史?！暗谝浑A段是從教廷神權(quán)和封建制度的歐洲秩序中解放出來(lái)，這一階段就是宗教革命和啟蒙時(shí)代。第二階段則是工業(yè)革命以來(lái)，現(xiàn)代的生產(chǎn)方式和相應(yīng)的都市化現(xiàn)象。第三階段應(yīng)當(dāng)是從 20世紀(jì) 30年代經(jīng)濟(jì)大恐慌以后，美國(guó)逐漸恢復(fù)活力，而歐洲陷入戰(zhàn)爭(zhēng)，從那時(shí)開(kāi)始美國(guó)崛起，成為現(xiàn)代世界霸主”?！驹S倬云：《許倬云說(shuō)歷史：這個(gè)世界病了嗎？》，上海：上海文化出版社，2014年，“前言”，第1頁(yè)?！颗c現(xiàn)代文明進(jìn)程的主潮相映成趣的是，在全球不同文化圈，皆不同程度地閃現(xiàn)傳統(tǒng)文化復(fù)興與認(rèn)同趨向。正如有論者所看到的，不管我們?cè)趦r(jià)值判斷上對(duì)所謂的“文化保守主義”持何種態(tài)度，我們都不得不在事實(shí)層面上承認(rèn)，無(wú)論是在東方的伊斯蘭教文明、印度教文明或中國(guó)儒家文明中，還是在西方的基督教文明中，“文化保守主義”在20世紀(jì)末葉和21世紀(jì)肇始都已經(jīng)成為一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)。【趙林：《〈文明的沖突？〉再反思》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期?！繂?wèn)題在于，這一不約而同的文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)，它的本質(zhì)是強(qiáng)調(diào)各自文化的獨(dú)特性進(jìn)而回歸自閉隔閡傳統(tǒng)，還是從中彰顯各相通約的共通性文明質(zhì)素，異中求同，從而促進(jìn)不同文化之間的融合？設(shè)若把其本質(zhì)定性為前者，進(jìn)而強(qiáng)化文化及其共同體的殊異性，則人類(lèi)社會(huì)不同文化體將無(wú)可避免地走向各相沖突之危途；設(shè)若將其本質(zhì)定位為后者，則人類(lèi)社會(huì)不同文化體勢(shì)將趨于各相融會(huì)之坦途。

雖然，立足亨廷頓的“多元文明”視角，看到的無(wú)疑是不同文明間沖突的可能。但在筆者看來(lái)，國(guó)際沖突并無(wú)既定模式。換言之，歷史地看，既可能是文化間的沖突、文化與文明間的沖突，也可能是政治意識(shí)形態(tài)的沖突，還可能是地緣政治沖突。尤其是按照本文所秉持的“普遍主義文明”觀來(lái)看，唯獨(dú)不是如亨廷頓所謂之“文明間的沖突”。【不同于亨氏“多元文明”的文明觀，在筆者看來(lái)，人類(lèi)文明本質(zhì)上是對(duì)于不同文化的通約性?xún)r(jià)值的凝練與生發(fā)，因而具有“一元文明”或“普遍文明”的價(jià)值屬性。這樣一種通約性?xún)r(jià)值雖然源于文化共同體之經(jīng)驗(yàn)世界，卻是作為人類(lèi)共享性超驗(yàn)價(jià)值而存在。也因此，世間并無(wú)如亨廷頓所謂 “文明的沖突”，也不存在所謂“文化的沖突”。我們?cè)诩姺睆?fù)雜的國(guó)際關(guān)系中的日常所見(jiàn)，雖然呈現(xiàn)的往往是不同文化共同體之間的直接沖突，但此類(lèi)沖突的內(nèi)在本質(zhì)并非隱于文化內(nèi)部，而是須另行揭橥。所謂“文明的沖突”，實(shí)質(zhì)上是“文化與文明的沖突”——文化“接受了平凡的事物”，文明則“承載了高貴的精神關(guān)注”。在“平凡”與“高貴”之間，因?yàn)閮r(jià)值理念的生態(tài)層位的不同甚至矛盾而發(fā)生沖突，自然也就可以理解了。按照本文有關(guān)“文明”的理解，可以認(rèn)為，文明不僅不會(huì)如亨廷頓所指，會(huì)有興起與衰落；相反，只要人類(lèi)繼續(xù)存在，文明即與之相始終，也便不會(huì)走向衰弱?！慷鴮?duì)于傳統(tǒng)文化復(fù)歸的全球性潮流，更應(yīng)視作人們對(duì)于全球共同面對(duì)的時(shí)代性問(wèn)題——比如日益惡化的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題、與全球化相抵牾的狹隘民族主義潛流——的解決之道的一種歷史性尋求。在這一尋求過(guò)程之中，不乏對(duì)于各自文化之中共通性文明質(zhì)素的發(fā)掘。而這一不斷發(fā)掘的過(guò)程，就是人們以“超越意識(shí)”之自覺(jué)，由經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而試圖超驗(yàn)地發(fā)現(xiàn)與提煉理性精神的過(guò)程；進(jìn)而，也是把超驗(yàn)形而上學(xué)轉(zhuǎn)化而為先驗(yàn)知識(shí)，返身指導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)經(jīng)驗(yàn)世界，使之更趨文明化的過(guò)程?！緩垶骸稄氖澜缥幕房礃休S時(shí)代》，《二十一世紀(jì)》2000年4月號(hào)。】“這種客觀理性不是某種依靠權(quán)力從外在輸入的系統(tǒng)化的意識(shí)形態(tài)，而是對(duì)人類(lèi)之行動(dòng)、互動(dòng)以及由此衍生出的規(guī)則、制度的洞察所產(chǎn)生的具有普遍性意義的知識(shí);更重要的是，它并不保持抽象封閉的形態(tài)，而是持續(xù)地對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界開(kāi)放且由此修正、發(fā)展自身”?！剧娬\(chéng)：《國(guó)家轉(zhuǎn)型、主體性與文學(xué)的作用——重思“左翼魯迅”》，《文史哲》2020年第6期?！?/p>

四、走向普遍文明：多元文化的共同精神歸宿

一種文化，其內(nèi)在質(zhì)性是普遍人性、民族氣質(zhì)、國(guó)民性、生活與生產(chǎn)方式及其所處地理環(huán)境綜合作用及演化的結(jié)果，非個(gè)別精英人物自力所能主觀建構(gòu)或改變。也因此，文化的演進(jìn)與革新，并非是僅限于文化本身的事情，而是涉及國(guó)民性、社會(huì)生產(chǎn)與生活方式、民族精神、價(jià)值觀念以及制度規(guī)則等因素在內(nèi)的綜合性演化進(jìn)程。如此就意味著，文化系統(tǒng)一旦定型，因其深植于一國(guó)一族的普遍性社會(huì)心理及對(duì)傳統(tǒng)的慣性承襲，而具有自身的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。由此也便意味著，文化天然地是一種基于地域共同體或民族共同體因而深具主體性甚或獨(dú)特性意味的存在。只是，在普遍聯(lián)系的現(xiàn)代世界，這一基于地域和族群的主體性或獨(dú)特性存在，僅是相對(duì)于其他諸多文化體系而言；故而，置身于世界文化體系之林這一宏大文化生態(tài)系統(tǒng)，它必然也會(huì)遭遇多元文化之普遍性?xún)r(jià)值即文明的碰撞、吸納抑或約制。易言之，在普遍聯(lián)系的現(xiàn)代世界，存在著一個(gè)文化的地域性或民族性與文明的世界性或普遍性如何更好地互動(dòng)互融的嚴(yán)峻課題。

客觀而論，對(duì)于置身全球化時(shí)代的人們而言，之于沉浸其中的本族本域的文化，所抱持的應(yīng)當(dāng)是基于自知的自信、自省以及由此產(chǎn)生的開(kāi)放態(tài)度和融通四海的情懷，在堅(jiān)守自身文化主體性的前提之下，將文化自覺(jué)與文明自覺(jué)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，而非有所偏廢，立于一極，排斥異己?！敬朔N文化觀念實(shí)乃文化本質(zhì)主義，即認(rèn)為每個(gè)民族的命運(yùn)均取決于這個(gè)民族自身的文化和宗教的觀念。梁展：《東方不是東方，西方不是西方》，《中華讀書(shū)報(bào) 》2020年1月15日，第13 版?！恐挥邪盐幕杂X(jué)與文化自省相統(tǒng)合，才能獲取敢于和善于省思的不竭動(dòng)能，以便在學(xué)理上檢視民族文化傳統(tǒng)之優(yōu)劣，去偽存真，去粗取精，從而在具體文化經(jīng)驗(yàn)之中去發(fā)現(xiàn)、提煉與別樣文化足可會(huì)通的普遍性法則。費(fèi)孝通先生在晚年曾提出著名的“全球社會(huì)”理念，強(qiáng)調(diào)在全球化過(guò)程中，不同的文明之間如何共生，特別是世界體系中的中心和邊緣以及邊緣中的中心與邊緣的對(duì)話(huà)，越來(lái)越成為人類(lèi)學(xué)所關(guān)注的重要領(lǐng)域?！举M(fèi)孝通：《創(chuàng)建一個(gè)和而不同的全球社會(huì)——在國(guó)際人類(lèi)學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)中期會(huì)議上的主旨發(fā)言》，《思想戰(zhàn)線(xiàn)》2001年第6期?！慷拔拿鏖g對(duì)話(huà)”的基礎(chǔ)，需建立以“和而不同”“美美與共”為核心理念的人類(lèi)共生的“心態(tài)秩序”?！韭閲?guó)慶：《全球社會(huì)與21世紀(jì)海上絲綢之路》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第5期?！?/p>

以“和而不同”為核心理念的文化自覺(jué)，與以“美美與共”為核心理念的文明自覺(jué)，讓我們抬頭展望與察知世界文明及其大勢(shì)，以之回觀與省思本民族的文化，并在與他者文化和人類(lèi)普遍性文明的比較中識(shí)見(jiàn)自身的優(yōu)長(zhǎng)及差距，進(jìn)而或急起直追，或取長(zhǎng)補(bǔ)短；而非陷于文化優(yōu)越性之相對(duì)主義的自我滿(mǎn)足與陶醉狀態(tài)，以“祛普遍性”的自足自閉心態(tài)，盲目沉醉而不得自拔。在當(dāng)下，就建設(shè)與傳揚(yáng)而言，中國(guó)文化所稀缺待補(bǔ)的是如下兩個(gè)方面。一方面是謙遜的自我省思態(tài)度和精神：“我們的文化對(duì)真理的追求相當(dāng)弱，對(duì)自然的好奇整體上也是相當(dāng)差。不僅以前差，現(xiàn)在恐怕還是不能盲目樂(lè)觀。對(duì)真理和自然的態(tài)度成為文化傳統(tǒng)的重要短板，今天可能不僅影響我們的科學(xué)技術(shù)，而且對(duì)我們的社會(huì)也有影響。”【饒毅：《對(duì)真理和自然的態(tài)度，才是中國(guó)未來(lái)最大的挑戰(zhàn)》，https：∥www.163.com/dy/article/HFE4SEQJ055358JA.html，2024年5月20日。】另一方面是因?yàn)檫^(guò)于執(zhí)著于自我特性的彰顯，而相對(duì)忽視了對(duì)自身所內(nèi)蘊(yùn)的普遍性原則的發(fā)掘與闡發(fā)。作為原發(fā)性文化，中華文化不乏超越民族界域的普遍性理念和價(jià)值，如尊重事物運(yùn)行規(guī)律的“天道觀”，“無(wú)為而治”的社會(huì)觀，“己所不欲，勿施于人”的人道觀，兼相愛(ài)交相利的“兼愛(ài)觀”等，亟待進(jìn)一步弘揚(yáng)與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，以助益人類(lèi)共同文明超驗(yàn)性客觀準(zhǔn)則的進(jìn)一步凝練?！军S玉順認(rèn)為， “人類(lèi)文明共同體”所指的“人類(lèi)文明”，應(yīng)當(dāng)是面向未來(lái)的單數(shù)的人類(lèi)共同文明建構(gòu)。既不能是某種既有的單一文明傳統(tǒng)成為人類(lèi)共同文明，也不能僅僅是從既有的諸多文明傳統(tǒng)中抽繹出不同文明間的共性，而只能是通過(guò)綜合創(chuàng)造，建構(gòu)一種新型的人類(lèi)文明（黃玉順：《人類(lèi)共同文明的建構(gòu)——關(guān)于儒學(xué)與人類(lèi)文明共同體的思考》，《儒學(xué)評(píng)論》2019年第13輯）。此一新型人類(lèi)文明構(gòu)想的難題在于，以人類(lèi)理性的有限性，如何有可能去建構(gòu)一種不同于既往的新型人類(lèi)文明？】正因如此，在強(qiáng)調(diào)中華文化之獨(dú)特性的同時(shí)，勿忘其作為“軸心文化”之一種而承擔(dān)的推揚(yáng)普遍性?xún)r(jià)值的神圣使命。【黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期?！?/p>

與之相應(yīng)，亟待明晰的一個(gè)重大理論問(wèn)題，是對(duì)于自我文化的主體性的欣賞與強(qiáng)調(diào)，不能以文化現(xiàn)代化進(jìn)程的遲滯為代價(jià)，否則便陷于“獨(dú)特性膜拜”，孤芳自賞而不自知，最終脫離開(kāi)萬(wàn)川終究歸一的人類(lèi)文明演進(jìn)大潮。置身全球化時(shí)代，追求更加美好的現(xiàn)代生活，是不分種族的人們的共同本性。而這個(gè)帶有現(xiàn)代性色彩的“更加美好的生活”，則不限于物質(zhì)層面的豐裕，更包括以之為基礎(chǔ)的現(xiàn)代性制度文明與價(jià)值理念的型塑。在現(xiàn)代化的初始階段，也許人們更加著意于物質(zhì)文明的追求和滿(mǎn)足；一旦這種追求達(dá)至由物質(zhì)轉(zhuǎn)向精神的臨界點(diǎn)，對(duì)于現(xiàn)代性制度文明與精神文化的追求，便提上日程。而且，只有當(dāng)人們擁有了現(xiàn)代思想觀念及其制度性形態(tài)——規(guī)則與契約，現(xiàn)代化的成果方可不因社會(huì)政治環(huán)境的變動(dòng)而有所遺失。

在這里，文化的現(xiàn)代化，實(shí)則體現(xiàn)于三個(gè)遞進(jìn)性層面：物質(zhì)、觀念與制度。首先，物質(zhì)現(xiàn)代化因?yàn)榫哂谢A(chǔ)性、功用性和易滿(mǎn)足性特征，而被率先發(fā)動(dòng)與實(shí)現(xiàn)；其次，人們以物質(zhì)現(xiàn)代化作跳板，進(jìn)而謀取精神或曰思想觀念層面的現(xiàn)代化；最后，則是追求現(xiàn)代性思想觀念的“物化轉(zhuǎn)換”——制度規(guī)則的現(xiàn)代化，以使現(xiàn)代化觀念成果得到持續(xù)性凝練與固化，不至于因環(huán)境變化而流失。如此三個(gè)層面的分步劃分，只是因于表述的便利。就文化現(xiàn)代化的實(shí)際進(jìn)程而言，三者之間并不存在如此分明的界限，而往往是交疊遞進(jìn)、互為促動(dòng)的。

“歷史者，敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象，而求得其公理公例者也”?！玖?jiǎn)⒊骸缎率穼W(xué)》，《梁?jiǎn)⒊?jīng)典文存》，上海：上海大學(xué)出版社，2003年，第208頁(yè)?！恳允玛P(guān)人類(lèi)命運(yùn)與前途的“文明的普遍性”主張檢視當(dāng)下中國(guó)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的進(jìn)程，可以從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明，我們之于傳統(tǒng)文化的繼承，究當(dāng)如何取舍。毫無(wú)疑問(wèn)，傳統(tǒng)文化作為一種文化系統(tǒng)，以及歷經(jīng)數(shù)千年層累而成的精神成果的雜糅，不免良莠并存。尤其是當(dāng)我們立足于不乏現(xiàn)代性的時(shí)下，倡導(dǎo)對(duì)于傳統(tǒng)文化的繼承與弘揚(yáng)，就必須以時(shí)代性和普遍性眼光予傳統(tǒng)文化以回觀與研判，對(duì)其所內(nèi)含的成分進(jìn)行細(xì)致的甄別，進(jìn)而剔除那些經(jīng)過(guò)時(shí)代檢驗(yàn)陳舊過(guò)時(shí)的糟粕，保留與弘揚(yáng)那些超越時(shí)空條件限制而帶有普遍性?xún)r(jià)值的因子——這些要素，正是傳統(tǒng)文化的精華即它的文明內(nèi)核之所在；甚而至于，它們不僅是中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的有機(jī)構(gòu)成，更可為人類(lèi)所共享。就此而言，我們所說(shuō)的對(duì)于傳統(tǒng)文化的繼承與弘揚(yáng)，實(shí)質(zhì)上是對(duì)于傳統(tǒng)文化的超驗(yàn)之文明因子的繼承與弘揚(yáng)，而非對(duì)于傳統(tǒng)文化的整體性繼承與弘揚(yáng)，更不是盲目回歸傳統(tǒng)。由此，我們也就相應(yīng)地找尋到了判定傳統(tǒng)文化諸構(gòu)成部分之優(yōu)劣的衡量標(biāo)準(zhǔn)——是否具有超越時(shí)空條件限制的超驗(yàn)性普遍性?xún)r(jià)值。

其實(shí)，當(dāng)下中國(guó)文化的體系結(jié)構(gòu)及總體風(fēng)貌，已經(jīng)大不同于相對(duì)單純的傳統(tǒng)文化，而是百余年來(lái)古今中西交匯碰撞而成的一個(gè)現(xiàn)實(shí)果實(shí)。換言之，它本身就是傳統(tǒng)中國(guó)文化或主動(dòng)或被動(dòng)地與外部文化相交融的產(chǎn)物。只是，這一交融過(guò)程，并非自然歷史進(jìn)程，內(nèi)中不乏理性與感性相交雜的主觀性選擇。

五、結(jié)語(yǔ)：以人類(lèi)命運(yùn)共同體之共識(shí)性?xún)r(jià)值觀檢視文化與文明

當(dāng)今世界歷史，并非如亨廷頓所謂，進(jìn)入了一個(gè)新階段，從此，意識(shí)形態(tài)不再重要；亦非福山所作自由民主制度是“人類(lèi)意識(shí)形態(tài)發(fā)展的終點(diǎn)”，因而“歷史終結(jié)”的判斷?！靖ヌm西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝?gòu)?qiáng)、許銘原譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，“代序”，第1頁(yè)?！繗v史自身因其“路徑依賴(lài)”的惰性，使得它仍會(huì)在既往的軌道上蹣跚，只是表現(xiàn)形式不同于既往而已。

正如國(guó)家主席習(xí)近平在第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)上所指：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類(lèi)的共同價(jià)值，也是聯(lián)合國(guó)的崇高目標(biāo)。目標(biāo)遠(yuǎn)未完成，我們?nèi)皂毰?。?dāng)今世界，各國(guó)相互依存、休戚與共。我們要繼承和弘揚(yáng)聯(lián)合國(guó)憲章的宗旨和原則，構(gòu)建以合作共贏為核心的新型國(guó)際關(guān)系，打造人類(lèi)命運(yùn)共同體。”【《習(xí)近平出席第七十屆聯(lián)合國(guó)大會(huì)一般性辯論并發(fā)表重要講話(huà)》，http：∥cpc.people.com.cn/n/2015/0929/c64094-27644978.html，2024年4月20日?！吭诔珦P(yáng)人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)的全球化時(shí)代，宜秉持共識(shí)性?xún)r(jià)值觀，以共性為前提看待個(gè)性，以普遍性為前提看待特殊性，以全球性知識(shí)為前提看待“地方性知識(shí)”。質(zhì)言之，即以超驗(yàn)性共同文明作為看待全球各不同之文化共同體的邏輯基點(diǎn)，以普遍性文明看世界，而非以地方性文化觀世象?！緞⒕┫＃骸兑浴叭祟?lèi)命運(yùn)共同體”價(jià)值觀看本土話(huà)語(yǔ)體系建構(gòu)》，《求是學(xué)刊》2019年第5期?！糠駝t，人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)便失卻共識(shí)性?xún)r(jià)值基礎(chǔ)和超驗(yàn)性客觀準(zhǔn)則，而成空中樓閣。此正如羅爾斯所謂：“如果說(shuō)人們對(duì)自己利益的愛(ài)好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標(biāo)互異的個(gè)人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對(duì)正義的普遍欲望限制著對(duì)其他目標(biāo)的追逐。我們可以認(rèn)為，一種公共的正義觀構(gòu)成了一個(gè)良序的人類(lèi)聯(lián)合體的基本憲章。”【約翰·羅爾斯：《正義論（修訂版）》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第4頁(yè)?！?/p>

由此而論，以人類(lèi)命運(yùn)共同體之共識(shí)性?xún)r(jià)值觀檢視文化與文明，也便成為全球化時(shí)代的必然邏輯選擇。立足于人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)之視域，以共識(shí)性?xún)r(jià)值觀省察之，文明并非無(wú)源之水，它是經(jīng)由對(duì)不同文化所潛含之文明因子的理性選擇和抽繹而來(lái)，凝練而成超越個(gè)體與族群之主觀意志的客觀準(zhǔn)則，彰顯著人類(lèi)不同文化共同體的競(jìng)合關(guān)系。相較于文化的地域性特征，文明猶如一個(gè)數(shù)學(xué)公理之于每一道具體題解，是公律性的、普遍適用的價(jià)值理念與行為規(guī)則，因而是可通約的“道”。【羅爾斯有關(guān)“正義”作為人類(lèi)行為通則和憲章的文明觀闡述，可做一證：“一個(gè)社會(huì)，當(dāng)它不僅旨在推進(jìn)它的成員的利益，而也有效地受著一宗公共的正義觀調(diào)節(jié)時(shí)，它就是一個(gè)良序（well ordered）的社會(huì)。亦即，它是一個(gè)這樣的社會(huì)，在那里，（1）每個(gè)人都接受，也知道別人接受同樣的原則;（2）基本的社會(huì)制度普遍地滿(mǎn)足、也普遍為人所知地滿(mǎn)足這些原則。在這種情況下，盡管人們可能相互提出過(guò)分的要求，他們總還承認(rèn)一種共同的觀點(diǎn)，他們的要求可以按照這種觀點(diǎn)來(lái)裁定。如果說(shuō)人們對(duì)自己利益的愛(ài)好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標(biāo)互異的個(gè)人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對(duì)正義的普遍欲望限制著對(duì)其他目標(biāo)的追逐。我們可以認(rèn)為，一種公共的正義觀構(gòu)成了一個(gè)良序的人類(lèi)聯(lián)合體的基本憲章?！眳⒁?jiàn)羅爾斯：《正義論（修訂版）》，第4頁(yè)?！俊暗赖膶W(xué)說(shuō)頗有些神秘主義的味道，他們稱(chēng)萬(wàn)物雖眾，但卻同道，如果能遵循道，那就天下無(wú)爭(zhēng)了”?！玖_素：《中國(guó)問(wèn)題》，上海：學(xué)林出版社，1996年，第149頁(yè)?！吭谶@里，“道”即是全球化時(shí)代人類(lèi)文明不約而同地在社會(huì)實(shí)踐之中所經(jīng)驗(yàn)與提煉而成的共有價(jià)值準(zhǔn)則。換言之，基于直覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐理性之異彩紛呈的文化樣態(tài)是人類(lèi)文明共同的源泉，人類(lèi)文明乃對(duì)于多彩文化的更高層次的本質(zhì)性抽象與結(jié)晶，它始緣于人類(lèi)不同族群之間善意的競(jìng)爭(zhēng)與合作。【作為人類(lèi)共同文明的普遍性成果，1948年12月10日，聯(lián)合國(guó)大會(huì)通過(guò)第217A（II）號(hào)決議并頒布的《世界人權(quán)宣言》，便是兼顧與吸納西方思想以外的多彩思想文化，包括儒家思想文化資源的結(jié)晶。它的誕生過(guò)程，形象地呈現(xiàn)了人類(lèi)共同文明源自多元文化，進(jìn)而規(guī)訓(xùn)多元文化共同體的文明本質(zhì)?！抗蚀耍我晃幕螒B(tài)不應(yīng)因其特殊性便陷于“阿米巴真理”而自足自封，而應(yīng)經(jīng)由謙遜的外向?qū)で蟮睦硇詫W(xué)習(xí)過(guò)程，在多樣態(tài)文化間的互鑒互融中不斷進(jìn)行目的性演進(jìn)，增進(jìn)自身的共通性文明質(zhì)素，生發(fā)而成為具有擴(kuò)展價(jià)值的倫理規(guī)范和文明秩序，以為全球化時(shí)代的人類(lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)貢獻(xiàn)自己的力量?！尽鞍⒚装汀保ˋmoeba）在拉丁語(yǔ)中是單個(gè)原生體的意思，屬原生動(dòng)物變形蟲(chóng)科，蟲(chóng)體赤裸而柔軟，其身體可以向各個(gè)方向伸出偽足，使形體變化不定，故而得名“變形蟲(chóng)”。 “阿米巴真理”即借喻變形蟲(chóng)因時(shí)因地而變幻不定之義。】

在當(dāng)下時(shí)代，對(duì)處于相對(duì)弱勢(shì)地位的諸文化共同體及其形態(tài)而言，面對(duì)西方中心主義這一既存結(jié)構(gòu)，現(xiàn)實(shí)的恰當(dāng)做法不是先忙著“去中心化”，因?yàn)榧幢阍诶碚撋辖鈽?gòu)了它，事實(shí)卻仍然存在——只在理論上回避與抵制并非妙招兒，“中心”不會(huì)因?yàn)榧埫嫔系姆穸ǘ诂F(xiàn)實(shí)生活世界自行消解。更為可取的做法是，在觀念上，宜將普遍主義價(jià)值與它的傳播方式和途徑區(qū)別開(kāi)來(lái)。簡(jiǎn)而言之，不能把西方的殖民擴(kuò)張、征服、霸凌行為與普遍主義價(jià)值混同而一起否定；與之相反，“拎出嬰兒再把洗澡水倒掉”才是更為得當(dāng)?shù)淖龇?。在人?lèi)命運(yùn)共同體建構(gòu)過(guò)程之中，既要否棄西方文化的非道德性?xún)?nèi)容，又要對(duì)其所生產(chǎn)的普遍主義價(jià)值予以汲取，使之轉(zhuǎn)化而為全人類(lèi)共同追求與實(shí)現(xiàn)的美好價(jià)值，方為更加理性的選擇。與之相應(yīng)，由經(jīng)驗(yàn)性文化而生發(fā)的超驗(yàn)式普遍性文明，其價(jià)值準(zhǔn)則并非一成不變，而是在持續(xù)性穩(wěn)態(tài)發(fā)展之中體現(xiàn)出充分的時(shí)代性，伴隨著人類(lèi)多樣性文化的繁榮而進(jìn)步。也因此，普遍性文明的使命在于不斷地返身改造與提升特殊性文化，剔除其愚昧落后甚至野蠻的成分，進(jìn)而為其植入更多帶有通約性?xún)r(jià)值的理念內(nèi)涵，以為文化的發(fā)展確立符合文明趨向的普遍性道路。只是，作為人類(lèi)普遍性經(jīng)驗(yàn)結(jié)晶的超驗(yàn)文明，在其走向或走進(jìn)不同類(lèi)型的文化也即面向不同族群進(jìn)行傳揚(yáng)的過(guò)程中，也應(yīng)放低“身段”和姿態(tài)，主動(dòng)尋求融入不同族群的文化傳統(tǒng)，置身于具體的文化情境，尊重不同族群的歷史傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)，以民族文化的或本土化的方式，謀求普遍性?xún)r(jià)值和公理的落地與擴(kuò)展。此即謂：只有民族的，才是世界的。在這里，個(gè)性化與多樣性的文化存在是普遍性文明賴(lài)以孕生的源泉，普遍性文明又是個(gè)性化與多樣性文化進(jìn)一步發(fā)展的內(nèi)在價(jià)值指向。此乃本文所秉持之文化與文明的“雙重自覺(jué)”，其內(nèi)涵即個(gè)性化與共通性之互生共存、特殊性與普遍性之有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)然，它以對(duì)于普遍理性的堅(jiān)守為基礎(chǔ)。質(zhì)言之，文化為用，文明為本。需要引起我們警惕的是，在整個(gè)世界仍處于民族國(guó)家時(shí)代、文化與文明之間不乏張力的今天，超越民族界限的人類(lèi)文明的普遍理性或普遍性?xún)r(jià)值正遭遇日益高漲的民族主義、民粹主義、技術(shù)主義乃至價(jià)值虛無(wú)主義思潮的強(qiáng)力對(duì)沖，全球多元文化發(fā)展正面臨日益失去本質(zhì)性共同價(jià)值基礎(chǔ)的危境。在此背景之下，人類(lèi)命運(yùn)共同體的建構(gòu)以及以之為前提的人類(lèi)共同文明的演進(jìn)，更見(jiàn)其彌足珍貴！

（責(zé)任編輯：郭鵬程）

作者簡(jiǎn)介：劉京希，山東大學(xué)儒家文明省部共建協(xié)同創(chuàng)新中心教授（濟(jì)南 250100）

基金項(xiàng)目：山東省“齊魯文化名家”立項(xiàng)項(xiàng)目“人性、觀念與制度關(guān)系考論”