施蟄存歷史小說的悲劇意蘊

史濟華

內(nèi)容摘要：施蟄存通過對歷史故事的改寫將外在沖突轉(zhuǎn)移到人物的精神內(nèi)部，在精神場域內(nèi)“理性”與“欲望”開始角逐，而理性主體的自由意志卻逐漸淪陷在失控的欲望之中。在發(fā)現(xiàn)了欲望不可戰(zhàn)勝之后，人意識到自身不自由的宿命，于是人生的悲劇性便顯露無疑。

關(guān)鍵詞：施蟄存 欲望 自由意志 道德 悲劇意識

施蟄存作為新感覺派最具個人特色的代表性作家，學界對其研究多集中在現(xiàn)代性視角上，包括對都市生活的現(xiàn)代性體驗以及心理分析，蒙太奇等現(xiàn)代小說技巧的運用。然而施蟄存的意義除了“現(xiàn)代性”價值之外，還在于通過對人物心靈世界的深度開掘中揭示了人類永恒的悲劇處境，而這類作品的典范便是他的歷史小說。

在《<將軍的頭>自序》中，施蟄存曾對四篇歷史小說的主題做出過說明，“《鳩摩羅什》寫的是道與愛的沖突，《將軍的頭》卻寫種族和愛的沖突了。至于《石秀》一篇，我是只用力在描寫一種性欲心理，而最后的《阿襤公主》，則目的只簡單地在乎把一個美麗的故事復活在我們眼前?！盵1]除了《阿襤公主》“莫名其妙地偏離了施蟄存探索‘現(xiàn)代的軌道”[2]，其他三篇小說作者則都強調(diào)了其中愛欲的主題。因此本文主要集中在前三篇作品的探討，并試圖從自由意志與理性和欲望關(guān)系的角度對施蟄存歷史小說中的悲劇意蘊做出說明。

一.弗洛伊德

施蟄存并不同意將自己歸為新感覺派，但承認自己受了弗洛伊德理論的影響：“因了適宜先生在《文藝新聞》上發(fā)表的夸張的批評，直到今天，使我還頂著一個新感覺主義的頭銜。我想，這是不十分確實的。我雖然不明白西洋或日本的新感覺主義是什么東西，但我知道我的小說不過是應用了一些Freudism的心理小說而已。”[3]可見施蟄存的心理小說創(chuàng)作從一開始就具有了鮮明的弗洛伊德主義的思想和心理分析的自覺。眾所周知弗式潛意識理論中性本能沖動說是他的核心內(nèi)容，因此有學者認為施蟄存小說主題是“崇欲抑理”，是對五四時期反對舊文化和舊道德等主題的繼續(xù)，即“繼承了破除傳統(tǒng)禮教的五四批判精神，要剝?nèi)v史的偽飾而還其本真的面目，要重估一切價值而翻歷史的成案?！盵4]這種觀點自然有一定的道理，然而假如作者真的站在人的欲望的一邊，有一點是無法解釋的，那就是為什么像《鳩摩羅什》和《將軍的頭》這兩篇作品盡管最終都是欲望統(tǒng)治了人，然而作品中卻彌漫著濃厚的悲劇氛圍?！妒恪分兄鲗说氖怯硇砸庾R最弱，而人物卻變得怪誕，畸形，反而更加接近現(xiàn)代主義以丑為美的審美原則。

弗式將人的人格結(jié)構(gòu)區(qū)分為：本我，自我與超我。其中本我是儲存人的本能的地方，本我的履行原則是“快樂原則”即趨樂避苦，當性本能儲存過多時，本我便要求其得到釋放，以重歸平靜狀態(tài)。超我是童年及成長過程中在社會規(guī)訓下形成的道德律令和社會禁忌，它竭力阻止本能在直接沖動行為和愿望目標中釋放出來，超我的原則就是這種禁止否定的原則。自我是在本我與超我之間建立起來的協(xié)調(diào)人格，它奉行的是現(xiàn)實原則，通過現(xiàn)實可行的方式將本我的本能沖動以超我能夠接受的方式釋放出來。需要強調(diào)的是，本我是盲目的，非理性的性沖動，它只有“滿足需要”這唯一的目標。然而超我也是盲目的，非理性的，它只是禁止本我的釋放這一個唯一命令。

當?shù)赖侣闪钜越虠l形式出現(xiàn)，固然是非理性的，因為它沒有經(jīng)過行為主體的反思。然而我們仔細研究下文本就會發(fā)現(xiàn)，無論是鳩摩羅什還是花驚定，他們所奉行的道德與行為準則都不是道德教條，而是作為理性主體反思后自覺遵從的行為準則，因此這里的道德和戒律絕不是非理性的，相反它是理性主體所做出的自由選擇。

這里顯然出現(xiàn)了兩個自我，欲望自我與理性自我，兩個自我之間的靈肉沖突似乎就足以解釋作品的悲劇性。然而如我們接下來要揭示的，對于理性主體而言，這里的欲望恰恰顯現(xiàn)出一種無法馴化的，非我性。要想說明這個問題，就必須從主體內(nèi)在的精神空間的角度來切入。因此需要借助德國古典哲學中“自由”、“理性”、“意志”這幾個重要概念來幫助我們理解。此處僅考察康德和叔本華的哲學。

二.自由，理性，意志

西方世界對于“自由”概念的談論從古希臘就已經(jīng)開始，歷經(jīng)中世紀神學體系的洗禮，而最終在近代理性思潮中達到高峰。康德之前的哲學家們，如柏拉圖，奧古斯丁，萊布尼茨等人也強調(diào)了自由與人心智中理性部分的聯(lián)系，然而這樣一種理性的自由并不徹底，外界的感性世界仍然是最終歸宿。而只有到了康德才真正將自由作為理性（實踐理性）的一種根本性規(guī)定來理解。

康德將人的認識能力（廣義的理性）分為“知性”與“理性”，前者可以形成概念知識，后者雖能依靠推理能力形成“理念”，從而將各種已有知識統(tǒng)一在一個知識系統(tǒng)中，但不能生產(chǎn)出真正的知識。因此知性和理性在職能上是涇渭分明的，然而人類卻常?；煜齼烧叩倪m用范圍。

自由最初是在康德的《純粹理性批判》中作為第三對“二律背反”命題提出的，即針對宇宙中有沒有自由，正反雙方都能推理出完全正確卻相互矛盾的結(jié)論。在康德看來，二律背反的根本問題就在于理性僭越的運用了知性的法則來認識不可認識的物自體。先驗的自由屬于物自體，不在時空現(xiàn)象世界之中，因此它能夠被思考，卻不能被認識?？档掠纱艘矠樽杂蓜澏私缦蓿瑢⑺鼩w入人類認識范圍之外，自由只是一種信念。

自由雖然不能被認識，然而通過主體的實踐，自由卻可以重新在人的身上被發(fā)現(xiàn)，并在人的實踐行為中獲得自身實在性的證實。自由是如何在實踐中得到證明呢？在康德看來問題的答案就在于人有道德。人類的一切實踐都是有目的性的（非理性行為在不能算作實踐），所以都是在理性的參與下進行的，因為人總要使用理性來設計與推理才能達到自身目的。也就是說意志固然是一種人的欲求能力，但意志總是需要在理性的規(guī)范和指導下行動才能將欲求對象在現(xiàn)實中實現(xiàn)出來。因此首先，人的自由表現(xiàn)為人的理性對于“動物性”沖動的抵抗力，人有一種“自由的任意”，因此“在實踐的理解中的自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性?！盵5]人所具有的這樣一種自由的任意，使他免于像動物一樣成為的自然的奴隸，“因為感性并不使它的行為成為必然的，相反，人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力。”[6]人的理性使得人在面對自然欲求時有一種自我克制的能力，不受單純的“刺激-反應”模式的直接支配與決定。然而人盡管能擺脫眼前直接的感性刺激的支配，但那只是為了間接的達到更為長遠的利益所取的權(quán)宜之計，人依靠自身的理性能夠謀劃，算計并通過特定的手段來達到他的最終目的，而這些目的無非還是飲食男女等等現(xiàn)實的目的，終究擺脫不了自然的束縛。從更根本上講，這樣的自由仍然是被現(xiàn)實的物質(zhì)目的所決定的，因此還不是自由。真正的自由意志是排除了所有以現(xiàn)實質(zhì)料作為目的（既包括物質(zhì)性內(nèi)容也包括精神性的愉快），而僅受理性的純形式規(guī)定，即“一個自由意志，獨立于法則的質(zhì)料卻仍然必須在法則中找到一個規(guī)定根據(jù)。但在法則中，除了法則的質(zhì)料之外所包含的就只有立法的形式了。”[7]什么是對于自由意志的純粹形式規(guī)定呢？康德給出的答案是--道德律，即“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看做一個普遍立法的原則。”[8]這樣一種按照理性原則對意志進行的形式規(guī)定，不以任何現(xiàn)實內(nèi)容作為目的，僅僅以滿足形式規(guī)定為目的，為的是貫徹理性自身的邏輯同一性原則，因此它擺脫了因果自然律而成為對自由的規(guī)定。但同時，這樣一種形式規(guī)定，恰恰表現(xiàn)出一種道德性質(zhì)，它要求理性行為者的任何理性行為都要按照可以推廣至所有人都能接受的原則來行動，也就是我們常說的“己所不欲，勿施于人”。人只有在道德行為中才表現(xiàn)出自身的自由意志來，因為道德僅僅以自身內(nèi)在的道德原則為價值和目的，任何具有外在目的的道德都不能算作道德，比如某人為了獲得名譽而從事慈善。同時道德行為往往與人的本能，欲望相違背，它擺脫了趨樂避害，貪生怕死等等自然規(guī)律對人的支配，因為按照自然界的必然規(guī)律，人是絕不可能做到殺身成仁，舍身取義的道德行為的。而現(xiàn)實中卻總會出現(xiàn)這樣的道德行為，即便這樣行為的人是少數(shù)，普通人依然在面臨道德選擇時會在內(nèi)心中呈現(xiàn)出這樣一種道德律的要求，盡管人們不會總是按照它來行動。因此自由在實踐領(lǐng)域表現(xiàn)為一個道德事實，我們由人所具有的道德行為和道德律來認識到人的自由意志的現(xiàn)實性。換句話說，自由是道德的前提，只有在道德被發(fā)現(xiàn)的地方，才能發(fā)現(xiàn)人的自由?？档掠靡粋€頗似循環(huán)論證的方式來表達這個思想：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律卻是自由的認識理由?！盵9]自由意志如果被自身以外的東西規(guī)定，那就與自由相矛盾，自由便將服從他律而不自由，因此道德律是自由意志按照理性原則為自身做出的形式規(guī)定，所謂自由意志實際上就是意志的自律。

叔本華接受了康德對世界進行現(xiàn)象與物自體的二分法，前者他稱之為表象世界，后者則是作為世界本體的意志。對于叔本華來說物自體不再是不可認識的，人通過身體而直觀到自身意志從而認識意志世界。意志的本質(zhì)是一種盲目的欲求沖動，是世界的根本動力，它的存在是絕對的，不需要根據(jù)也沒有原因。從無機物到動植物再到人，都只是意志客體化的結(jié)果，它們只有等級的區(qū)分，沒有質(zhì)的區(qū)別。在叔本華看來，生命是一種沉重的負擔，世界上并沒有什么長久的幸福，有的只是欲望帶給人的匱乏感以及填補這種匱乏而得到的短暫滿足。意志沖動在表象世界就是這樣一種欲望的無限延伸，“從愿望到滿足又到新的滿足的不停的過程，如果輾轉(zhuǎn)得快，就叫作幸福，慢就叫作痛苦；如果陷于停頓，那就表現(xiàn)為可怕的、使生命僵化的空虛無聊”。[10]由此，康德的那個理性的自由意志，被叔本華改造為一種非理性的永恒“意欲”。

叔本華所說的直觀是一種智性直觀，是以悟性方式直接把握對象的因果關(guān)系的認識能力，即“悟性，由于它唯一的單純的職能，在一反掌之間就把那遲鈍的，無所云謂的感覺轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇^了”[11]。叔本華理解的理性只負責推理能力和概念抽象能力，但他是把康德理解的理性狹義化了，所以雖然他一再強調(diào)直觀不是理性，而實際上他所說的直觀和理性在康德那里都屬于人的理性認識能力。

與康德不同，叔本華認為人的理性根本無法規(guī)范意志，意志才是第一性的，理性只是作為意志的認識工具，幫助意志實現(xiàn)自身。人在日常生活中所擁有的選擇的自由，在叔本華看來完全是一種錯覺。理性以概念化的方式將感性沖動轉(zhuǎn)化為抽象動機，選擇只不過是不同動機之間進行著量的權(quán)衡而導出的必然結(jié)果，而各種動機背后仍然是意志的顯現(xiàn)。人的行為對于動機的服從，就如同石頭對于重力，植物對于刺激一樣，都只是嚴格服從因果必然的根據(jù)律。雖然叔本華認為人在日常行為中并不擁有自由，但他仍然覺得自由可以在人身上以另外的方式出現(xiàn)。一種是在藝術(shù)直觀中，人得暫時擺脫意志，從而獲得片刻的寧靜與休憩。然而這種方式的自由只是暫時的。真正想要達到自由，要在理性認識（直觀）的幫助下，洞察到生命的本質(zhì)是苦難與痛苦，痛苦為意志提供了清靜劑，讓它得以完整的認識自身。意志通過理性認識到自身后，便會出現(xiàn)意志的自我否定，意志識破了“個體化原則”（利己主義）的摩耶之幕，認識到他人與自我的界限的虛幻，認識到一切生命的本質(zhì)都是苦難與痛苦，從而產(chǎn)生公道，仁愛，同情等等道德意愿。最后，意志自我否定的最高表現(xiàn)是自愿奉行禁欲式的生活從而棄絕生命意志，叔本華認為這樣的行為表現(xiàn)出一種神圣性。與此相比自殺反倒是對生命意志的強烈肯定。意志的否定雖是消極的行為卻展現(xiàn)出對自由的積極追求，通過生命意志的否定，人擺脫了意志的主宰，“于是，原來在現(xiàn)象中絕看不到的，只是自在之物所專有的自由，現(xiàn)在也出現(xiàn)于現(xiàn)象之中了?！盵12]

康德和叔本華盡管對于理性與欲望對人主導的優(yōu)先級有理解上的差異，然而他們都意識到欲望支配下的人并不存在自由，都認識到只有理性才能使人認識到道德價值。人要想獲得自由，必須借助理性來克服欲望，人只有在理性認識燭照下才有自由的行為。

帶著這樣的理解讓我們重新回到施蟄存的小說中，便可以發(fā)現(xiàn)由理性的“自由意志”與非理性的“欲望”所造成的張力幾乎遍布文本的各個角落。“羅什的心里蓄著兩種相反的企念，一種是如從前剃度的時候一樣嚴肅的想把自己修成正果，一種是想如凡人似的愛他的妻子”[13]，鳩摩羅什試圖對這種矛盾進行調(diào)和，他曾短暫性的設想“愛欲與功德是沒有什么沖突的”[14]，然而隨著思想的深入，他逐漸意識到這種想法本身的荒謬，于是覺得自己“怕仍舊難免要不能修成正果?！盵15]鳩摩羅什的禁欲并非是什么外部強加的道德戒律，而是他依據(jù)自身理性所做出的自由選擇，這種選擇具有非常鮮明的主體反思的特征：“為希望著成正果而禁欲，而苦修的僧人，不是有大智慧的釋子，這個是與為要做官而讀書，為要受報應而行善的人同樣的低微。羅什心中一轉(zhuǎn)，這樣想著了?！盵16]禁欲到這里甚至已經(jīng)不再是修成正果的手段，不具有任何的功利性目的，而是為了與自身信仰體系保持一致性的自律，這樣的自律是一種極深刻的理性自省的結(jié)果。

《將軍的頭》中的花驚定表面上看是由于種族認同的矛盾而造成他行動的“延宕性”，然而對于祖國吐蕃的認同感實際上是來自于主人公對于“正義的理想”的道德追求?；@定從小在成都長大，他關(guān)于吐蕃國的想象全部來自于祖父的描繪，“經(jīng)過了這老武士的妙舌的渲染，這些祖國的光榮都隨著將軍的年齡之增長而在他心中照耀著。”[17]在花將軍的心中的吐蕃，實際上是源于自身“正義理想”的投射而在心中所建立起來的理想國。因此外部的吐蕃與大唐的對立，在主人公心中也就是正義與卑劣的對立，理想與現(xiàn)實的對立。于是“搜刮人民財寶，奸淫婦女”具有“貪瀆無義的根性”的漢族武士便是現(xiàn)實卑劣的代表，而“正直的，驍勇的，除了戰(zhàn)死之外一點都不要的吐蕃國武士”[18]則是“正義理想”的化身了。而當在花驚定發(fā)現(xiàn)漢族少女的哥哥在面對敵人時所展現(xiàn)出的勇氣和威嚴時，心中對這個外族人也產(chǎn)生了敬佩之情：

“將軍又感受到一陣羞恥。漢族的武士中原來也有這樣的人，而何以自己的部下卻偏生這樣地卑微呢？這不是自己應該負責的嗎？....況且當著這樣英雄氣的武士面前，暴露了自己部下的弱點，不又是羞恥的嗎？”[19]

當花將軍下定決心投奔祖國吐蕃時，正是基于這種理性的自由意志而做出的對于正義理想的追求。因此當這位具有“正義理想”的將軍發(fā)覺自己如果歸順祖國之后，免不了要帶著吐蕃軍隊進攻大唐，而這必然會傷及那些蒙昧的，純良的無辜百姓，由此他感嘆道“總之，戰(zhàn)爭，尤其是兩個不同的種族對抗著的，是要受詛咒的！”[20]這正是對戰(zhàn)爭本身正義性的反思。將軍手下因為對大唐少女圖謀不軌時，將軍按照軍法對其梟首示眾，他自然是正義的。然而當將軍發(fā)現(xiàn)自己原來對于少女的欲念與部下并沒有什么不同時，這顆部下的頭顱，便成為其自身欲望的象征。當他由于欲望而破壞自身理性的正義原則，最終違反自己所立的軍法而向少女求愛后，這顆頭顱又化身為一個尖刻的嘲諷。

《石秀》中的拼命三郎石秀，也不再是水滸里的見義勇為，忠肝義膽的英雄，而直接被描寫為一個不斷在利益盤算與性欲的沖動下逐漸暴露出內(nèi)心深處的畸形欲望和嗜血怪癖的心理變態(tài)者。

三.悲劇意蘊

一切悲劇都展現(xiàn)了人的苦難和毀滅的必然性，而人對于這種必然的苦難與毀滅的具有一種天然的反抗態(tài)度，這就是悲劇精神的內(nèi)核。

悲劇之悲，是人類無法化解的根本性悲哀，它根源于人的死亡意識，是人對自身悲劇宿命的洞察?！坝钪骈g有一種人的意志無法控制，人的理性也無法理解的力量，這種力量不問善惡是非的區(qū)別，把好人壞人一概摧毀。我們這種印象通常被描述為命運感。”[21]尼采認為希臘悲劇根基的酒神精神正是顯示出人生這可怖的真理，“希臘人知道并且感覺到生存的恐怖與可怕，為了能夠活下去，他們必須在它前面安排奧林匹斯眾神的光輝之誕生”[22]。

人在世界之中，然而人卻發(fā)現(xiàn)這個世界與人是相分裂的，“它是有自己獨立的意志，獨立的力量的。它的意志與人的意志常常是對立的”[23]，并且人對于這種異己的力量是絕無戰(zhàn)勝的可能的，對這種必然毀滅命運的洞察便是悲劇意識。在悲劇意識的基礎(chǔ)上作注定失敗的反抗，由此展示出人的價值和尊嚴，就形成了悲劇精神：“人將永遠反抗宇宙的意志，反抗大自然的威脅，這種反抗永遠沒有取得最終勝利的一天，這種反抗是無望的，是悲劇性的，但人卻不能放棄這反抗。人在這反抗中才表現(xiàn)著自己的獨立性，表現(xiàn)著自己的獨立意志，表現(xiàn)著自己主體性的力量。顯而易見，這就是貫穿在悲劇中的悲劇精神?！盵24]

鳩摩羅什在欲望之中痛苦掙扎并最終淪陷自我，非但曾經(jīng)的崇高愿望無法達到，甚至連普通的凡人也無法成為，而只能“悲悼著自己”成為一個虛偽的“最最卑下的凡人了?！盵25]在《高僧傳》中鳩摩羅什在臨終前囑咐眾僧人“若所傳無謬者，當使焚身之后，舌不燋爛”[26]。原本象征傳播真理的“舌頭”，在《鳩摩羅什》中變?yōu)榱舜碛摹吧囝^”，舌不可焚化則象征著欲望的永恒。這正是欲望戰(zhàn)勝理性的互文性表達。花驚定在個人情欲與正義理想的矛盾之中被斬首，然而身體卻維持著欲望的意志而追隨少女到溪邊。少女冷漠的反應則顯示出了欲望的盲目性。無論是鳩摩羅什還是花驚定他們都試圖憑借理性而與欲望抗爭，但最終都臣服于后者。而石秀則全然放棄了理性的尊嚴，他將理性放逐，在瘋狂的性與虐殺的快感之中與惡為伍，全然成為一個為了被欲望吞噬了的動物。理性的失敗宣布了欲望的不可戰(zhàn)勝，人在欲望的裹挾中發(fā)現(xiàn)了自身不自由的宿命，于是對于人生的悲劇性的認識便顯露無疑。這同時也解釋了為什么《石秀》是三篇作品中悲劇感最弱的，因為石秀面對非理性的欲望時幾乎沒有反抗，所以文本中理性與欲望的沖突也最小，我們也就幾乎感受不到那個理性自由意志的掙扎。

施蟄存小說中的悲劇意蘊，就在于他發(fā)現(xiàn)了人的欲望與自由意志是一種對立的關(guān)系。當外界的限制成為了人性的阻礙，這時候人便要求反抗，要求掙脫束縛，意志之中的自由與欲望的要求在此時是統(tǒng)一的，因此這樣的欲望便是符合人性的，是美的。然而當人性中的欲望開始膨脹并阻礙人的自由意志，當欲望成為一種非人的，異己的壓迫，一種巨大的不可控的強迫命令，它無視理性的一切請求，試圖否定人的自由意志，使人永遠處于一種被欲望主宰的不自由狀態(tài)中，這時人對欲望的反抗也是必然的。盡管這樣的斗爭注定會失敗，然而人必須反抗，在反抗的過程中顯示出人的理性力量的尊嚴，顯示出人的自由意志。

參考文獻

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[14][15][16]同上，第117頁

[17]同上，第141頁

[18]同上，第142頁

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[26][梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理：《高僧傳》，中華書局1992年，五十四頁

（作者單位：西安工業(yè)大學文學院）