塞涅卡的申辯

徐 健

（貴州大學 公共管理學院，貴州 貴陽 550025）

塞涅卡，這位著名的晚期廊下派代表，無疑是西方歷史上因集哲學與財富于一身而最受物議的思想人物。據(jù)塔西佗《編年史》所述，公元58年，一位名叫蘇伊利烏斯（P. Suillius Rufus）的職業(yè)控告人因受元老院彈劾，在私底下大肆抨擊作為尼祿顧問和元老而處于個人權(quán)力巔峰的塞涅卡，特別是指責他通過網(wǎng)羅無嗣者的遺產(chǎn)和投放高利貸而積累了巨額財富，“是靠著什么樣的智慧、哪一派的哲學訓導，可以讓他在取得皇帝寵信的四年當中搜刮到三萬萬塞斯特爾提烏斯的財產(chǎn)？”[1]后來，蘇伊利烏斯的指控傳到了塞涅卡耳里。追求知行合一理應屬于哲人的本分[2]236-239，因此，學界廣泛認為，作為哲人的塞涅卡很可能正是為回應蘇伊利烏斯的責難而創(chuàng)作了《論幸福生活》[3-4]①本文引用《論幸福生活》時隨文標注章節(jié)，譯文則采自穆啟樂等人的中譯本，并據(jù)Basore的拉英對照本改動。，盡管回應未必是及時的且題贈人是自己的兄長，《使徒行傳》中的科林斯總督蓋利歐（L. Iunius Gallio Annaeanus）。

除了其他少許小缺損外，今存《論幸福生活》文本的突然終止令人難以確定結(jié)尾處缺損的程度。但就現(xiàn)有篇幅而言，文本可分成三個部分：幸福生活的領(lǐng)路人（1.1-3.2）；關(guān)于幸福的諸定義（3.3-16.3）；塞涅卡對自己的生活方式的辯護（17.1-28.1）。我們自然會疑惑：面對蘇伊利烏斯這種智識水準的人，何必拉扯前兩部分的內(nèi)容呢？在最后一部分中，塞涅卡特別安排了蘇格拉底出場，這不免讓人聯(lián)想到柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》——哲人遭受種種指控，又借著申辯的契機來仔細檢討眾人及其背后的某些智識人的意見。因此，如果考慮到第一部分表明廊下派式哲人而非眾人在幸福生活方面的權(quán)威，而第二部分則將眾人的愿欲與伊壁鳩魯派的愿欲相勾連，那么可以說，“塞涅卡的申辯”并非限于最后那部分，而是整篇文本的基調(diào)。由此入手，我們能夠深入闡發(fā)塞涅卡對哲學傳統(tǒng)的創(chuàng)新性挪用，進而明曉其思想的紋理和品質(zhì)，以期重新認識這篇具有持久魅力的申辯詞。

一、眾人與哲人：誰才是幸福生活的真正領(lǐng)路人？

在《論幸福生活》開篇，塞涅卡對蓋利歐兄長說道：“所有人都想幸福地生活，然而對于看清楚是什么創(chuàng)造了幸福的生活，他們卻處于迷霧之中。”因此，有必要首先確定什么是幸福，然后尋找一條通往幸福的最便捷的道路。而相比其他追求，這里尤其需要富有經(jīng)驗的領(lǐng)路人，而不能追隨眾人的足跡：

當問題涉及幸福生活時，你不可以以分立表決的方式回答我：“這一方看起來更多?！闭驗槿绱?，這是更壞的一方。人類事務并沒有安排得那么好，以至于更好的東西取悅更多的人。（2.1）

分立表決（discessio）是羅馬元老院采取的一種表決方式。元老們?nèi)绻С帜囊晃坏淖h案，就各自走到哪一位身邊，最后首席元老就用“這一方看起來更多”這句話來宣布表決結(jié)果。在民主政治決斷中，“勢眾”意味著“更強”，“更強”又意味著“更好”。在柏拉圖的《理想國》開篇中，民主人士珀勒馬科斯仗著自己這邊人多從而“更強”（keittous），而阻斷蘇格拉底和格勞孔“向上”的回城之路。形容詞keittous的原型是“好”，所以該詞還具有“更好的”意思?？梢?，“更強”和“更好”被珀勒馬科斯糅合了起來。但它們又被蘇格拉底暗中撕扯開，因為蘇格拉底最終是為了教育格勞孔而非因為受到強制才留在了港口[5]。類似地，塞涅卡也打算重新審視這種糅合。在他看來，眾人“反復無?！保恰罢胬碜顗牡年U釋者”（1.5，2.2）；如果我們模仿他們的幸福之道，就會被手手相傳的錯誤弄得暈頭轉(zhuǎn)向以致被掀翻在地。

塞涅卡接著指出：“我稱為群氓的既有那些穿著袍子的，也有那些戴著冠冕的，因為我并不關(guān)注裝扮身體的衣服的顏色?！奔热徽稳撕统Ｈ艘粯右脖灰暈槿好セ虮娙?，那么知曉幸福之知識的人就至少是哲人了。如果說蘇格拉底會“下到”城邦以教化年輕人尤其是那些潛在的政治青年，那么塞涅卡則似乎并沒有著意突出政治的重要性。在他看來，為了徹底擺脫錯誤觀念從而恢復健康或理性，我們必須“脫離”（separemur）一切眾人，“退回”（recedere）即“崇拜”心靈自身。而心靈首先要做的就是對自己“坦白”（fatebitur）真相（1.4，2.2，8.3-4）。在這份長長的自白中，心靈以第一人稱“我”，控訴自己過去像眾人那般只顧追求表面上的善，比如口才、財富、影響力、權(quán)力，而忽視了真正的善；結(jié)果是，“除了讓自己成為眾矢之的并為妒忌指明能刺痛我的地方外，我又得到了什么呢？”（2.3）看起來，這心靈既可以泛指任何人的心靈，也可以暗指塞涅卡的心靈。換句話說，塞涅卡在這里，如同蘇格拉底在法庭上，提醒聽眾和自己：要自知無知，以便取得哲學上的進步[6]222-223。

那如何尋找真正的善？塞涅卡說：“讓我們來發(fā)掘這一事物吧，它的位置并不遙遠：它將被發(fā)現(xiàn)，只要你知道應該朝哪兒伸出手；然而現(xiàn)在我們就像在黑暗里從附近的東西旁邊走過，僥幸碰上我們渴求的事物。”（3.1）在《理想國》第四卷中，蘇格拉底在帶領(lǐng)格勞孔進入密林深處以圍獵正義時也有類似的描述，但要冗長許多，以至于急著捕獲正義的格勞孔有些不耐煩。而塞涅卡似乎不想蓋利歐也有如此抱怨，所以描繪得更簡短，甚至還說：“我不會帶你兜圈子，我將略過其他人的觀點，因為一一列舉和反駁它們需要很長時間——接受我們的觀點吧！”（3.2）這意味著，不像蘇格拉底那樣，塞涅卡對細膩的觀念辨析從而對心智的辯證式攀升興趣不大；他更愿意像智術(shù)師忒拉緒馬科斯那樣直接拋出他覺得最正確的觀點，并要讀者先行接受。因為在他看來，哲學如同醫(yī)術(shù)，其目的僅僅在于為不幸福的個體心靈開出富有療效的藥方（1.4）。

這藥方是什么呢？是廊下派的幸福論。但塞涅卡通過再次調(diào)用元老院的政治議程，來表明自己可能會支持某位廊下派哲人的提議，也可能會支持他的部分提議，還有可能會進一步說“我做此補充”（3.2）。顯然，第三種探討方式并沒有排除塞涅卡借鑒或采納非廊下派的觀點的可能性。無論如何，后兩種探討方式反映出塞涅卡必將對廊下派幸福論作出創(chuàng)造性繼承和發(fā)展。幸福生活的真正領(lǐng)路人乃塞涅卡的廊下派。

二、幸福生活：與伊壁鳩魯派論辯

塞涅卡認同整個廊下派的基本原則：遵循“萬物的自然”（rerum naturae）。由此，他給出了幸福生活的第一個定義：“與自身的自然（naturae suae）相一致的生活。”（3.3）據(jù)載，廊下派創(chuàng)始人芝諾有時將幸福視為“與[普遍的]自然一致地生活”[7]395，而他的重要門生克律希珀斯（Chrysippus）則擴展了芝諾定義中的“自然”，認為它同時指“人所特有的自然”，因為“我們自身的自然乃整個自然的組成部分”[7]395?？磥?，塞涅卡所說的“自身的自然”乃克律希珀斯的雙重“自然”，既然他也談到了“萬物的自然”。

這還反映在他隨即講到的如此理解下的幸福生活的實踐中。首先，心靈要確保自身的健康。根據(jù)前述，這意味著它首先要隔絕并在自身中清除群氓的意見，以便追隨理性。然后，它要在主宰萬物的無常命運面前，表現(xiàn)出“勇敢”（fortis）以及附屬于勇敢的有力和忍耐[7]380，也就是說要“順應時勢”（apta tem?poribus）。因為，身體和身外之物不過是機運供我們使用而非所有的禮物，它們渺小脆弱，雖需留意但不必為之焦慮。男子氣概或德性（virtus）就是順從命運、蔑視苦樂。而心靈也因德性而產(chǎn)生與快樂相對的、“巨大的愉悅（gaudium）①gaudium［愉悅］對譯希臘詞chara，本該是廊下派的專業(yè)術(shù)語；但作為修辭行家的塞涅卡還將其與hilaritas［欣悅］、laetita［歡喜］、delec?tabitur［欣喜］甚至vera voluptas［真正的快樂］混用。，穩(wěn)定而平正”，再是產(chǎn)生永恒的“寧靜”（tranquillitatem）或“自由”（libertatem）。但這樣一副內(nèi)聚性的強大心靈并非沒有外延，因為它還擁有一種指向他人的“不乏溫和的偉大”。

隨后，關(guān)于幸福生活，塞涅卡通過聚焦或延伸第一個定義及其實踐之某方面，又作出了若干不同的定義。他說，所有定義只是根據(jù)不同的場合，給幸福換上不同的“面貌”，而無損它的“效力”，猶如一支軍隊根據(jù)需要變換各種陣型，其力量不減，其意志不變（4.1，4.3）。這種富于變化的重復是塞涅卡靈魂治療術(shù)慣用的修辭，也是《論幸福生活》關(guān)鍵的行文特征。在給出那強調(diào)機運、德性和歡喜之關(guān)聯(lián)的第二個定義之后，他提出了第三個定義，其中強調(diào)了“對于事務富有經(jīng)驗”以及“豐沛的人道和對與之交往之人的關(guān)懷”（4.2）。這里再次指向克律希珀斯的普遍自然視角，因為他曾說幸福是“根據(jù)對自然所發(fā)生之事的經(jīng)驗來生活”[7]395。還有，humanitas[人道]是希臘語詞philanthrōpia[博愛]的拉丁譯法，這兩個詞都是廊下派的重要術(shù)語；如此，塞涅卡所教導的是對人類的普遍的愛，而不是對羅馬人的愛。蘇格拉底即使是在接受審判時仍然表露出對雅典同胞的偏愛[8]112-116。

在第五個定義中，塞涅卡首先以不同的語詞表達了第四個定義的要旨之一：“唯一的善是高尚，唯一的惡是羞恥，而其他的不過是既無損又無益于幸福生活的事物的瑣碎集合?！保?.3）這里明確擺出了廊下派對事物的三分法，德性及含有德性的事物與惡德及含有惡德的事物各執(zhí)一端，非善非惡的中性物（in?differents）則居于中間。幸福由德性構(gòu)成，其本身與數(shù)目眾多的無常之物無關(guān)。其次，塞涅卡解釋了第四個定義中的另一個要旨，即“真正的快樂將是對快樂的蔑視”。他說，發(fā)自心靈深處的欣悅和歡喜“源源不斷”地隨著作為善的德性而來，“巨大而恒定”；而快樂卻源于“渺小身體的卑微、瑣碎而變幻無常的活動”（4.2，4.4-5）。愉悅與快樂的對峙是廊下派的標準學說，但愉悅在塞涅卡那里是德性“永恒的”（22.3）而非“可能的”“副產(chǎn)物”[9]24,27。直到第六個也即最后一個定義，塞涅卡才強調(diào)了似乎應該首先強調(diào)的理性：“幸福生活建立在正確而可靠的判斷（iudicio）之上，且穩(wěn)定不變。”在無常的事物面前應當無欲無懼，這不是出于巖石般的麻木，也不是出于動物般的無知，而是得益于對幸福的真知。大眾與動物幾乎無異，他們的理性不過是墮落乖張的“機巧”（sollers），正因此他們不可能幸福（5.1-3）。

但廊下派式的幸福難免會讓人覺得不過是一種嚴苛而乏味的理想。在此，塞涅卡設(shè)想了一名來自伊壁鳩魯派的反對者——“但是，心靈也會有它自身的快樂”（6.1）。塞涅卡給出的回應是，心靈的快樂源于對身體性快樂的回憶、體驗尤其是期待，所以，被取悅感官的事物所塞滿的心靈是敗壞而多變的。但伊壁鳩魯派顯然不會認為快樂能與德性相分離，而是會說德性作為工具生成了快樂，進而實現(xiàn)了幸福。塞涅卡料到了這一點，從而置身于廊下派與伊壁鳩魯派的持久論戰(zhàn)之中，現(xiàn)在他必須證明德性本身足以成就幸福。

首先塞涅卡說德性與快樂是不同甚至對立的事物，因為事實表明，一些事令人快樂卻不正派，一些事正派但要通過痛苦來達成，可見“德性經(jīng)常缺乏快樂，也從不需要它”（7.2）。但這也意味著德性有時是與快樂并存的。塞涅卡并沒有徹底否定快樂，而是緊接著要求快樂像援軍一樣在幸福生活中服從自然，也就是服從自然的必要需求，諸如饑餓、口渴和性。它是隨這些受到節(jié)制的需求的滿足而來；一旦僭越，它就會墮落成“放縱”[2]462。這樣，塞涅卡不僅區(qū)分了愉悅和快樂，還區(qū)分了兩種快樂。在廊下派那里，愉悅是一種“好的情感”，是“合理的昂揚”；而快樂則常被分成自然需求的“副產(chǎn)物”和“不合理的昂揚”，后一種快樂是需要徹底治療的“激情”之一[9]105-107。能與德性相伴的既有愉悅也有位階較低的自然快樂，但“讓德性領(lǐng)頭，讓它舉著旗幟”（14.1）。因為恰如廊下派所言，人在心智漸趨成熟后會生成更高級的自然：雖然理性后于感官并需要受到感官的刺激，但理性及其產(chǎn)生的德性要比原本的需求更自然。

然而，反對者不依不饒，針對塞涅卡個人發(fā)起了攻擊：“但是你培植德性也無非是因為希望從中獲取某種快樂。”（9.1）他質(zhì)疑的是，如果德性領(lǐng)導快樂，那這位統(tǒng)帥又為自己圖什么呢？塞涅卡回答，既然德性是至高的存在，沒有任何比它更好的東西了，那么德性本身就是對“我”的回報。“快樂不是德性的報酬也不是其原因，而是它的副產(chǎn)物（accessio），并且德性不是因為它取悅?cè)硕毁澇?，而是如果它被贊成，它也取悅?cè)??！保?.2）這里的快樂明顯指自然快樂，在塞涅卡看來，它就像莊稼地上附帶長出的一些花朵，盡管賞心悅目，但終歸不是農(nóng)人勞作的初衷。對德性的追求必須是因為德性自身的緣故，而不是為了任何快樂，否則難免會本末倒置甚至傷及根本。不過，反對者抱怨塞涅卡曲解了他的意思：“快樂的生活除非有德性相伴，否則不會降臨?！保?0.1）言下之意，讓快樂統(tǒng)領(lǐng)德性不見得就會出現(xiàn)縱情享樂，因為統(tǒng)帥不該肆意踐踏輔助者。但塞涅卡反駁道，只要快樂取代德性成為“至善”，對快樂的節(jié)制就是不可能的，因為至善不得消減；并且，這容易助長偽善，即給種種扭曲的快樂穿上道德的外衣。他說，正是“那些最愚蠢的人”充溢著你所說的快樂。伊壁鳩魯派的幸福論不僅難以教化眾人，反而會使眾人理直氣壯地追求“放縱”：

他們奉承了最壞的人。那沉湎于快樂中的人，一直打著酒嗝，酩酊大醉，因為他知道自己生活在快樂中，所以當他聽說快樂不能和德性分離時，他相信自己也生活在德性中；然后他為自己的惡德銘刻上智慧之名，并且宣揚本該掩飾的行為。（12.3）

類似地，蘇格拉底說智術(shù)師們把眾人的一切沖動和欲望都揣摩盡了，進而迎合或“豢養(yǎng)著一頭巨大的、強壯的畜牲”[10]。顯然，伊壁鳩魯派或伊壁鳩魯主義不能完全等同于伊壁鳩魯。但在這方面呢？據(jù)塞涅卡所述，大多數(shù)廊下派哲人認為伊壁鳩魯派的創(chuàng)始人也難辭其咎。但塞涅卡本人卻有同情的理解，說只要深入內(nèi)里就能發(fā)現(xiàn)：“伊壁鳩魯?shù)哪欠N快樂是多么清醒和節(jié)制——憑赫庫勒斯，我是這么看的。”（12.4）換言之，伊壁鳩魯說的是自然快樂，它止于自然的身體需求，能與德性相結(jié)合。因此，“伊壁鳩魯?shù)慕陶d是神圣而正直的”。但那些不愿深究的享樂之徒卻只因快樂被頌揚而齊聚伊壁鳩魯?shù)牟藞@（Gar?don）。他們追隨的不是“所聽到的快樂”，而是“所帶來的快樂”（13.1-2）。所以說，他們不是在伊壁鳩魯?shù)墓膭酉路趴v，而是原本就已放縱?？僧吘顾麄儽徽T人的稱號所吸引，因此塞涅卡依舊認為：“稱揚快樂是有害的，因為正派的訓導潛藏于內(nèi)，而使人敗壞的訓導顯揚于外?！保?2.5）

可見，雖然伊壁鳩魯本人通過分辨自然的和非自然的快樂而不讓自己被快樂所裹挾，但他將快樂抬至首位的做法本身卻容易被人濫用。塞涅卡對伊壁鳩魯及其學派的觀察可謂入木三分。并且可以說，他實則顛倒了伊壁鳩魯?shù)挠枌е刃颍鹤尩滦燥@揚于外，而讓自然快樂和愉悅潛藏于內(nèi)?！叭欢?，有什么能禁止德性和快樂融為一體并構(gòu)成至善，以至于同一事物既正派又令人快樂？”（15.1）那位反對者如是質(zhì)問，他似乎作出了一定的讓步，不再將至善等同于快樂，盡管德性和快樂在至善中必然是不對等的。為此塞涅卡指出，愉悅固然是善，但并非至善的一部分，它只是至善的永久追隨者。另外根據(jù)前述的“花朵喻”，自然快樂只是至善的間歇性追隨者?？傊?，唯有德性才是幸福的達成者。

三、在眾人面前自辯：蘇格拉底的出場

塞涅卡的最終結(jié)論讓那位佯為眾人導師的伊壁鳩魯主義者頗感吃驚，后者懷疑這種廊下派式的幸福是不可臻達的。類似地，塞涅卡緊接著設(shè)想了“那些對著哲學狂吠的人中的某位”所慣用的攻擊：“為什么你說得比你活得更加勇敢呢？”（17.1）這位攻擊者顯然屬于和哲人相對的眾人。他隨即列數(shù)了一長串指控，諸如對上級低聲下氣、因失去而被觸動、被閑言碎語所影響，尤其是頗為具體地質(zhì)問了塞涅卡如何視金錢和奢侈為必需：家什光鮮、炫耀金器、遮陰的樹木、用餐考究、童仆衣著昂貴等等。塞涅卡不僅沒有否認所有這些控訴，反倒就奢靡生活交代了進一步的證據(jù)：多到自己都沒數(shù)的海外財產(chǎn)和奴隸。

之后，塞涅卡就像在回應那位伊壁鳩魯主義者的震驚時那樣來為自己的“惡行”辯解。他沿用了廊下派對人的三分法：圣人或智者（sapiens）、惡人或眾人，以及居于中間的道德進步者。首先，塞涅卡坦言“我不是智者”且將來大概也不會成為智者，因為自己的靈魂疾病未能甚至永遠不能得以“根治”。盡管如此，“跟你比起來，跛足的人啊，我無異于賽跑選手”（17.3-4）。即他承認“我”是已然取得明顯道德進展的人。但他旋即又否認了這樣的自我定位：“我說這些并非代表我自己，而是代表那已經(jīng)取得了一些成績的人，因為我深陷于各種惡習之中。”（17.4）正如我們前面看到的，塞涅卡的“我”是一個滑溜的用詞。這里他采用了自謙的辯護策略，似乎將“我”歸入跛足的眾人之列——只是“我”仍能自覺地意識到自己的跛足或無知，從而有機會向德性進發(fā)。

無論塞涅卡離德性到底有多少距離，指控者都不能責備作為非圣賢的他言行不一。正如先前援引伊壁鳩魯來駁斥伊壁鳩魯派，塞涅卡現(xiàn)在將與那些追求哲學的偉大人物結(jié)盟來回擊眾人的代表。他不僅引柏拉圖、伊壁鳩魯、芝諾等人為援；還特別突出了犬儒派的德謨特里俄斯（Demetrius）和伊壁鳩魯派的狄俄多儒斯（Diodorus），前者極端貧窮卻仍被眾人認為不夠貧窮，后者因那違背伊壁鳩魯信條的自殺行為而遭到眾人輕蔑。塞涅卡說：

你們這些憎恨德性及其培育者的人，沒有做任何新的事情。因為，病弱的眼睛懼怕太陽，而夜行的動物躲避明亮的白晝——它們在破曉時驚慌失措，到處尋找自己的巢穴，躲藏在某條縫隙之中，對光明畏懼不已。（20.6）

這個譬喻頗似《理想國》第七卷中描繪的洞穴場景。可以說，盲瞎的眾人就像夜行的動物依賴自己的洞穴或城邦，習慣于影子或意見，而懼怕太陽或善本身。因此，當觀看過太陽的愛智者被迫下到洞穴眾人之間，難免不會引起他們的嘲笑、誹謗，乃至辱罵——塞涅卡還將眾人比作狂吠不止的狗。正如引文首句暗示的，眾人與真正的愛智者之間或者城邦與真正的哲學之間的沖突是永恒的。但不像柏拉圖，塞涅卡似乎沒有注意到這種沖突與哲學本身對意見世界的根本性威脅有關(guān)，而只注意到它歸根究底是眾人對愛智者天然的“嫉妒”造成的：“因為無人被視為好人于你們有利，仿佛他人的德性是對你們?nèi)秉c的指責一樣?！保?9.2）看起來，太陽無論如何都不可能灼傷眾人的雙眼，洞穴也無須哲學的審慎。

塞涅卡告誡指控者要多留意和贊揚偉大靈魂們的高貴努力，尤其是他們的偉大事業(yè)本身。但塞涅卡以第一人稱“我”來描述這樣的偉大事業(yè)。可以想見，它將是廊下派式的。首先，要不動心地（indifferently）看待死亡和財富等中性物的得與失；其次，要慷慨地施予任何他人以應得之物。這暗示出中性物與德性雖存在本質(zhì)差別，但仍有某種重要的關(guān)聯(lián)。最后，“我的祖國即是世界，而它的主宰即是諸神，他們立于我之上，在我的周圍，做我言行的監(jiān)察官”（20.5）。這應該指的是西塞羅時代的廊下派宇宙城邦（cosmos-city）：所有的神和人共同生活在一個受自然法和博愛支配的宇宙城邦中，但神和神樣的圣人因具有同等德性而共享宇宙公民權(quán)，統(tǒng)治著作為潛在宇宙公民的其他人[11]。那么，世界主義與德性從而與中性物又有何關(guān)聯(lián)？

然而，指控者似乎沒法理解作為塞涅卡哲學事業(yè)之首要部分的哲人對中性物的態(tài)度。故而他首先重述了最初控訴的核心部分：“為什么那人既熱衷于哲學，卻又過著如此富裕的生活呢？”即，錢財怎能既被輕視又被占有。之后他談到了流放和生命，說二者如何在被輕視的同時，“如果條件允許的話”或“如果沒什么阻礙的話”，又被避免或追求（21.1）。令指控者不解的是，如果說中性物無關(guān)乎幸福從而應當受到輕視，那么對它們的追求或回避又是出于何種動機呢？塞涅卡在設(shè)計這份指控和隨后的回應時都用了第三人稱，但均明顯隱射其本人；并且，在兩種情況下都特別關(guān)注財富?！八卑抵凶裱ブZ的觀點，回應道：中性物自身有一定的價值，并且其中一些本身就比相反的另外一些“更可取”（potiora）。首先，財富和貧窮都可以作為德性的“材料”（materia）[9]27,46，但財富提供的材料要更加豐富：貧窮有利于勇敢方面的德性的實踐，而財富使得節(jié)制、慷慨、謹慎、條理和高邁等更多的德性有了廣闊的實踐空間。其次，財富能夠給自德性而生的愉悅“增添點東西”，就像航行時的順風和冬日里的暖陽。不管怎樣，這兩項證明似乎基本屬于塞涅卡自己的發(fā)揮，許是因為正在自辯的他特別想凸顯財富與德性的關(guān)聯(lián)。

但這樣一來，說“財富屬于更可取的事物”和說“財富屬于善的事物”又有何分別呢？換作指控者的大眾化表述就是：“你為什么嘲笑我，既然財富在你那里和在我這里占據(jù)著同樣的位置？”（22.4-5）這時，塞涅卡的辯解策略從探討追求時的動機轉(zhuǎn)向了探討失去后的態(tài)度，或者說從強調(diào)更可取性轉(zhuǎn)向了強調(diào)中性。他說，如果財富從身邊流走，他不會像眾人那樣焦慮，而是會不動心地送別?？梢?，更可取不等于更好，因為只有被視為善的事物才會激起人心的波瀾。由此，我們可以對那兩項證明作進一步的理解。塞涅卡沒有說財富能夠增添愉悅；因為，正如德性，伴隨德性而來的平滑的愉悅本身并不缺乏什么。但就像財富能夠為德性提供更大的施展空間，在財富之中愉悅也能更加寬廣。塞涅卡在《道德書簡》中做過形象的描繪：當太陽被云層遮擋時，其本身不會變小或變慢，只是在我們眼里顯得不那么明亮了，同樣，在不利的境況下，德性和愉悅本身不會被削弱，但不像原先那般耀眼了[6]250-252。

我們已看到，指控者在涉及流放和生命時用了兩個意思一致的假設(shè)從句。在廊下派那里，這類用法意指某中性物的更可取性是就通常境況而言的，當出現(xiàn)某些特殊境況時，相反的中性物反倒更可??；唯有善之價值是絕對的[7]355,369。因此，財富的更可取性取決于環(huán)境，盡管指控者在提到財富時沒有用那類假設(shè)從句。對境況的甄別依賴于理性；正如當理性要我離開這個世界時我會選擇自殺（20.5），當理性要我舍棄財產(chǎn)時我也有能力做一個窮人。哲人比非理性的眾人更懂得如何對待財富。所以塞涅卡說，“不要再禁止哲人擁有錢財了，無人曾判智慧以貧窮之刑”（23.1），只要取之有道——財富就是“德性的果實”（23.3）。就像自然快樂，財富并非德性的原因或報酬，但卻是德性所應得的。在此，財富與德性的關(guān)聯(lián)再次得到了強調(diào)[6]249。如同錢財?shù)牧魅?，錢財?shù)牧鞒鲈谡苋四抢镆彩钦傻?。為此塞涅卡花了不少筆墨來談論慷慨，并且是基于一種世界主義的視域?？犊╨iberalitas）的德性出自“自由的心靈”（libero animo），但并非必須指向“自由之人”（liberis）——具有社會身份意義上的自由的人。哪怕是奴隸也可成為資助對象，只要他是好人或能夠變好的人?！白匀涣钗以旄Ｋ腥恕保?4.3），所有符合那唯一的、超政治的甄選標準的人。

塞涅卡就這樣向眾人解釋了自己的哲學目標?，F(xiàn)在，他將召喚一個言行一致的智者來為自己的哲學生活作最終的申辯。這位智者一開始是匿名的——“一個已經(jīng)登上人類善的頂峰的人”（24.4），其言辭的結(jié)構(gòu)與塞涅卡對那位眾人的代表所作的回應基本一致。該智者先是嘲諷這位代表的邪惡動機；接著，在表明財富的更可取性之后，通過預見貧窮的來臨，轉(zhuǎn)向財富的中性，并承認自己更愿意富有而非貧乏，其間幾乎覆蓋了這位代表在第一次指控中羅列的關(guān)于塞涅卡奢靡生活的證據(jù)；最后，在預見廣義的逆境的情況下，仍認為“節(jié)制我的愉悅要比抑制悲傷更可取”。通過賦予這個智者以名字——“那著名的蘇格拉底”（25.4），塞涅卡終于提到了蘇格拉底，盡管在《論幸福生活》開篇就暗示了他的出場。僅從結(jié)構(gòu)上看，接下來的蘇格拉底講辭恰好是對智者講辭的顛倒。

眾所周知，幾乎整個希臘化哲學都在爭辯蘇格拉底的道統(tǒng)問題。塞涅卡也不例外。在《論幸福生活》中，蘇格拉底不再是具有無知之知的哲人，而是已然獲得智慧的圣人；并且，他還偏愛更可取的中性物。在柏拉圖的《歐緒德謨》中，蘇格拉底處理過非善非惡的事物，并宣稱，當且僅當與德性結(jié)合時，諸如健康或財富就比其反面具有“更大的善”；或許正是對“更大的善”的不同理解引發(fā)了芝諾和廊下派中的異端阿里斯通（Ariston）之間的論戰(zhàn)，后者拒不認為蘇格拉底會承認某些中性物本身就“更可取”[12]。且不論誰的解釋更符合蘇格拉底的立場，芝諾的觀點成了廊下派的正統(tǒng)，而塞涅卡承襲之，并以此塑造蘇格拉底的形象。

塞涅卡的蘇格拉底不僅是廊下派化的蘇格拉底，還是羅馬化的蘇格拉底。他請求成為普世萬民的征服者，坐上黎伯（Liber）的戰(zhàn)車，從東到西，跨越整個世界行凱旋式。也就是他想要被視為羅馬君主或神，為世界立法。正如前面涉及廊下派宇宙城邦時所示，圣人和神在德性上無甚差別。但正當此時，蘇格拉底尤其意識到自己仍然是人；在羅馬凱旋儀式中，凱旋者也會被身旁的奴隸所這般提醒。另一方面，蘇格拉底還設(shè)想了作為人的他被置于征服者的游行囚車中，并說自己也能坦然接受這樣的境遇。但是，他認為“征服要比被俘更可取”。總之，他鄙視整個“機運王國”，但更愿意處于“輕松歡愉的”環(huán)境中而非“血與汗”之中（25.4-5，25.8）。相應地，蘇格拉底區(qū)分了兩類德性：像勇敢這樣的直面困苦的德性被歸作上坡的德性，需要鞭策；慷慨、節(jié)制、溫和等則被歸為下坡的德性，需要束縛。他更希望運用的是后一類而非前一類德性。那么，他就更愿意在財富之中實踐下坡的德性，而非在貧窮之中實踐上坡的德性。現(xiàn)在，塞涅卡又讓智者而非蘇格拉底發(fā)言，向眾人的代表解釋財富的更可取性并非善性：“正當身處財富之中時，智者尤其會預想（meditatur）貧窮?！边@就像將軍應在和平時為戰(zhàn)爭做準備，“這戰(zhàn)爭即使尚未進行，卻已經(jīng)宣布”（26.1-2）。因此，我們應該隨時尤其是在幸運之時預想將來的不幸，不僅認為它們必然會來臨，而且會立即來臨。如此，未來及其開放的可能性被封閉了，也即被當下化了[13]363-367：智者“滿足現(xiàn)狀地活著，對未來無憂無慮”（26.3）。那么，當他損失財富時，他仍安于心靈這一真正的財富，從而沒有真正的損失。

這時，蘇格拉底重新登場，“那位蘇格拉底，或是另一位在人類事務上具有同樣心態(tài)和能力的人”（26.4）。蘇格拉底與這另一位人或智者的切換不僅能保留具體的蘇格拉底，更能彰顯蘇格拉底作為典范的智慧形象。在這部分講辭中，言說者自比朱庇特，說群氓的抨擊傷害不了他，如同詩人的愚昧故事傷害不了朱庇特。但他還是愿意去治愈眾人。他將德性比作諸神，將智者比作大祭司；每當神諭所甚至某些瘋狂的東方宗教崇拜者——蘇格拉底還被東方化了——提及神圣的經(jīng)文或神諭時，都要施予“唇舌之惠”（fauete linguis）。該宗教用詞取義于“保持緘默”，以“讓祭儀能夠有序進行，沒有不祥的聲音打擾”（26.7）。同樣，眾人在哲學教誨面前首先切莫“饒舌”而要“緘默”，進而“聆聽”德性之聲[13]258-264。哲學治療對沉默的強調(diào)類似于前文講到的它對細致思辨的削減。

最后，塞涅卡將蘇格拉底從神諭所移至雅典人的牢獄，讓他從這個因他的凈化而比元老院更正派的地方向羅馬人發(fā)言。在其他著述尤其是《道德書簡》第104封信中，塞涅卡推崇蘇格拉底容忍監(jiān)禁和毒藥等不利因素，同時還稱賞他對貧窮的忍受。而現(xiàn)在我們將會看到另一幅蘇格拉底圖景。蘇格拉底說，自打給阿里斯托芬提供笑料起，一幫諧劇詩人用惡毒的俏皮話攻擊他，但他如同海中孤巖那般不懼海浪的沖擊?，F(xiàn)在，他從海洋上升至高空，遠眺哲學的敵人們，勸其不要再徒勞地責問：“為什么這個哲人住得如此寬敞？為什么這個哲人晚餐吃得如此講究？”（27.4）這個匿名哲人顯然指塞涅卡。蘇格拉底告誡眾人要立刻轉(zhuǎn)向關(guān)心自身，審視自己敗壞的靈魂，否則會被即將到來的災難所毀滅：“就是現(xiàn)在，雖然你們幾乎意識不到，不也正有一場旋風旋轉(zhuǎn)著你們的心靈，在你們逃避和希求同樣的事物時席卷著你們，一時被抬至天穹，一時被摔在深淵？”（28.1）現(xiàn)存文本到此結(jié)束，最終蘇格拉底成了眾人的“審判者”。他的預言也就有些類似《蘇格拉底的申辯》中的臨別告白：“不過，是該走的時候了，我去死，你們?nèi)ド?。我們所去做的哪個事更好，誰也不知道——除了神。”[8]145但是，柏拉圖的蘇格拉底顯得謙卑，從而不帶任何“詛咒”。

四、塞涅卡的意圖

就這樣，塞涅卡在眾人及其支持者伊壁鳩魯派面前，尤其是化用蘇格拉底的權(quán)威，公開回應了蘇伊利烏斯的私下指控，對自己的哲學追求和財富獲取之相容作出了廊下派式的辯護。在他看來，德性而非快樂才是幸福的構(gòu)成部分，但這一觀念并沒有嚴苛到否定一切快感，因為它容許愉悅和自然快樂的存在；而作為更可取的中性物，財富能夠為種類更多的下坡德性以及愉悅提供寬廣的實現(xiàn)空間。這番關(guān)于如何生的自辯當然是《論幸福生活》最直接也是最主要的意圖。

然而塞涅卡筆下的蘇格拉底強調(diào)，在取得財富的同時尤其要預想失去財富；換言之，財富的更可取性所具有的力量取決于它的非善性或中性。可見，訓練靈魂不動心地看待財富損失或人生逆境才是更重要的事情，或者說更需要召喚的是上坡的德性而非下坡的德性[14]。這就是為什么塞涅卡在談幸福生活的首要定義之實踐時將德性等同于男子氣概，也是為什么他在《論幸福生活》中的兩次發(fā)誓均以大力神赫庫勒斯為證。

不過，在談那實踐時塞涅卡還暗示，德性是不被苦樂打擾的自由——德性簡直等同于自由，等同于心靈做外物之主人的狀態(tài)。他說這是對宇宙神朱庇特之作為的模仿：“作為宇宙指引者的神雖然也會延伸至外物，但是仍然會從各處向內(nèi)回到自身?！保?.4）這里牽扯到塞涅卡在別處細述的廊下派宇宙論。隨著宇宙大火的結(jié)束，朱庇特或創(chuàng)造之火經(jīng)一系列變化生成四元素，進而產(chǎn)生并滲透宇宙萬物；最終萬物在大火中又分解成元素并歸于創(chuàng)造之火或朱庇特，以此精確地循環(huán)往復[4]94-97?？梢?，原本滲透宇宙的朱庇特退回自身或完全成為外物之主是發(fā)生在他焚毀宇宙但尚未再造宇宙的“短暫”間歇[2]43。那么無論是神還是人，其充分的自由只能位于軀體的死亡與重生之間。死亡而非德性才是自由的最高保證，因此，自由不僅不等于德性，還高于德性。對塞涅卡來說，模仿神，實際上最終是要踐行這條原則。這樣，我們就該期待死亡乃至勇敢地自殺，以便掙脫塵世命運的桎梏。事實上，在闡述自己的哲學事業(yè)時，塞涅卡在講完宇宙城邦之后隨即談到死亡或自殺同自由的勾連?；蛟S，宇宙公民猶如漂浮空中的亡靈輕蔑而又絕望地“俯視”著渺小而潰敗的地球[4]88-97。恐怕《論幸福生活》的隱秘意圖就在于為何以死而辯。塞涅卡讓將要服毒自盡的獄中蘇格拉底做最后的發(fā)言；而他自己則將在生命的最后階段，乘著尼祿要重建火災后的羅馬之際，歸還大部分尼祿早年間的饋贈，而后隨著皮索密謀的敗露，又異常堅定地服從尼祿所下的自縊旨意。