埃特那的誘惑
——恩培多克勒思想中的自然與信念

羅曉穎

（重慶大學(xué) 哲學(xué)系，重慶 400044）

追求確定性作為人類的基本激情之一，始終伴隨自然哲人的探究行動。直面自然的變與不變，究其內(nèi)在機理，并尋索確定不移的本原（原始實體），構(gòu)成了自然哲人生存的基本樣態(tài)。哲學(xué)即生活，探究行動或許也會帶來生命對自然的永恒擁抱。恩培多克勒躍身埃特那火山的行動（或傳聞），幾近于某種對“自然理則”的殉道；他高卓的氣質(zhì)和悍然的行動力，令后世的研究者著迷，更是給從古至今的詩人們帶來了無盡的話題和創(chuàng)作靈感。與大多數(shù)前蘇格拉底自然哲人一樣，恩培多克勒無完整著作傳世，因而，散見于古代不同作者那里的“殘篇”，以及第歐根尼·拉爾修筆下他絢麗多姿的思想和生活，成為后人理解恩培多克勒的重要資料來源[1]823-843。 德國詩人荷爾德林的悲劇詩《恩培多克勒之死》，以及英國近代詩人阿諾德（Mathew Arnolf）的詩劇《恩培多克勒在埃特那》（Empedocles on Etna），從各自的視角，借恩培多克勒與埃特那的關(guān)聯(lián)闡發(fā)自己的思想。

阿諾德的恩培多克勒，似乎是一個對人性和人世的現(xiàn)實有諸多無奈和不滿的人。據(jù)阿諾德的描述，他的赴死，或者由于虛無感，由于知識的不確定性、感情的幻象和生命的艱辛，以及人的無能為力；或者出于對現(xiàn)實的反抗，世風(fēng)日下，以及來自智識階層的競爭和排斥；或者由于對人自身限度的認識，意識到真理的深廣不可觸及，確定性知識更無從談起……絕望且疲憊的哲人便遵照自然之生滅原理，將自身（作為物體）“返歸到元素”，因而投身火山口[2]。在詩人看來，有限的個人與無法把握的真理的對立，或許足以令他厭棄這個世界。這部詩劇呈現(xiàn)的詩人本人強烈的個人陰郁氣質(zhì)，是否與恩培多克勒的行動動機完全相契？這些帶著悲情色彩的解釋，與第歐根尼所呈現(xiàn)的那個有著多姿多彩生命的恩培多克勒形象似乎頗多不同。

在荷爾德林筆下，恩培多克勒是智慧和勇氣的化身，他以赴死的神圣行動捍衛(wèi)了思想的神圣性?！抖髋喽嗫死罩馈肥呛蔂柕铝掷^《許佩里翁》之后最重要的作品。一般認為，《許佩里翁》通過心靈與心靈的對話記錄詩人成長的歷史，而《恩培多克勒之死》則通過戲劇行動表達詩人對自身命運的思考[3]。有論者將《恩培多克勒之死》描述為一場類似純粹精神性個體的神圣行動：兼具詩人和哲人身份的恩培多克勒，當(dāng)作為純粹生命面對其所達到的自然與藝術(shù)的統(tǒng)一性在共同體之中遭遇否定時，即他無法在周圍的世界中得到理解，他便通過成為神-人來實現(xiàn)在共同體中自然與藝術(shù)的統(tǒng)一[4]。這種看法與阿諾德所啟發(fā)的解釋有某種共通之處，但或許低估了哲人精神世界的內(nèi)在獨立性①這種內(nèi)在獨立性在于，他的自然學(xué)說或?qū)ψ匀坏男味蠈W(xué)探究，無須外在的喝彩和承認，他擁有自足和自由的內(nèi)在精神世界。， 以及他對現(xiàn)實世界和人性本質(zhì)的洞察與接納。

一、自然的發(fā)現(xiàn)

恩培多克勒關(guān)于自然的發(fā)現(xiàn)②“自然”在古希臘文的意義上，既可以指有待認識的物質(zhì)世界，“現(xiàn)象之全體”，也可指深藏于生滅變化的現(xiàn)象世界背后、有待被哲人發(fā)現(xiàn)的自然，即與muthos［神話］或nomos［禮法、習(xí)俗］相對的physis［自然］。此處自然的含義應(yīng)屬后者，后文亦有說明。，與他深植于靈魂中的信念的碰撞與融合，或許是我們理解其思想與生命之多面性的鑰匙。發(fā)現(xiàn)自然無疑是哲學(xué)的事業(yè)。在哲學(xué)出現(xiàn)之前，荷馬和赫西俄德作品中的諸神故事和譜系塑造了古希臘人的神話世界觀。在這一觀念支配下，古希臘人形成了自己的一套道德倫理體系和俗常生活秩序。對諸神的信仰無疑構(gòu)成了古希臘人日常生活的底色。而且，在盛行的奧林匹斯諸神崇拜之外，還衍生了許多其他崇拜形式，如酒神崇拜，以及由此產(chǎn)生的俄耳甫斯教等深刻影響希臘人思想和生活的宗教形式。不過，哲學(xué)史家策勒爾指出，公元前六世紀(jì)時，一種新的思想推動力不可阻擋地出現(xiàn)了：

希臘人再也不滿足于傳統(tǒng)的宗教，在他們面前敞開著兩條道路，一條是理性的思維和探究的道路，伊奧尼亞自然哲學(xué)家遵循了這條道路；另一條是宗教神秘主義的道路，這是俄耳甫斯學(xué)說所指引的道路。［5］18

在策勒爾看來，這兩條道路相互交叉，并未截然分開，因為“理性主義與神秘主義之間總是要調(diào)和”，而且“宗教和哲學(xué)處理那些終極問題時，有一個共同的目的”[5]18-19③引文有個別改動。。無論這兩種“主義”的分分合合是否如策勒爾所述與史實如此相符，至少我們看到，理性探究的驅(qū)動力其實與人們心中的宗教激情一樣古老。換句話說，哲學(xué)是對萬物的“原則”或“原始實體”的追尋，在此意義上，哲學(xué)與（宗教）神話的確并無不同。然而，一旦自然被發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)就與神話區(qū)別開來。當(dāng)然，這里的自然同樣不可理解為“現(xiàn)象之全體”，否則便無法把握發(fā)現(xiàn)自然之要旨。發(fā)現(xiàn)自然就在于把全體劃分為“自然的”和“非自然的”，如此，前哲學(xué)時期的“習(xí)慣”或“方式”即為自然的對應(yīng)物[6]83。在這些支配人們生活的所謂“習(xí)慣”或“方式”中，諸神信仰或宗教信念占據(jù)著統(tǒng)御地位，或至少也擁有舉足輕重的作用。

事實上，自然的發(fā)現(xiàn)使得：

原先的“習(xí)慣”或“方式”概念被分裂成了一方面是“自然”的概念，另一方面是“習(xí)俗”的概念。自然與習(xí)俗，physis［自然］與nomos［習(xí)俗］之間的分野，就此與自然之發(fā)現(xiàn)，從而與哲學(xué)相依相存。［6］91

在恩培多克勒的思想歷程中是否經(jīng)歷了相同的發(fā)現(xiàn)與撕裂？這是毫無疑問的。他躍身火山口只是其傳奇生命中的一個光點，或者說，他終結(jié)生命的方式是其思想在行動上的一次終極聚焦，是其思想的內(nèi)在理據(jù)所引出的抉擇和結(jié)果。與這個“終結(jié)”相牽連的是他一生思想與身份的豐富性和多重性。在他身上顯現(xiàn)出多種交織甚至沖突的因素：哲學(xué)與信念、愛與恨、沉思生活與現(xiàn)實政治、傲慢自大與謙卑恭敬……在恩培多克勒的思想中，這些表面沖突的因素是否最終融洽共在，對西方學(xué)者而言一直是頗有爭議的問題[7-8]④Barnes認為，關(guān)于恩培多克勒的主要問題仍是，創(chuàng)作《凈化》（Purifications）的宗教作家與寫出《論自然》（On Nature）的科學(xué)家之間的分裂。。

哲學(xué)史家格思里（Guthrie）在其鴻篇巨著《希臘哲學(xué)史》中這樣談到恩培多克勒：

他（恩培多克勒）的確與眾不同，對這個最復(fù)雜難解又極富色彩的古代人物，批評家的判斷相應(yīng)地也總是眾說紛紜。在哲學(xué)上，恩培多克勒嚴(yán)肅地關(guān)注巴門尼德（Parmenides），并竭力從埃利亞派的否定中拯救自然世界。不過，他也為他所深信不疑的人類靈魂中的神秘觀點所打動。他感嘆靈魂作為失落的精神的殘酷命運。從塵世的悲哀永久解脫，并返歸天國的快樂，他在這種確定性中感到了勝利的降臨。［9］123①格思里這套六卷本《希臘哲學(xué)史》在西方學(xué)界影響廣泛，但目前國內(nèi)尚無中譯本，文中所引原文均為筆者自譯。

的確，由于人物傳奇傾向于兼收并蓄，恩培多克勒同時以哲人、神秘主義者、詩人、政治改革者和醫(yī)生，甚至某種程度上還以巫術(shù)士的身份現(xiàn)身。據(jù)拉爾修記述，恩培多克勒也被視為荷馬一類的人物，因為他用詩歌表達思想并講述自己曾受到神靈般的待遇；他精通醫(yī)術(shù)，其殘篇中有大量有關(guān)醫(yī)術(shù)和人體結(jié)構(gòu)的描述；他是出身高貴的政治改革者，不但與政治人物過從甚密，還熱切地參與實際的政治活動；他（曾）是俄耳甫斯教信徒，曾狂熱地信仰過神[10]②尼采在列舉希臘民族中典型的哲學(xué)頭腦時提及恩培多克勒，說他堅信靈魂不滅。；而最能為其生平增添神秘色彩的無疑是他的死[11]③關(guān)于恩培多克勒之死，Chitwood認為，諸多傳聞雖大都依據(jù)其留存的殘篇，但仍多不實之處。。

集各種才干于一身的恩培多克勒，與我們隔著邈遠的時空距離，因而更顯得神秘難測。如果所思與所行必不可免地會發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么在他的學(xué)說與行動之間究竟有多遠的距離？探究科學(xué)思想史的學(xué)者，喜歡談?wù)摱髋喽嗫死铡皩ξ镔|(zhì)元素的看法和對比例思想的運用”[12]。原始的和不可分的元素，以及四種元素按照不同比例構(gòu)成不同實體（萬物），這可以說是恩培多克勒對他所“發(fā)現(xiàn)的自然”的獨特表達，正如泰勒斯或阿納克西曼德等各有他們自己的獨特表達一樣。

二、愛與恨

在盧克萊修的長詩《物性論》中，恩培多克勒因其所謂“元素論”而被劃歸唯物主義者行列。盧克萊修批判恩培多克勒的多元元素論，他認為，恩培多克勒最嚴(yán)重的失敗是否認虛空的存在，并且對于元素的不可分性沒有做出嚴(yán)格的規(guī)定。同時，恩培多克勒還聲稱元素有四種，即四種始基，這使得始基的原初性受到質(zhì)疑[13]。盧克萊修基于伊壁鳩魯派的原子和虛空論而提出的批判，事實上也體現(xiàn)了一元論與多元論的對立。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中說，恩培多克勒在前人所列的始基（水、氣、火）上，增加了土作為第四個。更重要的是，他認為這四種始基是“永遠持續(xù)，并不生成”，只有數(shù)量的增減，合并而為一，又從一而分散[14]13。在稍后章節(jié)，亞里士多德批評阿納克薩戈拉，當(dāng)對必然的原因困惑不解時，就“機械地用理智或心靈來制造規(guī)律”[14]16-17；恩培多克勒則突破了前人的局限，“第一個把二分法帶進了原因，他不把運動的本原當(dāng)作一個，而是彼此不同并相對立的”[14]17?？梢姡髋喽嗫死盏谋驹瓕W(xué)說在談?wù)撌蓟ㄔ兀┲?，加進了對于事物運動原因的思考。這事實上為解釋世界生滅過程提供了更深入的可能性。對照恩培多克勒殘篇④恩培多克勒現(xiàn)存的僅有著作殘篇，外文及中譯均有統(tǒng)一的編碼編排，引用時標(biāo)出殘篇編號（如D1），同時注出中譯本出處的文獻信息。中的說法：

在一個時候，事物由多結(jié)合成為一，在另一個時候，它又分解成為多，不再是一。水、火、土以及那崇高的氣，此外還有那破壞性的“恨”，在每件東西上都有同樣的分量，以及元素中間的“愛”，它的長度和寬度是相等的（D17）。［15］43

這就是“四元素”與“愛恨”說，它既突破了一元始基論，又以對立性的原因為元素的“多”規(guī)劃了向著“一”往復(fù)變化的可能性。盡管在亞里士多德看來，恩培多克勒的二分原因并未得到充分應(yīng)用，因為在他那里，愛可能不是帶來結(jié)合而是分離，恨則可能造成結(jié)合[14]17。而在恩培多克勒反復(fù)論及這一本原學(xué)說的許多殘篇中，可以看到，他事實上將這一學(xué)說用于解釋十分廣泛范圍內(nèi)的現(xiàn)象，如月相的變化，季節(jié)的生成，萬物的盛衰榮枯，動物的生長，甚至人的感覺等。同樣在殘篇D17中，恩培多克勒在談到事物生滅的雙重性時說：

這種經(jīng)常的變化從不停止：在一個時候，萬物在“愛”中結(jié)合為一體，在另一個時候，個別的事物又在沖突的“恨”中分開。所以，就一從多中產(chǎn)生，多又從一的分解中產(chǎn)生而言，事物是產(chǎn)生的而又并非不變的?？墒牵徒?jīng)常的變化從不停止而言，事物是始終處在不可動搖的存在循環(huán)之中。［15］43

在愛恨中結(jié)合或離析的事物，亦完成了在一與多之間的轉(zhuǎn)化往復(fù)。尤其值得注意的是，恩培多克勒確定了變化的恒久性，以及事物循環(huán)往復(fù)的不可動搖性。很難說，在這個本原論中愛與恨之間的緊張和對立，未曾從某種意義上決定了他身上無處不在的各種張力和矛盾，然而，“此因”與“彼果”之間還隔著一定的距離。不過，我們寧愿相信，恩培多克勒或許十分清楚，他自己身上交織的各種沖突因素所反映的人性以及現(xiàn)實世界的實際。

三、哲學(xué)、諸神與信念

恩培多克勒的身份迷霧亦與他寫過的兩部題材和風(fēng)格迥異的詩作有關(guān)：

解釋恩培多克勒殘篇的一個中心問題出自這一事實，他寫了兩部詩作，通常認為其風(fēng)格截然不同。一部名為《論自然》，這部詩作與那些在科學(xué)和理性基礎(chǔ)上解釋自然世界的人的作品相關(guān)聯(lián)。另一部稱作《凈化》（Purifications），其在內(nèi)容和目的上都是宗教性的。這首詩描述了心魂（spirit）的朝圣之旅，這心魂因自身過錯而從其所屬的幸福國度遭到放逐，且它注定要經(jīng)歷化身為各種在世生命形式的循環(huán)；它揭示了原初不潔（primal impurity）的本性、贖罪以及重返不死之福祉的途徑。［9］244-265①格思里在恩培多克勒這部分專門有一節(jié)介紹《凈化》這本書，分節(jié)標(biāo)題為：導(dǎo)言；詩歌開篇；愛的黃金時代；殺戮之罪：轉(zhuǎn)世再生；墮落的幽靈；拯救之路；諸神；“靈魂”的本性與命數(shù)。

風(fēng)格差異如此之大的兩部作品竟出自一人之手，那么哲學(xué)與宗教的雙重對立因素豈非在他身上并行不悖？這個問題不但令某些研究者深感迷惑，甚至也令哲學(xué)史家們頭痛，似乎哲人的清明理智與信徒的狂熱信仰不大可能在一個人身上共存，然而，這一切都發(fā)生在恩培多克勒身上。我們想知道，恩培多克勒富有內(nèi)在張力的學(xué)說，與其身上那些絢麗多彩的因素是何關(guān)聯(lián)，尤其對一位探究自然本原的哲人，他對流俗諸神信仰的看法和態(tài)度如何，以及這種態(tài)度如何影響他在實際的生活現(xiàn)實中所展現(xiàn)的生存姿態(tài)？

格思里對這兩部作品間的巨大差異引發(fā)的爭論有過詳細論述。他先列舉了兩種相反的看法，一種認為兩部作品屬不同時期，如拜茲（Bidez）認為《凈化》是恩培多克勒意氣風(fēng)發(fā)的青年時期的作品，那時他在政治、醫(yī)術(shù)等方面的成功使他的權(quán)力達到頂峰。后來的流放（有證據(jù)表明他曾被放逐）使他頭腦冷靜下來，意識到自己早年自以為有魔力或類似魔力的那種自命不凡的愚蠢之處，便轉(zhuǎn)而研究自然科學(xué)。第爾斯（Diels）同樣確信《論自然》是“全然唯物主義的和無神論的”，不可能與《凈化》屬同一時期作品。但第爾斯完全翻轉(zhuǎn)了兩部作品的關(guān)系，他認為流放期的孤獨使恩培多克勒皈依了神秘信仰，因而把《凈化》視為晚期作品。還有一種觀點認為這兩部作品屬同一時期，神學(xué)與自然科學(xué)肩并肩獨立共存于他的頭腦中。在格思里看來，首先應(yīng)當(dāng)區(qū)分這種不一致的類型，作者本身內(nèi)在的不一致，以及使學(xué)者感到的不一致。只有前一種需要拜茲和第爾斯的年代學(xué)假設(shè)；第二種觀點有必要考慮一下我們理性地解釋恩培多克勒時的幾個障礙。首先，他現(xiàn)存作品只是支離破碎的殘篇；其次，既然他是詩人、神秘主義者和哲人，他的體系很可能不與理性的標(biāo)準(zhǔn)一致，況且歷代編輯者不可避免會對他有一定程度的歪曲理解；最后，如恩培多克勒不止一次地承認，人的能力缺陷使他無法理解自然的全部秘密[9]123-127，[16-17]②斯魯威爾又援引了格思里對兩種相反看法的論述，即拜茲和第爾斯分別將《凈化》視為其青年時狂熱期的作品，或最后絕望時期的作品。?？梢?，僅以恩培多克勒現(xiàn)存殘篇作為闡釋這種現(xiàn)象的根據(jù)有一定的局限。

那么，可否換一種思路，從哲學(xué)與宗教（諸神信仰）的對立，以及在某種特別情況下亦可共存這一點入手進行探究？如像對許多自然哲人的追問一樣，恩培多克勒對宗教的真實態(tài)度是否如《凈化》所呈現(xiàn)的那樣？他是否專門論及諸神問題？關(guān)于諸神，他的見解或信念是怎樣的？我們發(fā)現(xiàn)，在恩培多克勒現(xiàn)存殘篇中幾乎沒有專門討論此類宗教或神學(xué)問題的，當(dāng)然，這不等于他未曾提及神?？梢钥隙ǖ氖牵峒吧竦姆绞揭呀?jīng)暗示了諸神的存在，且他筆下的諸神正是城邦傳統(tǒng)信仰中的諸神形象。

概括而言，恩培多克勒談?wù)撋竦姆绞接腥N，首先，恩培多克勒多處提及愛神、即希臘人的性愛之神阿佛洛狄特（Aphrodite），她參與四元素或者說日、地、天、海（即火土氣水）的聚合和分離過程，甚至在元素中造就“永不疲倦的眼睛”（D86）。

其次，恩培多克勒甚至還給他的四種元素賦以神名：

光明的宙斯，賜予生命的赫拉，埃多涅烏斯（Aidoneus），

涅斯提斯（Nestis），她用淚水濕潤著有死者的眼眶。（D6）［1］843

火土氣水分別由宙斯、赫拉、冥王哈德斯（埃多涅烏斯）和冥后珀耳塞福涅（涅斯提斯）代表。這些傳統(tǒng)的諸神名給哲人的“元素”賦予了神圣性，甚至愛神參與元素聚合的說法也未曾使愛神超出她傳統(tǒng)的職司范圍。與克塞諾芬尼重新定義神的做法比起來，恩培多克勒幾乎未越傳統(tǒng)諸神觀念之雷池半步。他尊重并接納傳統(tǒng)諸神信仰，在其背景下談?wù)撟约旱氖澜绫驹瓕W(xué)說。當(dāng)然，或許我們也可以說，他只是有意識地避談內(nèi)心對神的真實看法，因為事實上，他的元素論和愛恨說所呈現(xiàn)的世界圖景，已全然不同于傳統(tǒng)神話系統(tǒng)下的世界圖景，那么，在哲人內(nèi)心是否自有一套秘而不宣的宇宙和諸神觀念，給元素賦以神名不過是一種巧飾，借以隱藏其真實見解？

第三，恩培多克勒像其他詩人一樣在詩歌開篇吁求諸神和繆斯：

諸神啊，請你們讓眾人的譫語離開我的舌尖，使純凈的清泉從圣潔的嘴唇里流出！你，人們多方禮贊的白臂處女繆斯啊，我請求你引導(dǎo)靈便的歌車從虔敬的國度出發(fā)前進，讓朝生暮死的人們聽到歌聲……［15］41

這是恩培多克勒《論自然》的開頭部分，在講述哲人發(fā)現(xiàn)和認識的宇宙理則之前，呼吁女神給自己清明理智，抵御不可靠感官的干擾?？梢哉f，從荷馬到自然哲人，無不熱衷于使用這種詩歌開篇模式。開篇吁求神，尤其繆斯女神，至少有兩重用意：一方面隱藏作者自己，假說下述言辭為神所授，或受神靈感應(yīng)而作；另一方面，這也可賦予詩作以神圣性或神圣來源，無形中增添了言辭的可信度。這就是恩培多克勒殘篇中論及神的第三種方式。至少從表面上，我們看到了哲人對傳統(tǒng)諸神觀念的尊崇和持守，盡管嚴(yán)格來講，在其學(xué)說所呈現(xiàn)的宇宙圖景中，化身為元素的諸神與傳統(tǒng)的諸神形象畢竟相去甚遠。

使得我們難以判定恩培多克勒究竟在多大程度上信奉諸神，或者，究竟他身上有多少無神論因素，其原因還在于，恩培多克勒與民間宗教信仰及現(xiàn)實政治實際保持著十分密切的關(guān)系。這種關(guān)系雖然增加了我們判斷這些問題的難度，卻也同時為我們展示了一個真正豐富多變的哲人形象。這種豐富多變也可能在他身上表現(xiàn)為某種鮮明的對立。比如，格思里注意到，恩培多克勒在談?wù)擃A(yù)言和醫(yī)術(shù)時十分傲慢：

凡是醫(yī)治疾病和衰老的藥品，你都會認識……你會能夠平息那不倦的風(fēng)的力量……最后，你還會使死人從地下復(fù)生。（D111）［18］91

將醫(yī)術(shù)的力量看得比自然力更大，甚至可以掌控生死，這無疑是挑戰(zhàn)神力的肆心（hybris）。在眾多古希臘作品中，肆心都是凡人不幸命運的起因①希臘詞hybris，肆心，意指狂妄的行為，暴行等。傳說希臘人的醫(yī)神阿斯克勒皮奧斯曾用醫(yī)術(shù)讓人起死回生，結(jié)果被宙斯用霹靂擊中而死。可見，即便是神子（醫(yī)神是阿波羅之子），也不可隨意觸碰人-神或生-死的界限。。并且，這也與他談?wù)撟匀恢砬爸t卑地吁求繆斯女神的態(tài)度大為不同：在不死的諸神面前，凡人生如朝露，逝若浮塵。恩培多克勒在詩中表達對生命如白駒過隙般短促的感嘆，認為與諸神相比，人的生命有極大的局限性，很難發(fā)現(xiàn)整全（D2）[18]80。在另一個殘篇中，他提及生命之虛無：

任何一個聰明人都不會這樣幻想：我們的所謂壽命活多久，我們就存在多久，遭遇到幸福或災(zāi)難的時間就有多久，相反地，我們變滅的人集合而成之前，以及在我們分解之后，我們就是純粹的虛無。（D15）［18］81

然而，在格思里援引的第146條殘篇中，恩培多克勒又幾乎有些瀆神地說，預(yù)言家和醫(yī)生是最終成功地到達轉(zhuǎn)世投生最后一遭兒的人，并預(yù)備加入諸神的行列[9]247?？梢娫谒哪恐校A(yù)言家和醫(yī)生具有某種通神的力量，或者說，他們的技藝更可能是神靈賦予。從某種意義上說，這種狂肆的傲慢，與他在吁求繆斯時的謙卑并不矛盾，因為傲慢是對世人的傲慢，而謙卑則是對神靈的謙卑。

恩培多克勒身上的另一種鮮明對立是，作為一位過著沉思生活的哲人，他還積極參與現(xiàn)實政治，而這無疑要求某種與其表現(xiàn)在作品中的個人主義迥然不同的品質(zhì)。關(guān)于這一對立，歸在恩培多克勒身上的種種逸聞，與放棄王位遁入山林的赫拉克利特相比，絲毫不缺乏令人驚嘆的因素。因此，探究其與現(xiàn)實政治的關(guān)系，也是我們理解哲人，尤其像恩培多克勒這樣似乎并不與城邦疏離的哲人的重要切入點。恩培多克勒出身顯赫，且擅長言辭，據(jù)拉爾修援引亞里士多德的說法，恩培多克勒是修辭學(xué)的奠基者，曾寫作悲劇和政論文章。既是優(yōu)秀演說家，又在治病救人和戰(zhàn)勝自然方面有著過人才能，比如他曾用驢皮阻擋猛烈的季風(fēng)，因而被民眾尊為“擋風(fēng)者”。這些因素?zé)o不是他參與政事的有利條件。據(jù)他在詩歌中說

對你們而言，我是一位不朽的神，不再死去，

我四處行走，受到所有人的尊崇，

……

無數(shù)人跟在我身后，

尋找那通往幸福安泰的道路。

一些人在祈求神諭，

而另一些人則在探聽治愈各種疾病的良方。［1］827-831

將自己比作“不朽的神”，是否“瀆神”的意味太過濃烈？當(dāng)然“瀆神”與無神論還不完全是一回事，他未曾因無神論獲罪。詩中描寫的這番被民眾尊崇和追隨的景象，與政治家期望從民眾中獲得的巨大榮譽和順從何其相似？然而，他在詩歌中的傲慢自負，并沒有延伸到現(xiàn)實中，事實上在政治活動中他寬厚且謙和。據(jù)拉爾修記述，恩培多克勒曾拒絕擺在面前的王位，因為他更喜歡簡樸的生活方式。不過，他積極參與政事的例子仍比比皆是。比如，他曾經(jīng)組建并解散過千人議事會，他還調(diào)停過阿克拉伽斯人的派系斗爭，還曾經(jīng)通過巧妙的引水工程而遏制瘟疫的蔓延，等等[1]833-839。

對這樣一位面相復(fù)雜的哲人進行無論哪種歸類都顯得過于輕率，我們只能說，他在根本上當(dāng)然是一位自然哲人，因為他的本原學(xué)說以自然哲學(xué)的方式闡釋宇宙的生滅變化；然而，他也是積極投身宗教敬拜活動的人，盡管許多學(xué)者認為，應(yīng)當(dāng)把“哲學(xué)的他”與“信徒的他”進行區(qū)分[9]123-127；他在實際政治事務(wù)中充滿熱情且頗有能力。那么，我們是否可以說，參透人生短促與虛無的哲人，并沒有躲進自己發(fā)現(xiàn)的真理所編織和構(gòu)筑的殿宇中，而是反其道而行之，迎頭面對人世的蕪雜與繁難，如同醫(yī)治他的病人一樣，醫(yī)治人類政治共同體的??？這與柏拉圖筆下回到洞穴的哲人何其相像。

若此，其自然學(xué)說即便具有不爭的無神論特質(zhì)，對民眾和共同體而言似乎也不再重要，因為，我們的確沒有見到他公開宣揚其學(xué)說（如阿納克薩戈拉）的任何記述，更多見識的倒是他如何積極引導(dǎo)并參與民眾生活。或許，我們不能忽略的恰恰是，他洞悉了哲人與民眾的根本差異，以及民眾生活的本質(zhì)：民眾的生活秩序仰賴傳統(tǒng)諸神信仰，至少在他的時代如此。他因而不會對民眾啟蒙，暢言自己的元素理論和神學(xué)觀念。毋庸置疑，這些屬于哲人思想和學(xué)問的領(lǐng)域。他對自然的理解和自然運行的把握，對真實或智慧的愛欲，對形而上學(xué)地闡釋世界生滅變化的迷狂，這一切充溢于他獨立的內(nèi)在世界中。這種內(nèi)在獨立性意味著哲人完滿的自由，他不需要城邦共同體的承認，更不會因為對“自然與藝術(shù)的統(tǒng)一性在共同體中遭遇否定”而失望，他其實在共同體中游刃有余，應(yīng)付裕如。

四、生死輪替的自然循環(huán)

與恩培多克勒思想和身份的多樣性相應(yīng)的，其實還有對其生命終結(jié)方式之傳聞的多樣性，比如拉爾修就描述了恩培多克勒在一次宴飲后，脫離人群，于田間樹下消失不見。又有他的仆人描述說，夜半時分有神秘的聲音呼喚恩培多克勒，他出來尋找只看到天上的一道亮光。于是人們猜測，恩培多克勒已經(jīng)成神[1]835-837。而投身埃特那火山的傳聞自然也不可考，然而人們卻并不斥之為無稽之談而斷然加以否棄。拉爾修的記述有兩個要點，一是在某次獻祭活動結(jié)束后，恩培多克勒直接去了火山口，二是說恩培多克勒想要以此證明他做出的自己成神的預(yù)言[1]837。拉爾修的記述帶有明顯的傳聞特質(zhì)和戲謔口吻。不過，或許我們也可以說，他跳火山口，或者以任何帶有神秘色彩的終結(jié)，原因都在于，在恩培多克勒的思想中，生死輪替不過是存在循環(huán)中永不停息的過程而已，萬事萬物皆置身其中。

在我們前文引述過的殘篇D111中，恩培多克勒談及醫(yī)術(shù)以及對風(fēng)、雨等的掌控：

凡是醫(yī)治疾病和衰老的藥品，你都會認識，因為我愿意把這一切只傳給你一個人。你會能夠平息那不倦的風(fēng)的力量，他橫掃大地，摧毀田園；如果你愿意的話，你還可以使風(fēng)向逆轉(zhuǎn)。你會使陰暗的雨水變成對人有益的干燥，可是你也會使夏季的干燥再變成滋養(yǎng)樹木的大雨從天而降，最后，你還會使死人從地下復(fù)生。［18］91

原本是說傳授醫(yī)術(shù)和藥品，且僅愿意傳授給一個人，聽起來更像是神在對一個人（或許是恩培多克勒）許諾。但接下來作者話鋒一轉(zhuǎn)，說“你”可以控制肆虐大地的風(fēng)、雨，以及干濕的轉(zhuǎn)換。而風(fēng)向的逆轉(zhuǎn)可以造成某種驚人的結(jié)果。既然此處的主題是醫(yī)術(shù)，這意味著可控的還包含生命體的呼吸，而呼吸（氣）的逆轉(zhuǎn)，意味著氣息可以重新轉(zhuǎn)回到肉體，那就是生命的復(fù)得。這使得生命與死亡都不再是永恒性的、固定的狀態(tài)，毋寧說，在這兩種類似主題之間可以發(fā)生某種微妙的交替。這一論斷無異于否定絕對生命和絕對死亡的存在[11]。凡人的生命如落葉榮枯，俯仰之間已是一世，在變化從不停止的背景下，生命亦如一切事物一樣，“始終處在不可動搖的存在循環(huán)之中”（D17）?；蛟S，在某個迷醉癡狂的瞬間，這種強烈的觀念完全可能將恩培多克勒引向埃特納火山的山口，而他，以與自然循環(huán)交融的行動，確證其對變化或循環(huán)之確定性的信念。