《禮記·王制》“為漢制法”考
——以西漢宗廟制度為例

張翼翔

（同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092）

一、引 論

《王制》篇于今本《禮記》中目次居于第五，是研究先秦至漢代時期政治、經(jīng)濟、文化、宗教、教育等各方面之制度設(shè)計與思想構(gòu)建的重要篇目。《王制》之“制”，制度也，《禮記正義》于《王制》篇解題疏文中引鄭玄《三禮目錄》，即云：“名曰《王制》者，以其記先王班爵、授祿、祭祀、養(yǎng)老之法度。此于《別錄》屬制度?！盵1]449今人任銘善于其作《禮記目錄后案》中補足鄭玄之說，將《王制》一篇的內(nèi)容總結(jié)為班爵、祿田、任官、巡狩、朝聘、教學(xué)、養(yǎng)老、國用、喪祭、職方十事[2]11。

《禮記·王制》一篇的作者、寫成年代，以及其中所記的“先王”制度究竟歸屬于哪一時期，一直是經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域中聚訟紛紜的幾個問題。《史記·封禪書》謂漢文帝“使博士諸生刺六經(jīng)中作《王制》”，是現(xiàn)存史料中關(guān)于“王制”一篇寫作年代的最早說法。此文帝之《王制》是否即《禮記》之《王制》？考先秦至漢代所存典籍中有兩篇以“王制”標目，即《禮記·王制》與《荀子·王制》。《荀子》一書由荀卿及其弟子陸續(xù)寫成，后傳至西漢，劉向定著去重為三十二篇，其源流明著，顯然與文帝之《王制》無涉。

那么，《禮記》之《王制》是否就是文帝之《王制》？歷代通儒碩學(xué)對此爭論不休，不過，無論如何，《禮記》之《王制》一篇最遲至西漢宣、元二帝年間已由戴圣定著于《小戴禮》（即今本《禮記》），并自元帝年間始屢為兩漢時人所稱引，則是不爭的事實。據(jù)《漢書·嚴朱吾丘主父徐嚴終王賈傳》記載，元帝時中書令石顯陷害長安令楊興、待詔賈捐之下獄，并主持審理二人之罪。石顯在結(jié)案奏章中請求依律處治楊、賈二人，并明引“《王制》‘順非而澤，不聽而誅’”為證[3]2837，司馬光《資治通鑒》卷二十八定此事于元帝永光元年（公元前43年）[4]917。“順非而澤，不聽而誅”一語，是對今本《禮記·王制》“順非而澤，以疑眾，殺?！怂恼D者，不以聽”一節(jié)原文的縮略引用，這是目前已知的《王制》原文最早引例，可知至漢元帝年間，《王制》文本已與今通行本大體無異，并已為時人所諳熟。

漢人以《春秋》決獄，世所共知，而上述楊興、賈捐之一案，則可視為漢人以《王制》決獄的實例。兩漢《春秋》公羊?qū)W派以“《春秋》為漢制法”立說，而《王制》于兩漢時也常為時人稱引，成為探討各類政治制度與禮儀規(guī)范的重要參考依據(jù)，在此意義上，《王制》也就具備了某種“為漢制法”的性質(zhì)。本文將在考證、辨析《王制》成文過程的基礎(chǔ)上，以西漢時期受《王制》影響最為顯著的宗廟制度為例，考查《王制》“為漢制法”的根源脈絡(luò)，并嘗試分析其背后隱含的重要意義。

二、“為漢制法”的問題起源：《禮記·王制》成文考釋

（一）《禮記·王制》的作者與寫定年代問題

要說明《禮記·王制》所蘊含的“為漢制法”之性質(zhì)，就必須先從《王制》文本形成的來龍去脈談起，以辨明其與兩漢經(jīng)學(xué)、禮制與政制之關(guān)聯(lián)?！锻踔啤芬黄淖髡吲c寫成年代問題，可追溯到《史記》之中?！妒酚洝し舛U書》記漢文帝作渭陽五帝廟及祭祀之事，曰：

（文帝前元十六年，公元前164 年——引者注）夏四月，文帝親拜霸渭之會，以郊見渭陽五帝。五帝廟南臨渭，北穿蒲池溝水，權(quán)火舉而祠，若光輝然屬天焉。于是貴平上大夫，賜累千金。而使博士諸生刺六經(jīng)中作《王制》，謀議巡狩封禪事。［5］1382

漢文帝博士諸生所作之《王制》，至武帝時猶存，《史記·封禪書》中記載，武帝因當(dāng)時封禪禮儀廢墜已久，遂下令群儒于《尚書》《周官》《王制》中搜集整理有關(guān)“望祀射牛事”之材料[5]1397?？追f達《禮記正義》卷十五《王制》篇解題疏文引東漢末年名儒盧植云：“漢孝文皇帝令博士諸生作此《王制》之書?！笨芍R植已將文帝博士諸生所作之《王制》視為今本《禮記·王制》[1]449。

若盧植之說無誤，則《禮記·王制》便是在漢室意欲復(fù)行封禪的背景下，通過采輯、整理六經(jīng)中有關(guān)封禪儀節(jié)之文字而形成的文本，其“為漢制法”之性質(zhì)可明白無疑。然而，今本《禮記·王制》雖內(nèi)容宏富，卻一字無涉于封禪之事，不由不啟人疑竇。與盧植師出同門的另一位名儒鄭玄認為：“孟子當(dāng)赧王之際，《王制》之作，復(fù)在其后?！盵1]449這一說法為《王制》的寫成時間劃定了上限，即東周末代君主周赧王之后，但仍顯得十分模糊。孔穎達遂進一步指實鄭玄之說，謂《王制》寫成于“秦漢之際”。

盧、鄭、王三家之說并行千年，馴至清代，乾嘉考據(jù)學(xué)大盛，圍繞《王制》一篇的成文問題，清儒爭議紛紜。概而言之，清儒關(guān)于《王制》作者及寫成年代的觀點可歸為以下四類：

1.文帝年間漢博士諸生作《王制》：此說源于盧植，孫希旦、朱彬、任啟運、汪紱、郭嵩燾、姚際恒、劉師培、章太炎、張爾田等均蹈襲之。

2.《王制》寫成于秦漢之際：此說源于孔穎達，沈文倬及今人吳承仕均主此說。

3.《王制》寫成于戰(zhàn)國末年：臧庸、孫星衍及今人任銘善等均主此說。其中，臧庸認為，《禮記·王制》中“先王之制尚存梗概”，必非秦焚書之后的儒生所能寫成。據(jù)此，臧庸將《禮記·王制》的寫成時間定于“六國之時”，并主張《禮記·王制》與漢文帝博士諸生所作之《王制》并非同一文本。

4.孔子作《王制》：此說發(fā)源于俞樾，而康有為、皮錫瑞、廖平等人又繼揚其波。俞樾指出，《禮記·王制》與春秋公羊家學(xué)說多有相通之處，據(jù)此，他將“王制”二字解作“素王之制”，《王制》由此一躍而成為“孔氏之遺書，七十子后學(xué)者所記”[6]326-327。

（二）《禮記·王制》寫定于漢初考釋

上述關(guān)于《禮記·王制》作者及寫成年代的諸種說法，究竟何者為真？在缺乏進一步實物與文獻證據(jù)的前提下，今人尚難以對這一問題作出完全準確的判斷。但綜合文本內(nèi)容與漢代史事來看，《禮記·王制》寫成于漢文帝時的說法頗具說服力，理由如下：

1.從文本上看，《禮記·王制》顯然包含了與漢代制度相關(guān)的內(nèi)容。今本《禮記·王制》記田畝制度，云:

古者以周尺八尺為步，今以周尺六尺四寸為步。古者百畝，當(dāng)今東田百四十六畝三十步。古者百里，當(dāng)今百二十一里六十步四尺二寸二分。［1］582-583

鄭玄于此處注文中指出，漢初制度，東田百四十六畝三十步即相當(dāng)于古制田百畝，至景帝時方改為以二百十四步為畝。孫希旦進一步釋“東田”為“東方之田”，他認為，漢初儒者多為齊、魯?shù)葨|方之人，其以故鄉(xiāng)田地制度比擬古制，故曰“東田”[7]393。由此看來，《禮記·王制》雜記的歷代制度中也包括了漢制，其寫成時間下限也應(yīng)當(dāng)定于漢初。

這樣一條支持《禮記·王制》寫定于漢初的有力證據(jù)，也被許多反對“漢博士諸生作《禮記·王制》”的后人所注意。晚清名儒皮錫瑞力主“孔子作《王制》”之說，他在《王制箋》中將《禮記·王制》“古者以周尺”之前的內(nèi)容定為孔子所作，而將之后的內(nèi)容視為漢人所附入的對前文的解釋[8]155。無獨有偶，今人王鍔主張《禮記·王制》作于戰(zhàn)國末年，其亦認為《禮記·王制》“古者以周尺”以上的內(nèi)容為“經(jīng)”，以下的內(nèi)容則為“秦漢人所作之故訓(xùn)”[9]24。這種割裂古傳文本以自圓其說的做法，無論是否可取，事實上都已承認了《禮記·王制》中確有漢制之蹤影；換言之，《禮記·王制》即使并非始作于漢代，但其寫定于漢初則毋庸置疑。

2.從漢代史事看，《禮記·王制》雜記三代制度，與漢初儒者捐棄舊禮、接續(xù)古禮傳統(tǒng)以制禮作樂的時代思潮遙相呼應(yīng)?！抖Y記·王制》中“養(yǎng)老”一節(jié)原文集中體現(xiàn)了其搜羅三代制度的特色，云：

凡養(yǎng)老：有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。……有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠。夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序。殷人養(yǎng)國老于右學(xué)，養(yǎng)庶老于左學(xué)。周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠：虞庠在國之西郊。有虞氏皇而祭，深衣而養(yǎng)老。夏后氏收而祭，燕衣而養(yǎng)老。殷人冔而祭，縞衣而養(yǎng)老。周人冕而祭，玄衣而養(yǎng)老。［1］569

此處明言“有虞氏”“夏后氏”“殷”“周”，則《禮記·王制》雜取三代禮制而撰成之事實，自可明白無疑。由此看來，今本《禮記·王制》與文帝之《王制》，至少在“刺（采輯）六經(jīng)”這一特征上是共通的。朱彬《禮記訓(xùn)纂》引王懋竑之說，進一步將《禮記·王制》與六經(jīng)、諸子的關(guān)系一一落實：《王制》所記爵祿制度，來源于《孟子》；巡狩制度，來源于《尚書》之《虞書》；田獵及三公制度，來源于《春秋公羊傳》；諸侯朝聘制度，來源于《左傳》[10]163。朱彬、王懋竑均主張《禮記·王制》作于文帝年間，而否認此說的，亦承認《禮記·王制》乃雜取三代制度而成，如鄭玄以《禮記·王制》不合于《周禮》之處為夏、殷制度，孫星衍認為“《王制》兼夏殷之禮……疑周末諸賢所記”[11]等。

西漢初年，“撥亂反正，日不暇給”（《漢書·禮樂志》）[3]1030，各項制度基本因循秦制。叔孫通依劉邦旨意而制作的漢代歷史上的第一套禮制，亦“大抵皆襲秦故”（《史記·禮書》）[5]1159。至文帝年間，這套既有禮制已不敷應(yīng)用，對此，賈誼在其奏議中便指出，“漢承秦之?dāng)∷?，廢禮義，捐廉恥……漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂”[3]1030。賈誼的建言得到了文帝的首肯，雖然此后制禮作樂一事因文帝權(quán)臣阻攔而未果，但捐棄舊禮、制定新禮，顯然已經(jīng)成為一種流行于彼時儒者之中的思潮。漢承秦滅學(xué)之后，制定新禮的依據(jù)，必然要到對禮制最為關(guān)切的先秦儒家經(jīng)典（六經(jīng)）中找尋，這便是文帝“使博士諸生刺六經(jīng)中作《王制》”的時代背景。而今本《禮記·王制》融合三代與漢代制度，其中包含著大量與禮制相關(guān)的內(nèi)容，又明顯與上述時代背景遙相呼應(yīng)。因此，結(jié)合史事來看，將《禮記·王制》之寫成年代定為漢初（文帝年間），也較其他說法更具說服力。

當(dāng)然，文帝命博士諸生作《王制》，本為“謀議巡狩封禪事”，要將《禮記·王制》的寫成年代定為文帝年間，就不得不解釋為何今本《禮記·王制》中未曾記載任何與封禪相關(guān)的內(nèi)容。事實上，任銘善等人正是根據(jù)這一點而否認《禮記·王制》即文帝之《王制》，但這種做法難免失之草率。唐人司馬貞《史記索隱》于《史記·封禪書》注文下引劉向《七錄》，“云文帝所造書有《本制》《兵制》《服制》篇”[5]1383，可知文帝命博士諸生所作之書各據(jù)一題而成編，內(nèi)容本不限于封禪禮儀，而“王制”這一篇名可能是文帝所造諸書的總題。另外，就文理而言，“王制”這一篇名，本應(yīng)用于記載“王者之大經(jīng)大法”[7]309之書，若用于僅記載封禪禮儀之書，也不免有文不對題之嫌。因此，今本《禮記·王制》中不載封禪禮儀的事實，并不足以推翻其即文帝博士諸生所作之《王制》的觀點。孫希旦質(zhì)疑今本《禮記·王制》中有關(guān)封禪的內(nèi)容是由戴德、戴圣所刪去[7]309，今人陳蘇鎮(zhèn)則認為今本《禮記·王制》由文帝之《王制》發(fā)展而來[12]152，均不失為合理的推測。

概而言之，無論從文本自身內(nèi)容還是漢初的時代背景來看，《禮記·王制》的成文過程都具備“為漢制法”的明顯性質(zhì)。而在《禮記·王制》文本形成之后的具體運用過程中，這種性質(zhì)更得到了進一步彰顯。

三、“五”“七”之爭：《禮記·王制》與西漢宗廟制度

（一）先秦與西漢中前期的宗廟制度

宗廟是古人擺置、祭祀先祖神主的所在，自天子至于士的各階層貴族均各自設(shè)置宗廟。先秦至兩漢時期，在宗法制度的約束及“尊天敬鬼”觀念的影響下，人們對于建設(shè)及禮敬宗廟極為重視?！赌印っ鞴硐隆吩疲骸拔粽哂?、夏、商、周三代之圣王，其始建國營都，曰必擇國之正壇，置以為宗廟。”[13]340又《禮記·曲禮下》：“君子將營宮室，宗廟為先?！盵1]190宗廟在彼時社會與政治生活中的至高地位，可見一斑。

古代天子至于士庶，各項禮儀皆有差等，宗廟制度亦不例外。反映周代宗廟制度的儒家經(jīng)典文獻中多記載天子七廟制度，如《春秋穀梁傳·僖公十五年》云：“天子至于士皆有廟，天子七廟，諸侯五，大夫三，士二。”[14]172又《禮記·禮器》：“禮，有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一?！盵1]963此外，天子五廟制度也在《禮記·祭義》等文獻中有所體現(xiàn)，但例子遠不及天子七廟制之多。于是，天子七廟制便成為后人對于宗廟制度的經(jīng)典規(guī)范，即使是被視為“滅學(xué)”“廢禮義”的秦代，也依然沿襲了天子七廟制?！妒酚洝で厥蓟时炯o》載秦二世“令群臣議尊始皇廟，群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不迭毀?！盵5]266不過，根據(jù)近年來對岳麓秦簡的研究成果，秦代在宗廟制度上也做出了一項重要變革，即在全國各縣、道設(shè)置的“太上皇廟”（簡稱“縣道廟”）[15]201-203?！翱h道廟”的出現(xiàn)打破了先秦時代宗廟集中于宗邑的傳統(tǒng)，將象征祖先崇拜、父系與宗法的宗廟平行地擴散至大一統(tǒng)帝國的廣闊空間中，使之成為國家權(quán)力于天下之中均勻分布的一種象征，也昭示了從封建宗法制度向郡縣專制制度的“周秦之變”。

西漢中前期的宗廟制度在形式上接續(xù)了秦代，保留了中央與地方兩種體系的宗廟。據(jù)《史記·高祖本紀》《漢書高帝紀》與《漢書·韋賢傳》之記載，西漢中前期，皇帝宗廟可分為京廟（長安所立宗廟）、陵廟（皇帝陵寢旁所立宗廟）、郡國廟（漢郡、諸侯國都及皇帝行幸之郡國所立宗廟）三種，其中郡國廟便可視為對秦代縣道廟的制度繼承。與此同時，西漢中前期并不設(shè)置宗廟迭毀制度，東漢人蔡邕《宗廟迭毀議》云“漢承亡秦滅學(xué)之后，宗廟之制，不用周禮，每帝即位，輒立一廟，不止于七，不列昭穆，不定迭毀”[16]3199，便是一例明證。隨著皇帝世系的推移，西漢宗廟體系愈發(fā)龐大雜糅，至元帝時，西漢歷代皇帝（包括劉邦之父太上皇劉太公、宣帝之父悼皇考劉進）的京廟、陵廟、郡國廟總計已有176所之多，再加上歷代太后、皇后等陵寢，每年祭祀之花費已漸為朝廷所不支。

（二）漢元帝時期的宗廟制度改革

臃腫的宗廟體系所造成的巨大財政壓力與社會危機，以及武帝之后儒學(xué)在西漢王朝意識形態(tài)體系中之地位的漸次上升，共同推動著西漢宗廟制度重大變革的到來[17]166-167。至漢元帝時，御史大夫貢禹首先以先秦天子七廟之制為依據(jù)，奏請迭毀漢惠帝、景帝廟，并以“不合古禮”為由同時奏請裁撤郡國廟。貢禹一生數(shù)十次上書元帝，《漢書·貢禹傳》詳載其三次奏議，分別為勸諫元帝用度從儉、削減民眾口錢之稅，以及禁止朝廷近臣與民爭利而發(fā)[3]3069-3079，可見貢禹建言改革廟制雖以古禮為據(jù)，但其關(guān)注的重點仍在于經(jīng)濟與民生。貢禹改革廟制的奏議得到了元帝的認可，但未及施行，貢禹便去世了。

到了永光年間，元帝兩次下詔，分別要求群臣集議裁撤郡國廟、設(shè)立宗廟迭毀制度之事。為給宗廟制度改革打開言論空間，元帝同時廢止了呂后當(dāng)政時期便立下的針對所謂“擅議宗廟者”的制裁法令[3]3125。而這兩次朝廷議禮本身也表現(xiàn)出更為濃重的儒家經(jīng)學(xué)色彩。值得注意的是，在有關(guān)裁撤郡國廟的奏議中，出身鄒魯經(jīng)學(xué)世家、曾參與石渠閣奏議的丞相韋玄成，率領(lǐng)群臣“七十人”共同援引《春秋》“父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土諸侯”[3]3117之經(jīng)義，一致同意裁罷郡國廟；但在集議宗廟迭毀制度時，群臣的意見卻發(fā)生了分裂。以韋玄成為首的“四十四人”主張?zhí)熳游鍙R制，即以高帝劉邦為不祧之祖，以四代世系以內(nèi)的帝廟配享，四代以上則親盡迭毀；而大司馬車騎將軍許嘉、廷尉尹忠等人則分別建言以文帝為太宗、武帝為世宗，其廟與高帝同樣“世世不毀”；諫大夫尹更始等人則認為悼皇考劉進未曾即祚，其廟列在漢室皇帝宗廟昭穆序列不合于禮，應(yīng)予以迭毀。

元帝年間的宗廟制度改革，矛盾錯雜交織，儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部的解釋之爭、經(jīng)學(xué)與漢代歷史現(xiàn)實之爭以及皇帝君統(tǒng)與宗統(tǒng)之爭，均在此過程中充分展開：

1.儒家經(jīng)學(xué)內(nèi)部的解釋之爭：韋玄成等人主張?zhí)熳游鍙R制，并引《禮記·祭義》“王者禘其祖自出，以其祖配之，而立四廟”[3]3118之文為依據(jù)。當(dāng)然，韋玄成等人也注意到六經(jīng)之中多有關(guān)于周代天子七廟制的記載，于是便在永光年間的集議中對七廟制出了一種新的詮釋，即認為周代以后稷為始受封君、以文王武王為受命之君，故后稷、文王、武王皆為不祧之祖，再配以四代親廟，便形成了表面上的七廟制度。后稷、文王、武王均居于先祖地位，表面為三，實則為一，因此周代七廟制不過是五廟制在周代特殊歷史情形下的一種變體，與五廟制的經(jīng)典地位并不沖突。由此，漢室依循經(jīng)義以恢復(fù)嚴格意義上的五廟制，便勢在必行?？梢?，韋玄成等人主張?zhí)熳游鍙R制，本質(zhì)上是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的禮制解釋之爭在政治現(xiàn)實中的延續(xù)。

2.經(jīng)學(xué)與漢代歷史現(xiàn)實之爭：在宗廟迭毀集議中，許嘉、尹忠等人以文帝“德厚侔天地”之文治、武帝“改正朔，易服色，攘四夷”之武功為依據(jù)，要求將文帝、武帝與高帝同列為不祧之祖。許嘉、尹忠等人的關(guān)注重心顯然在于西漢的歷史現(xiàn)實，特別是西漢統(tǒng)治合法性的兩大來源（“德”與“功”），這也反映出漢代歷史現(xiàn)實與嚴格的儒家經(jīng)學(xué)在禮制上的爭議與調(diào)和。許嘉、尹忠等人對于四代以上迭毀制度并未提出異議，但顯而易見的是，如果他們與韋玄成等人的意見同時得到采納，則西漢將形成與周代類似的、作為五廟制之變體的一種天子七廟制度。

3.皇帝君統(tǒng)與宗統(tǒng)之爭：漢宣帝劉詢由掖庭入繼大統(tǒng)，其祖戾太子劉據(jù)、其父悼皇考劉進都在武帝年間的巫蠱之亂中死于非命，未曾即位。悼皇考之廟是否應(yīng)當(dāng)進入西漢皇帝宗廟的昭穆序列？這一問題在宣帝時期無疑極為敏感，到元帝年間方才有了討論空間。悼皇考為元帝祖父，若依宗統(tǒng)四代迭毀，則其廟于元帝年間本應(yīng)保存，尹更始等人以“非正禮”為由提出迭毀悼皇考廟，顯然是將君統(tǒng)加之宗統(tǒng)之上，以君統(tǒng)為立廟之唯一依據(jù)。

重重壓力之下，元帝在集議之后遲疑一年之久，方才綜合群臣意見，下令改革廟制，以高帝為太祖、文帝為太宗，五廟而迭毀，遂并存景、武、昭、宣四廟，悼皇考廟先予迭毀，后又恢復(fù)。元帝的廟制改革，顯然是各方意見的折中，其中韋玄成一方的主張多被采納，最終形成了一種作為天子五廟制變體的六廟制。然而無論從儒學(xué)經(jīng)義禮制還是西漢的歷史現(xiàn)實來看，這種宗廟制度都不免顯得不倫不類。嗣后元帝因染疾恐懼，原本被裁罷的陵廟（寢廟、園）宗廟旋即恢復(fù)。不過，郡國廟自此以后終于被永久裁撤，標志著由秦代縣道廟開創(chuàng)的地方宗廟制度走入了歷史。

為何郡國廟的裁撤能夠一擊而中，避免類似陵廟裁撤的反復(fù)過程？巨額的祭祀與維護費用恐怕還不是其中最重要的原因?！稘h書·貢禹傳》謂元帝登基后聽從貢禹建言，“罷上林宮館希幸御者，及省建章、甘泉宮衛(wèi)卒，減諸侯王廟衛(wèi)卒省其半”[3]3079，可見至少在元帝即位初期，郡國廟與長安宮廷還同屬財政縮編之列，郡國廟帶來的財政壓力并不必然需要通過徹底的裁撤加以解決。其實，裁撤郡國廟的真正原因在永光四年（公元前40年）的元帝關(guān)于罷郡國廟的詔議中明明白白地道出：

朕聞明王之御世也，遭時為法，因事制宜。往者天下初定，遠方未賓，因嘗所親以立宗廟，蓋建威銷萌，一民之至權(quán)也。今賴天地之靈，宗廟之福，四方同軌，蠻貊貢職，久遵而不定，令疏遠卑賤共承尊祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚懼焉。傳不云乎？“吾不與祭，如不祭?！逼渑c將軍、列侯、中二千石、二千石、諸大夫、博士、議郎議。［3］3116

所謂“因事制宜”，挑明了郡國廟制度最初建立與最終罷廢所依循的一貫原則；所謂“建威銷萌，一民之至權(quán)”，則直指整個宗廟制度在專制體制下的核心作用，即表征與建構(gòu)皇帝權(quán)威，鎮(zhèn)壓地方的反叛傾向。在天下方定、各地叛亂仍未完全平息的西漢初年，郡國廟的普遍建立能夠幫助起于草莽的劉氏在自己本無根基的廣土眾民中推廣漢家天子的至高權(quán)威。但到了元帝年間，西漢立朝已有一百六十余年，長期統(tǒng)治所塑造的漢室皇帝權(quán)威早已在地方上普遍樹立（“四方同軌，蠻貊貢職”），郡國廟存在的意義便大為減弱。此時，宗廟祭祀的壟斷性禮儀意義和天子無法參與郡國廟祭祀的事實，在大一統(tǒng)帝國的背景下產(chǎn)生了明顯的沖突。于是，漢元帝以《論語》中孔子的一句“吾不與祭，如不祭”宣判了郡國廟的最終結(jié)局。由此，西漢宗廟制度完成了一次中央集權(quán)式改革，這預(yù)示著漢代禮制由遵循實用主義的草創(chuàng)階段走向更具自主意識的成熟階段；而漢元帝從儒家傳統(tǒng)經(jīng)典中尋找理論資源的表率行為，也為其身后西漢一代的宗廟制度改革劃定了操作空間。

（三）《禮記·王制》與漢哀帝時期的宗廟制度改革

元帝的宗廟制度改革還稱不上完全成功。將宗廟祭祀之權(quán)徹底收歸中央后，同樣重要的宗廟迭毀問題仍然懸而未決。至漢哀帝年間，宗廟制度的改革與厘定問題再次被提上議程。在這次改革廟制的朝廷議禮中，劉歆等人運用《禮記·王制》，為西漢一代的廟制改革畫上了圓滿句號。

哀帝劉欣為定陶恭王劉康之子、漢元帝劉奭之孫，因漢成帝劉驁無子而入繼大統(tǒng)。哀帝即位后，依照元帝時確立的五廟迭毀原則，武帝廟將進入迭毀序列。漢室是否應(yīng)當(dāng)遵照宣帝時舊例，將武帝認定為“世宗”，并列為不祧之祖？這一問題在元帝時期的議禮中，因武帝廟尚在四廟昭穆序列、本無須迭毀而暫被擱置，但在哀帝朝就成為不得不解決的問題。于是，光祿勛彭宣、詹事滿昌、博士左咸等五十三人建言，認為高帝以下子孫即使賢能有功，也不得與始祖并列，故應(yīng)迭毀武帝廟。太仆王舜、中壘校尉劉歆則予以反駁，除列舉武帝開疆拓土、鎮(zhèn)撫四夷、制禮作樂等功勞外，二人也接續(xù)了元帝時期從儒家經(jīng)典中尋找理論資源的傳統(tǒng)，援引《禮記·王制》及《春秋榖梁傳》以證成七廟制的合理性。按《禮記·王制》載天子至庶人設(shè)宗廟之?dāng)?shù)，曰：

天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。［1］516

鄭玄于《王制》注文中認為，“天子七廟”之制是先秦時期經(jīng)過長期歷史演變而至周代方才確定下來的一種宗廟制度，孔穎達《禮記正義》引《禮緯·鉤命決》“唐堯五廟，親廟四，與始祖五。禹四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。周六廟，至子孫七”[1]517以證之。但無論如何，天子七廟制一經(jīng)確立，便成為先秦宗廟制度中的一種主流觀念。更重要的是，《禮記·王制》解釋了天子七廟的具體構(gòu)成，即“三昭三穆，與太祖之廟而七”，這無疑是對元帝之后以祖宗之廟和二昭二穆（即四代而迭毀）所構(gòu)成的五廟制（或作為其變體的六廟制）的根本性解構(gòu)。

王舜、劉歆明引《王制》原文，從昭穆序列上消解了迭毀武帝廟的合法性，但這顯然還不是其立論的重點（否則只需說明武帝功業(yè)盛大、論證武帝應(yīng)為不祧之祖即可）。今人郭善兵指出，劉歆等人主張三昭三穆的六世親盡迭毀制度，不僅是出于經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)上的考慮，也旨在為保留武帝廟提供合法理由，而其深層目的，則是在外戚專權(quán)的政治背景下積極扶持劉氏宗室。要達成這一目標，宗廟制度的重大變革無疑是一種可資利用的有效手段。與此同時，王舜、劉歆在論議中也援引《禮記·王制》“天子七日而殯，七月而葬，諸侯五日而殯，五月而葬”[3]3127的記載，將“七”作為與天子對應(yīng)的“正法數(shù)”，以進一步為七廟制提供理論支持?？梢姡瑒㈧У热说淖嘧h并未局限于對廟數(shù)這一具體問題的討論上，而是將其擺置于更為宏觀的天子禮制圖景中，同時引出禮制等級與統(tǒng)一性問題，有意識地引導(dǎo)建構(gòu)一種整齊劃一、等級分明、更具禮儀性的禮制結(jié)構(gòu)，并使其接續(xù)上儒家經(jīng)典所構(gòu)建的禮制正統(tǒng)，從而改變西漢中前期國家禮制的實用性、臨時性色彩。在此，《禮記·王制》成為了劉歆等人資以利用的最重要的理論資源。

劉歆等人的主張從側(cè)面說明，在漢代中后期的儒學(xué)士大夫之中，《禮記·王制》等經(jīng)典文獻所記載的天子七廟制，較之韋玄成等人曾稱引的斷簡殘篇《禮》有著更為廣泛、深刻的影響，天子七廟制重新成為了有關(guān)宗廟制度的主流觀念[14]。《漢書·韋賢傳》文末載班彪對西漢禮制沿革的評議，其中提到“考觀諸儒之議，劉歆博而篤矣”[3]3131，不失為一種準確的判斷。

在哀帝年間的廟制改革議禮中，劉歆等人最終勝出，其制度構(gòu)想與立論理據(jù)均得到了哀帝的認可。這標志著歷經(jīng)長期的混亂與反復(fù)之后，西漢宗廟制度改革終于較為圓滿地完成了。值得注意的是，在這一過程中，劉歆等人援引《禮記·王制》，不僅為西漢宗廟制度的最后定型提供了技術(shù)細節(jié)上的支持，更確定了儒家傳統(tǒng)經(jīng)典在西漢禮制建構(gòu)中的指導(dǎo)地位，將西漢禮制引向了與大一統(tǒng)王朝相適應(yīng)的、更具統(tǒng)一性與等級性的形態(tài)?；仡櫸鳚h一朝宗廟制度的沿革過程，不難發(fā)現(xiàn)，“禮”（君統(tǒng)）與“親”（宗統(tǒng)）的沖突是驅(qū)動改革進退的最主要張力。而當(dāng)《禮記·王制》等儒家傳統(tǒng)經(jīng)典的地位漸次上升，并被作為禮制改革與重構(gòu)的根本依據(jù)后，七廟制最終得以確立，標志著“禮”終于徹底壓倒了“親”，成為西漢包括宗廟制度在內(nèi)的一切國家制度的指導(dǎo)原則。這正是《禮記·王制》在西漢宗廟制度變遷中發(fā)揮的最重要的作用，也是其在整個禮制設(shè)計與思想構(gòu)建層面所完成的隱秘的“為漢制法”，影響延及后世。

四、結(jié) 語

孫希旦于《禮記集解》中總結(jié)《禮記·王制》的篇章大義和成書問題，寫道：

漢人采輯古制，蓋將自為一代之典，其所采以周制為主，而亦或雜有前代之法，又有其所自為損益、不純用古法者。［7］309

在東漢至近代以來關(guān)于《禮記·王制》篇作者問題的紛紜爭議之中，孫希旦的看法堪稱持平之論。更重要的是，孫希旦在此點出了漢代儒者與《王制》篇最緊密的一層關(guān)聯(lián)，即采輯《王制》以作為“一代之典”。

孫希旦的觀點絕非空穴來風(fēng)，無論從《禮記·王制》本身的文本構(gòu)架，還是西漢時期禮制變革的時代背景來看，《王制》都反映出一種頗具西漢時代特征的創(chuàng)制性構(gòu)想。而就《王制》篇在西漢的流傳與征引，特別是就其對彼時至關(guān)重要之皇帝宗廟制度的影響來看，《王制》都擁有著明顯的“為漢制法”色彩?？偨Y(jié)言之，從西漢中前期至中后期，《禮記·王制》也從“為漢制法”之客體，最終轉(zhuǎn)變成為了“為漢制法”之主體。