巫祀文獻:商代之《書》篇及其性質(zhì)述議

趙 培

［提要］商代《書》類文獻的性質(zhì)可以結(jié)合傳世與出土文獻來討論。就傳世《商書》來看,其歷史背景與主題同“殷革夏命”相關(guān)涉者居多。就《國語》《左傳》所載,春秋時期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時期已經(jīng)有其藍本,而其中晚出的痕跡則為流傳改移所致?？梢哉f,傳世《商書》篇章中存古與改移處兼而有之。卜辭中之上帝,非至上神。商代的祖先崇拜實際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。這些特點意味著我們不能徑直稱當(dāng)時的典冊為宗教文獻。由卜辭所示,“冊”“典”實為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;就其職能而言,又屬于祀典;總體上可以稱之為巫祀文獻。商末記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文獻中的理性因素有所凸顯,同殷周變革的時代背景密切相關(guān)。

一、傳世典籍中的商代《書》類文獻及其特點

傳世典籍中系統(tǒng)的商代講述當(dāng)自《史記·殷本紀》始,司馬遷撰作此篇所據(jù)文獻有《尚書》(包括《書序》)《詩經(jīng)》《國語》《左傳》《世本》《大戴禮記》(主要是《帝系》和《五帝德》)等。①司馬遷所據(jù)之《書序》同今傳本對商代《書》類文獻篇名之記載略見差異,今傳《書序》中從《帝告》至《微子》,共40篇,屬于《商書》:②

自契至于成湯八遷,湯始居亳,從先王居,作《帝告》?！独逦帧?。湯征諸侯,葛伯不祀,湯始征之,作《湯征》。伊尹去亳適夏,既丑有夏,復(fù)歸于亳,入自北門,乃遇汝鳩、汝方,作《汝鳩》《汝方》。伊尹相湯伐桀,升自陑,遂與桀戰(zhàn)于鳴條之野,作《湯誓》。湯既勝夏,欲遷其社,不可,作《夏社》?！兑芍痢?。《臣扈》。夏師敗績,湯遂從之,遂伐三朡,俘厥寶玉,誼伯、仲伯作《典寶》。湯歸自夏,至于大埛,仲虺作《誥》。湯既黜夏命,復(fù)歸于亳,作《湯誥》。咎單作《明居》。成湯既沒,太甲元年,伊尹作《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》。太甲既立,不明,伊尹放諸桐。三年,復(fù)歸于亳,思庸,伊尹作《太甲》三篇。伊尹作《咸有一德》。沃丁既葬伊尹于亳,咎單遂訓(xùn)伊尹事,作《沃丁》。伊陟相太戊,亳有祥,桑、谷共生于朝,伊陟贊于巫咸,作《咸乂》四篇。太戊贊于伊陟,作《伊陟》?！对?。仲丁遷于囂,作《仲丁》。河亶甲居相,作《河亶甲》。祖乙圮于耿,作《祖乙》。盤庚五遷,將治亳殷,民咨胥怨,作《盤庚》三篇。高宗夢得說,使百工營求諸野,得諸傅巖,作《說命》三篇。高宗祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊,祖己訓(xùn)諸王,作《高宗肜日》《高宗之訓(xùn)》。殷商始咎周,周人乘黎,祖伊恐,奔告于受,作《西伯戡黎》。殷既錯天命,微子作誥父師少師。

傳世典籍與清華簡中的《尚書》篇目

此外,除了《書序》與清華簡《商書》外,先秦兩漢典籍直接引《商書》者,有15次(其中引作《湯書》1次);引《尚書》篇名者,如引《仲虺之誥》9次,引《湯誓》3次,引《湯說》2次,引《太甲》6次等;又有引《湯刑》、《商箴》、武丁作書、湯之盤銘等。

傳世《商書》類文獻,所及人物有契、湯、葛伯、伊尹、汝鳩(女鳩)、汝方(女房)、桀、臣扈、誼伯(義伯)、仲伯、仲虺(中壨、中蘬)、咎單、太甲、沃丁、伊陟、原、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盤庚、武丁、傅巖(傅說)、祖己、祖伊、受(紂)、微子。其中包括了從契到武丁,一共10位商王(契、湯、太甲、沃丁、太戊、仲丁、河亶甲、祖乙、盤庚、武丁),而同湯相關(guān)之篇有13篇,在眾王中最多;其次是武丁,有5篇。④賢臣當(dāng)中以伊尹相關(guān)的篇目最多,有11篇,其次是伊陟,有6篇。清華簡中,《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》3篇,亦為講述湯與伊尹言行之《商書》。

從這些《商書》的歷史背景及其主題來看,關(guān)涉“殷革夏命”者居多,有《湯征》《汝鳩》《汝方》《湯誓》《夏社》《疑至》《臣扈》《典寶》《仲虺之誥》《湯誥》《沃丁》⑤,清華簡《尹至》《尹誥》《赤鵠之集湯之屋》亦屬此類,共得14篇。⑥《周書·多士》言殷商先人有記載“殷革夏命”之典冊,或即指以上所揭而言。

其次為訓(xùn)教類,有《伊訓(xùn)》《肆命》《徂后》《太甲》(三篇)《沃丁》《咸乂》(4篇)《伊陟》《原命》《高宗肜日》《高宗之訓(xùn)》,共15篇;其中,《咸乂》(4篇)、《高宗肜日》涉及到異象后有針對性的訓(xùn)戒。再其次是遷居一類,有《帝告》《厘沃》《明居》《仲丁》《河亶甲》《祖乙》《盤庚》(3篇),共9篇。此外,《說命》(3篇)涉及到選賢任能?！段鞑琛泛汀段⒆印穬善獎t涉及到“殷周鼎革”的前奏,如同湯伐不祀之葛伯來捍衛(wèi)天命,西伯以勝黎國以顯示天命始轉(zhuǎn),殷人“元龜”失靈,天命錯亂。

商代《書》類文獻見存于傳世《書序》,其篇章內(nèi)容,除了新見清華簡數(shù)篇外,其余主要依賴梅本《尚書》或先秦兩漢典籍征引。所以,關(guān)于其是否為商《書》之原貌,歷來爭議不斷。或認為西周后由宋人擬定,或認為晚至戰(zhàn)國始出。結(jié)合《國語》與《左傳》所載,春秋時期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時期已經(jīng)有其藍本,而其中更多晚出的痕跡則因流傳改移。

二、商代《書》類文獻的存古與改移:以《湯說》和《高宗肜日》為例

(一)《湯說》所見商代巫風(fēng)及其流布

《國語·周語上》云:“在《湯誓》曰:余一人有罪,無以萬夫,萬夫有罪,在余一人?！盵1](P.32)所引不見于今本《湯誓》,《墨子·兼愛下》引作《湯說》,《論語·堯曰》《呂氏春秋·順民》《尸子·綽子》《荀子·大略》《論衡·感虛》《帝王世紀》均引其文,為禱雨之辭。其中《兼愛下》《順民》和《帝王世紀》述之較詳,條陳其引文如次:

《墨子·兼愛下》云:

且不唯《禹誓》為然,雖《湯說》即亦猶是也。湯曰:“惟予小子履,敢用玄牡,告于上天后曰:‘今天大旱,即當(dāng)朕身履,未知得罪于上下,有善不敢蔽,有罪不敢赦,簡在帝心。萬方有罪,即當(dāng)朕身,朕身有罪,無及萬方?！创搜詼F為天子,富有天下,然且不憚以身為犧牲,以祠說于上帝鬼神?！奔创藴嬉病ｋm子墨子之所謂兼者,于湯取法焉。[2](P.122-123)

《呂氏春秋·季秋紀·順民》載:

《帝王世紀》曰:

湯自伐桀后,大旱七年,洛川竭。使人持三足鼎,祝于山川曰:“欲不節(jié)耶?使民疾耶?苞苴行耶?讒夫昌耶?宮室營耶?女謁行耶?何不雨之極也!”殷史卜曰:“當(dāng)以人禱?！睖?“吾所請雨者,民也。若必以人禱,吾請自當(dāng)?！彼忑S戒,翦發(fā)斷爪,以己為犧牲,禱于桑林之社,曰:“唯予小子履,敢用玄牡,告于上天后土曰:‘萬方有罪,罪在朕躬;朕躬有罪,無及萬方。無以一人之不敏,使上帝鬼神傷民之命?！毖晕匆讯笥曛?方數(shù)千里。[4](P.64)

典籍所引此禱文,當(dāng)屬于祈誥類,《兼愛》言其出自《湯說》似較《周語》以之為《湯誓》更為合適。湯克夏而天下大旱,其以自身為犧牲,以祀誥上帝鬼神。此種行為,屬于典型的巫術(shù)。但是其中又有重民務(wù)本等理性政治行為涵蘊。墨家取以言兼相愛,又取其巫鬼上帝以申“明鬼”之說,言墨子取于湯履。由此可見,墨家主張中頗可見商代巫祀文化的影子?！吨軙そ鹂g》中亦可見周公類似商湯,為治療武王之病而以自身為犧牲的做法。另外,《左傳》哀公六年載楚昭王死于城父之前,曾有云如紅鳥夾太陽飛翔三天的異象,周太史言此異恐怕應(yīng)在楚王身上,不過如果禳祭,可以轉(zhuǎn)移到令伊、司馬身上。所謂禳祭,即屬于轉(zhuǎn)移災(zāi)害一類巫術(shù)。《呂氏春秋》以此巫事闡明“順民”之說,其言“湯達乎鬼神之化,人事之傳”,則巫事已非其關(guān)注之要,其對人事之作用才是重點,說明商代巫祀文化的本體逐漸被淡化,而其中涵蘊的理性成分則越來越被彰明?！稖f》篇也正是在這樣的態(tài)度下逐漸被忽略,隨著墨家的衰落而僅存留于典籍征引當(dāng)中了。

(二)《高宗肜日》的存古及其所受周文化影響

1.《高宗肜日》的存古

金履祥、鄒季友、王國維等人關(guān)于《高宗肜日》的認識,有別于《書序》及《尚書》今古文家的傳統(tǒng)講法,然所論可見證于后出之卜辭。在周世已若存若亡之殷商史事,能夠得證于前年后地下出土的材料,根本原因在于此篇形成之后,雖經(jīng)改移,但亦多存古。“祖己”之說得證于甲骨,王氏所據(jù)已詳,茲不綴論。下面我們就“雊雉”與“遠方來朝”兩個問題來申說此篇之存古處。

雊雉問題?？傆[《書》篇,獨此篇神異“雊雉”之事,無怪乎胡厚宣先生考證言:“《說文》,‘雉有十四種?！都本推贰P爵鴻鵠燕鶩雉’,顏師古注,‘雉有十四種,其文采皆異焉。’《韓詩外傳》說,‘君不見大澤中雉乎?羽毛悅澤,光照于日月。’是雉為一種美麗的鳥名?！庹呶涠”匾燥魹樯聒B?！盵7](P.154)此后,又舉王亥日名字形常寫作從亥從鳥形(甲骨八片,卜辭十條),來申證其論。[8]如此,雉既為鳳屬,則卜辭中祭祀鳳的記載又可以被關(guān)聯(lián)起來。另外,《殷本紀》中司馬遷言,武丁死后,祖己嘉武丁之以祥雉為德,立其廟為高宗。[9](P.134)由此再來看,祖己之言“惟先格王,正厥事。乃訓(xùn)于王曰……”中的“惟先格王”實則是“先王至”或“先王來到王身邊”之義?！半g雉”代表先王降陟,其目的是為了“正厥事”,接下來則是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的訓(xùn)教之言。這樣,《殷本紀》中的“武丁懼”,所害怕的實則非異象而是祖靈之臨。這樣理解當(dāng)符合巫風(fēng)濃厚的商文化之情況,同時亦可疏通《殷本紀》中“武丁懼”與“祥雉”之說的矛盾。

《高宗肜日》經(jīng)文、《書序》,以及伏生《大傳》皆未言“武丁懼”,則此說又為司馬遷所受《尚書》學(xué)系統(tǒng)所發(fā)揮而來,究其邏輯,當(dāng)同西周以來的天命祥瑞說有關(guān)?？傆[此篇的古今傳解,能夠發(fā)現(xiàn)包含巫文化認知的祖靈降臨,完全被“瑞應(yīng)異象”之說所替代了。目前可見,百篇《書序》已信從“瑞應(yīng)異象”之論,并據(jù)以討論《書》篇之所起。可見經(jīng)雖有“存古”處,若不驗證以后世地下材料,則我們只能通過“周文化化”(下文簡稱“周化”)的傳解系統(tǒng)來理解夏商及更早時期的《書》篇。

“遠方來朝”問題?！陡咦陔廊铡分械摹半g雉”,即便是在“瑞應(yīng)異象”說系統(tǒng)當(dāng)中,亦見分歧。但就經(jīng)文、《書序》及《殷本紀》所述來看,此篇當(dāng)中并無祖己分析“雊雉”寓意言論的記載?！兑蟊炯o》也只是言“武丁修政行德,天下咸驩,殷道復(fù)興”,無“遠方來朝”之論。而《尚書大傳》中祖己分析“雊雉”云:“雉者,野鳥也,不當(dāng)升鼎。今升鼎者,欲為用也。遠方將有來朝者乎?”[10](P.126)可見,伏生已信從“遠方來朝”之說。就《大傳》所述,伏生所見本或有異文,多出祖己論析之語。到了《漢書·五行志》,出現(xiàn)了認為雉為野鳥,而以野鳥為庶子,繼嗣將易和以野鳥代指小人兩說:

劉向以為雉雊鳴者雄也,以赤色為主。于《易》,《離》為雉,雉,南方,近赤祥也。劉歆以為羽蟲之孽?！兑住酚小抖ω浴?鼎,宗廟之器,主器奉宗廟者長子也。野鳥自外來,入為宗廟器主,是繼嗣將易也。一曰,鼎三足,三公象,而以耳行。野鳥居鼎耳,小人將居公位,敗宗廟之祀。野木生朝,野鳥入廟,敗亡之異也。武丁恐駭,謀于忠賢,修德而正事,內(nèi)舉傅說,授以國政,外伐鬼方,以安諸夏,故能攘木、鳥之妖,致百年之壽,所謂“六沴作見,若是共御,五福乃降,用章于下”者也。一曰,金沴木曰木不曲直。[11](P.1411)

《五行志》此處結(jié)合《伊陟》和《高宗肜日》兩篇的《書序》內(nèi)容一起討論,將桑谷共生稱作“木妖”之異,而將雊雉稱作“鳥妖”,故而言“野木生朝,野鳥入廟,敗亡之異也”?！段逍兄尽冯m然同時接受了《尚書大傳》的“遠方來朝”說和《殷本紀》系統(tǒng)的“武丁懼”,但其說的理論依據(jù)已經(jīng)調(diào)整為《周易》,并全然忽略了司馬遷的“祥雉”說。

王充的《論衡》從《大傳》之說,認為“祖乙(己)見雉有似君子之行,今從外來,則曰‘遠方君子將有至者’矣?！盵12](P.748)《異虛》篇又言:

殷高宗之時,桑谷俱生于朝,七日而大拱?！咦诩漓氤蓽畷r,有蜚雉升鼎[耳]而雊。祖己以為遠人將有來者,說《尚書》家謂雉兇,議駁不同。且從祖己之言,雉來吉也。雉伏于野草之中,草覆野鳥之形,若民人處草盧之中,可謂其人吉而盧兇乎?……周時天下太平,越裳獻雉于周公,高宗得之而吉。雉亦野鳥之物,何以為吉?如以雉所(耿)分(介)有似于士,則麕亦仍有似君子,公孫術(shù)(述)得白鹿,占何以兇?然則雉之吉兇未可知,則夫桑谷之善惡未可驗也。桑谷或善物,象遠方之士將皆立于高宗之廟(朝)。故高宗獲吉福,享長久也。[12](P.217-220)

王充認為“雊雉”當(dāng)從《大傳》為吉兆,其所舉“越裳獻雉于周公”的例子,亦可補充我們先前的分析。只是王充的認識已然全在瑞應(yīng)說的范圍里,而不能進一步論及“雉”對于商人是特殊意義,以及祖己言語之實指。

拋開“議駁不同”的《尚書》諸家“誤說”,那么“遠方來朝”的傳解究竟緣何而出呢?若《競建內(nèi)之》篇中鮑叔牙所言依據(jù)為商《書》,則可補證前言,即《商書》至遲到西周時當(dāng)已有藍本。此篇的“誤讀”起源甚早,春秋時已經(jīng)認為是武丁祭成湯之作,鮑叔牙所從一系的講法似對孔子也產(chǎn)生了影響,如《尚書大傳》載:

武丁祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊。武丁問諸祖己,祖己曰:“雉者,野鳥也,不當(dāng)升鼎。今升鼎者,欲為用也。遠方將有來朝者乎?！惫饰涠?nèi)反諸己,以思先王之道。三年,編發(fā)重譯來朝者六國?？鬃釉?“吾于《高宗肜日》見德之有報之疾也”。[10](P.126)

2.《高宗肜日》所受周文化影響

結(jié)合前文所引《尚書大傳》內(nèi)容,就其中伏生所引孔子之語來看,春秋時人釋《高宗肜日》似已有伏生《大傳》的規(guī)模。而孔子以“德報”來點睛此篇,可見其傳解的周化。就經(jīng)文自身而言,亦多見明顯經(jīng)過“周化”處理的地方。

《高宗肜日》篇出現(xiàn)的巫文化背景,前文已及。此篇當(dāng)確信傳自商代,高宗即為武丁,祖己即為孝己,而此篇所述之事當(dāng)發(fā)生在武丁之子祖庚祭祀之時。雖然,此篇形成于祖庚時期,但今傳本之寫成時間,歷來頗有爭議。

《書序》云:“高宗祭成湯,有飛雉升鼎耳而雊。祖己訓(xùn)諸王,作《高宗肜日》、《高宗之訓(xùn)》?！贝似俏涠〖莱蓽?已辨之于前?！稌颉分f不可信從。且其言此篇為祖己所作,孔傳無異議,蓋從之。蔡沈《書集傳》云:“高宗肜祭,有雊雉之異。祖己訓(xùn)王,史氏以為篇。亦為訓(xùn)體也,不言訓(xùn)者,以既有《高宗之訓(xùn)》,故只以篇首四字為題,今古文皆有?！雹鈩t蔡氏以為祖己所訓(xùn),史官所記?！兑蟊炯o》先將祖己之訓(xùn)語放在帝武丁祭成湯時候,為了調(diào)和“立其廟為高宗”只能在高宗死后,又在敘述武丁死后部分言“帝祖庚立,祖己嘉武丁以祥雉為德,立其廟為高宗,遂作《高宗肜日》及《訓(xùn)》?！盵9](P.134)將訓(xùn)話時間和寫成時間分開,一在武丁祭成湯之時,一在武丁逝世后祖庚時候。

上述意見基本上認為此篇成于商代,分歧之處在于作成此篇者為史官還是祖己本人。司馬遷更是調(diào)和諸說,顧及到其可見的所有材料,放訓(xùn)話時間與寫成時間為二。然而訓(xùn)話者為祖己,而被訓(xùn)者為武丁,以子訓(xùn)父,于辭為不順,故王國維先生云:

顧經(jīng)言祖己訓(xùn)于王,如王斥高宗,則以子訓(xùn)父,于辭為不順。若釋為祖己誡祖庚則如伊尹訓(xùn)太甲,于事無嫌。蓋孝己既放,廢不得立。祖庚之世,知其無罪而還之。孝己上不懟其親,下則友其弟,因雊雉之變而陳政事之諫。殷人重之,編之于書。然不云兄己父己而云祖己,則其納諫雖在祖庚之世,而其著竹帛必在武乙之后……故《書》之祖己,非孝己不能有此稱也。至《西伯戡黎》之祖伊,亦疑即紂王之諸父兄弟。果如此,則商書之著于竹帛,當(dāng)在宋之初葉矣。[5](P.29-31)

王國維限先生據(jù)“祖己”之稱推定《高宗肜日》之寫成時間在武乙之后,再結(jié)合《西伯戡黎》中“祖伊”之稱,言《尚書》中商書諸篇章之寫定當(dāng)在商亡后,微子所封之宋國了。今傳本的寫定時間或確如王先生所言,成于西周時期之宋國。而其從形成到寫定之間的流傳則正合于口耳與竹帛并行方式。西周時候?qū)懚ǖ纳虝轮写_實已用到了同時期的表達,這一點亦反映出來了文獻流傳過程中改移的發(fā)生。

沈文倬先生嘗言“載籍成書年代的考定,應(yīng)該充分注意它所含蘊的觀念形態(tài),要把它當(dāng)做一個重要標志來對待?！盵16](P.435)結(jié)合出土商代甲金文,可知商代并無“德”字,亦未見尊德之說。另外,商代甲骨文中有“帝”和祖靈一起發(fā)保護神的作用,而“天”僅作為“大”義存在。西周金文及典籍中,“天”作為至上的支配者大量出現(xiàn)?！陡咦陔廊铡芬黄杏小拔┨毂O(jiān)下民”“非天夭民”“民有不若德,不聽罪,天既孚命,正厥德,乃曰其如臺”“罔非天胤”等句,四處有“天”,一處言“德”。這些用字的出現(xiàn),說明此篇在流傳和寫成時受到了周文化的影響。關(guān)于此一問題,劉起釪先生云:

“天”作為至上神,在西周典籍及金文中大量出現(xiàn)著。例如《周書》諸誥,包括五誥(《大誥》《康誥》《酒誥》《召誥》《洛誥》)及《梓材》《君奭》《多士》《多方》等篇,共享“天”字112次,但同時也用“帝”字25次;《周易》卜辭用“天”字17次,用“帝”字1次;《詩》中神意之天用106次,帝字用38次。而金文中亦“天”字多于“帝”字……如果本篇真是祖己講話的原文,則篇中“惟天監(jiān)下(民)”當(dāng)作“惟帝監(jiān)下(民)”,“天既孚命”當(dāng)作“帝既降命”或“帝既授命”等等。但現(xiàn)在本篇不用一“帝”字,卻用了四“天”字,可知已放棄殷人自己慣用的字,改用和周人交往后所用的字了。[17](P.261-262)

結(jié)合劉先生的統(tǒng)計,則商亡以后,商周文化激蕩,相互影響,周人“帝”“天”兼而用之即可說明這一點。另外,《尚書》諸篇,《湯誓》與《盤庚》中“帝”“天”并用,而《西伯戡黎》《微子》和《高宗肜日》三篇已全用“天”字,或可認為前兩篇寫定較后三篇為早。需要指明一點,劉起釪先生認為“帝”為商人的至上神,“天”為周人的至上神,兩者之間是一種逐漸替代的關(guān)系。實則“帝”不宜視作商人的至上神,此點當(dāng)注意。

再說“德”。郭沫若先生《先秦天道觀之進展》中詳細分析了商周之際,周人吸收商亡之教訓(xùn)開始懷疑商人之崇帝敬神觀念,提出一個“德”來。《周書》當(dāng)中多言“敬德”,如“天不可信,我道惟文王德延”(《君奭》)、“文王克明德慎罰”(《康誥》)、“丕則敏德,用康乃心,顧乃德”(《康誥》)、“先王既勤用明德”(《梓材》)、“王其德之用祈天永命”(《召誥》)等。郭氏言,此種“敬德”的思想在周初的幾篇文章中就像同一個母題的和奏曲一樣,翻來覆去地重復(fù)著,確實為周人所獨有的思想。傳世文獻外,成王時的班簋銘文和康王時的大盂鼎銘文都言及“德”,是繼承了周初思想的表現(xiàn)。《周書》和“周彝”大都是立在帝王來講“德”,故其中不僅包含著正心修身的工夫,還包含著平治天下的作用。就王而言,其應(yīng)當(dāng)努力于人事,不使喪亂有隙可乘,天下平泰,天命常保。[18](P.335-337)劉起釪先生在此基礎(chǔ)申論之曰:

“德”是西周統(tǒng)治者在沿用“天命”這一“神道設(shè)教”的同時,所提出的用以作為欺騙說教的另一種補充作用的思想統(tǒng)治術(shù)。不過當(dāng)時是強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該“明德”“敬德”“秉德”“敷大德于天下”;到后來才發(fā)展成為儒家的“德教”思想,在要求統(tǒng)治者循規(guī)蹈矩遵守德教了。但由漢宣帝劉詢所說“奈何純?nèi)蔚陆?用周政乎”一語,就知道原要求與統(tǒng)治者所應(yīng)該履行的“德教”,確是“周政”,是周代才有的。而本篇(指《高宗肜日》)用了德字,說明它和天字一樣,是受了周人的影響寫入的。[17](P.264)

此篇雖受到周人影響,但“孝己”仍稱作“祖己”,而周代文獻中則多稱“孝己”,可證王國維先生所言當(dāng)成于周初所封殷裔之宋國,由當(dāng)時之史官寫定。另外,“天”和“德”的使用,某種意義上透露出書于竹帛時史官去“巫”化的努力,亦合于貴族子弟“《書》教”之要求,所以能夠穩(wěn)定保留下去。

三、從出土材料看商代《書》類文獻中的巫祀因素及相關(guān)問題

完整傳世的7篇《商書》文獻,雖存其古,但經(jīng)過周代文化而流傳下來,其用字、句法以及一些文化觀念均經(jīng)過調(diào)整。這點同甲骨文相較即可明顯見出。另外,其傳解也經(jīng)過了系統(tǒng)性的“郢書燕說”。如此,根據(jù)今傳經(jīng)傳系統(tǒng)很難探知《書》類文獻早期的性質(zhì)與功用。所幸甲骨文的發(fā)現(xiàn),改變了我們可憑借的材料狀況。這些商代中晚期的官方記錄(主要是占卜方面),使我們有機會近距離研究商代文書(至少是占卜文書)之書寫程序及文字形態(tài)。商中晚期可見之記載及典冊之性質(zhì)與內(nèi)容,實可由其甲骨字形及用例分析探得。

與此同時,我們也要看到僅依靠甲骨卜辭來推測商代《書》類文獻形態(tài)的局限性。否則就可能得出前引內(nèi)藤湖南一樣的看法,認為商雖有文字,然契文皆不長,似很難寫出如《尚書》中所見之早期“雄篇大作”。其論說實泥于卜辭而以偏概全。我們不能僅據(jù)性質(zhì)單一的卜辭來為商代整體文獻形態(tài)下判斷,如同我們不能僅通過《周易》辭簡而推斷周代沒有“雄篇大作”一樣,道理顯然。

另外,關(guān)于商代文獻的性質(zhì)的一些既有講法仍有討論的必要。如過常寶先生認為“殷商文獻,無論是何種形態(tài),基本都具有宗教性質(zhì),它們是人神交往的手段和結(jié)果。所以,殷商文獻在脫離宗教儀式后,就不再具有社會交往的功能?！盵19](P.6)過先生的講法有一定道理,但未細分其間層次。見存商代契文中有一類不包括“貞”“卜”字的記事刻辭,雖同祭祀相涉,但與占卜毫無關(guān)聯(lián)。李學(xué)勤先生曾指出:“不少學(xué)者見殷墟卜辭數(shù)量繁多,內(nèi)容瑣細,便主張商代人們,至少商王是每事必卜,這未必合于實際。古人為卜以決疑,不疑何卜,對那些已有定制的事,只需照章辦理的,就不一定問卜。歲祭、周祭之類卜辭時有時無,可能便是這樣的緣故?！盵20](P.162)這種占卜之外的記事刻辭同純粹占卜刻辭之間的性質(zhì)差異,提醒我們商代文獻或不宜以簡單的“宗教文獻”視之。

(一)巫祀文獻

王先生所言或更接近巫風(fēng)濃厚的商代祭祀實際,只是其認為以典冊記錄犧牲數(shù)量而不真殺是由于“后來發(fā)現(xiàn)這實在太浪費了”似未為允妥。上言商代之巫風(fēng)甚濃,此以數(shù)字指代真犧牲蓋為巫文化中之常見現(xiàn)象,不必因浪費始用之。由此便可以見出商代祭祀有著濃厚的巫術(shù)背景,不宜等同于后世之祭禮。

據(jù)白川氏所論,則“工典”是對全體被祭之祖神祝告祀典之始。這就涉及到了祭告對象問題。除了祖先神以外,此類商人占卜還常以帝、上下等為祈求庇佑之對象,此類卜辭俯拾即是:“辛亥卜,貞,伐方,帝受[我又]。貞,帝[不其受我又]?！?《合》06270正)、“貞,勿隹王征方,下上弗若,不我其受[又]。”(《合》06314)、“庚申卜,貞,王勿征方,下上弗若,不我其受又?！?《合》06320),等等?！逗稀?6270正是從正反兩個方面問卜征伐方會得到帝的保佑。此處的“帝”,胡厚宣先生認為是指天神而言,后來成為上帝,主宰著自然界上天、下土及人世間的萬事萬物。[28]陳夢家先生亦有類似認識:“殷人的上帝是自然的主宰,尚未賦以人格化的屬性;而殷之先公先王先祖先妣賓天以后則天神化了,而原屬自然諸神(如山、川、土地諸祗)則在祭祀上人格化了?！?/p>

此外,陳夢家先生認為“(帝)是惟一令風(fēng)雨(除了河)和保佑戰(zhàn)爭的主宰”,實際上商代選將亦見卜問先公先王者,如:“貞,沚戛爯冊于大甲”(《合》06134),是否冊命沚戛,要告祭大甲?？芍獱悆灾Y在宗廟中舉行,而陳先生所言難言全面。陳先生有一種將殷人的上帝看成了猶太教式的上帝的傾向,認為殷人上帝有人格意識,可以呼風(fēng)喚雨、降禍降幅。實際上,兩者或差別顯明。朱鳳瀚先生即認為:“上帝對于商人來說,既非嚴格意義上的至上神,亦非保護神。在商人多神教的神殿中,上帝是商人所塑造出來的一種特殊的神靈?！庇盅?“上帝的權(quán)威尚未達到無限,尚未深入到能給予所有的社會存在以影響,特別是上帝與商人的祖先神、自然神之間缺乏明確的統(tǒng)屬關(guān)系,都表明商人對這種統(tǒng)一世界的力量的宗教性思索,還在繼續(xù)發(fā)展之中,并未濃縮到一個最高品位的神上,故而上帝雖已在具自然權(quán)能的諸天神中具有主宰的地位,但作為整個商人神靈體系中的至上神的形象在卜辭時代似未能建立起來。”

要之,卜辭中之上帝,非至上神。而其命風(fēng)令雨的職能,并不同于發(fā)號施令的人格神,而更多的是商人對自己命運前途未能確信而做的詢問。此種卜問模式,使得上帝不走向真正的一神論宗教的道路,而向另一方向發(fā)展——模糊化、含糊化,若有若無,無而若有、向自然與神合一的方向發(fā)展。[32](P.6)商代的祖先崇拜實際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又似乎可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。殷商卜辭的這些特點,意味著我們不能徑直稱當(dāng)時的典冊為宗教文獻。由此我們對卜辭所反映出的“冊”“典”性質(zhì)有一個整體上的把握,即為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;而就其職能而言,又屬于祀典?？傮w上可以稱之為巫祀文獻。

據(jù)卜辭所示之巫祀文獻類典冊,實可視為商代《書》類文獻之來源。傳世商代《書》類文獻雖歷時生變,但對此仍有反映?！侗P庚》篇中多及“先王”“古我先王”“乃祖乃父”“我先神后”“爾先”“古我先后”“乃祖乃父”“古我先王”“上帝將復(fù)我高祖之德”“吊由靈”等。此類言及先祖之處并非一般之敬稱與懷念,而是可以有所作為的祖靈,如言“汝有戕則在乃心,我先后綏乃祖乃父。乃祖乃父乃斷棄汝,不救乃死?！币饧慈魻柕刃牟丶閻褐?我的先王就會將意見告訴你們的先祖先父。你們的先祖先父就會拋棄爾等,不再拯救你們于死亡的危險之中。

(二)《書》類文獻與商代甲金文中的記事

商代甲骨刻辭的內(nèi)容,羅振玉分為8項、王襄作12項,董作賓分為20項,胡厚宣分為24項,郭沫若分為5類(干支數(shù)字除外),陳夢家以董、胡兩氏之分法過于繁瑣,依郭氏之說為基礎(chǔ),分為6類:一、祭祀:對祖先與自然神祇的祭祀與求告;二、天時:風(fēng)、雨、晵、水及天變等;三、年成:年成與農(nóng)事等;四、征伐:與方國的戰(zhàn)爭、交涉等;五、王事:田獵、游止、疾病、生子等;六、旬夕:對今夕來旬的卜問。占卜的內(nèi)容以時王為中心,從其對某些事類占卜的頻繁,可以反映時王的愿望是:國境的安全,年成的豐足,王的逸樂,對于祖先和自然神的崇拜。[30](P.42-43)除了占卜類卜辭以外,甲骨刻辭亦見有非占卜刻辭,可以分為四類:一、卜事刻辭(龜骨納藏類記事刻辭);二、祭祀類記事刻辭;三、銘功旌記類記事刻辭;三、表譜刻辭。其中第一類,胡厚宣先生有《武丁時五種記事刻辭考》一文專門討論,根據(jù)刻辭在甲骨上的位置之不同,此類又可以分作甲橋刻辭、背甲刻辭、甲尾刻辭、骨臼刻辭和骨面刻辭。[33](P.467-611)此類刻辭所記內(nèi)容如胡先生所論:

五種記事刻辭所記者,凡兩事。一為甲骨之來源。其來源分兩種:曰進貢,只龜甲而然;曰采集,則甲、骨皆然,惟龜甲之由于采集者較少,牛骨則大部分皆由采集而來也。二為甲骨之祭祀,蓋甲骨在卜用之先,必須經(jīng)過此種典禮也。[33](P.602)

記事刻辭的獨立存在,一方面顯示出文字系統(tǒng)天然的獨立性,可以服務(wù)于多個領(lǐng)域發(fā)揮不同的作用;另一方面,記事刻辭,尤其是同占卜無關(guān)的刻辭,在向祖先顯示榮耀的同時,也助長了對現(xiàn)實的留意,對功業(yè)的關(guān)注,開啟了祭祀同巫術(shù)分離的過程?！抖Y記·表記》言“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后禮,先伐而后賞,尊而不親。其民之敝,蕩而不靜,勝而無恥?！比绻湃丝偨Y(jié)的殷代文化之特征屬實,而這些記事刻辭來看,在“先鬼而后禮”的常態(tài)中,禮開始逐漸獨立。就此來看,商、周文化或許并非兩族的文化,周人實際上吸收和承繼了商文化中開始自覺的不同于巫祀的禮祀文化。這些記事刻辭對《書》類文獻研究的意義,李學(xué)勤先生在談“小臣墻骨牘”的價值時有一個重要的推論:

這件骨牘,我過去稱之為牛骨簡,不夠準確。察其形制尺寸,肯定是模仿那時已經(jīng)存在的木牘而制成的。我們由商代的“冊”字的構(gòu)成,知道已有竹木簡冊,從這件骨牘,又可了解木牘也是早有。由此便可推知,當(dāng)時人們已能撰作相當(dāng)長篇的文字,如《尚書》的《尚書》、《詩經(jīng)》的《商頌》,都可能有其本源,這是根據(jù)這件骨牘能夠得出的重要推論。

此外,商金文中已可見類似記事銘文。關(guān)于商代青銅器銘文,嚴志斌先生在張振林、鄭振香、陳志達和岳洪彬等先生研究的基礎(chǔ)上,根據(jù)青銅器類型學(xué)的研究及單字形體進行了分期系統(tǒng)研究。嚴氏通過對商代青銅器銘文的詳細分析,得出商代“金文”發(fā)展和演進的三個時期:金文一期,相當(dāng)于商代中期與殷墟一期,此乃金文的肇始階段;金文二期,相當(dāng)于殷墟二期、三期,此為金文的發(fā)展階段;金文三期,相當(dāng)于殷墟四期,這是商代金文的轉(zhuǎn)型階段,西周金文直接承繼了此一時期銘文的風(fēng)格特征。[34](P.84)就嚴氏的分期和統(tǒng)計來看,商代記事銘文數(shù)量不多,且基本上集中在商晚期,這同小臣墻刻辭(屬于帝乙、帝辛?xí)r期的黃組刻辭)一致。

國家博物館2003年征集到的作冊般黿(《新收》1553),為商代晚期用器,其中甲背上鑄銘文33字,敘說丙申之日,王至于洹水,獲得此黿的過程。其中,王射了一箭,佐助者射了三箭,沒有一箭不中目標。王命寢馗將此黿賜給作冊般,命其銘記于庸器,作為自己的寶物。此商晚期之器物及其銘文之非儀式、非巫術(shù)性,說明至遲在商晚期一類純粹記事的文獻已經(jīng)出現(xiàn),實際上,結(jié)合《尚書·商書》諸篇,這類對歷史、對祖先和氏族活動的記錄,當(dāng)自商初已經(jīng)存在。

圖1 作冊般黿(通長21.4、通高10、最寬處16厘米)及銘文圖

器銘拓片蓋銘拓片

此外,記事刻辭中的骨柶類骨器刻辭,其性質(zhì)同西周金文性質(zhì)相類,如:

相較而言,《合》378489(為虎骨骨柶刻辭),記載了殷紂王三年十月辛酉日,在雞麓這個地方,獵獲大虎之事,屬于單純的記事刻辭。商末這些記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),至少可以從兩個截然不同的維度來分析:一是數(shù)量有限的商末記事刻辭只是商代記事文獻的一小部分,它們的存在提醒我們商代存在和巫祀典冊平行存在的一類相對純粹的記事文獻。二是基于蘊含著理性因素的巫祀文獻是我們結(jié)合出土材料對商代文獻的整體把握,這些均出現(xiàn)在商末的記事刻辭和銘文展示了商末理性之光的萌芽。而商代末期,巫祀文獻中的理性因素有所凸顯,或同殷周變革的時代背景密切相關(guān)。

如果是第二種情況,其背后的動力之一大概是文字,其出現(xiàn)或同巫術(shù)活動緊密相關(guān),但其天然獨立性又必然使記事記言的活動脫離巫文化的束縛朝著越來越理性的方向邁進。實際上,除了這些專門的記事文獻外,卜辭中的重要的敘辭、驗辭部分,對理性思維的發(fā)展起到過重要作用:

殷商巫文化中,最具理性因素、亦最能促進理性思維發(fā)展的,還是占卜中的刻辭記事的制度。其中,對理性的發(fā)展起重大作用的是敘辭和驗辭。驗辭記錄占問的結(jié)果是否應(yīng)驗?！笆欠駪?yīng)驗”之觀念,包含對求問結(jié)果的“懷疑”。雖然此種“懷疑”不一定是對神靈或祖先亡靈之靈驗的懷疑,也可以是對靈龜沒有準確顯示神意或占問者對龜兆顯示的神意作了錯誤的理解,但“懷疑”一旦產(chǎn)生,且是一種隨占卜本身而來的思維活動,則預(yù)示著占卜者對占卜并不是絕對無保留地信仰的。占卜本身不一定可靠,這種觀念,一方面使對神靈的信仰,為之大打折扣;另一方面則加重了“謀事在人”的分量與要求,推動著人們尋求事物本身發(fā)展的規(guī)律,以求避禍趨吉,從而刺激著經(jīng)驗的積累、知識的發(fā)展,而遠離迷信鬼神的老路。[32](P.12)

不靈驗的驗辭數(shù)量多了之后,占者群體自然會找出更多的應(yīng)對之策?！逗榉丁菲芯女?其中 “七、稽疑”云:

擇建立卜筮人,乃命十筮。曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔,凡七。卜五,占用二,衍忒。立時人作卜筮,三人占,則從二人之言。汝則有大疑,謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮。汝則從,龜從,筮從,卿士從,庶民從,是之謂大同。身其康強,子孫其逢,汝則從,龜從,筮從,卿士逆,庶民逆吉。卿士從,龜從,筮從,汝則逆,庶民逆,吉。庶民從,龜從,筮從,汝則逆,卿士逆,吉。汝則從,龜從,筮逆,卿士逆,庶民逆,作內(nèi)吉,作外兇。龜筮共違于人,用靜吉,用作兇。

占筮內(nèi)容已需要分析才能定奪,并需要遵守一些基本原則。遇到疑難大事,“謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮”,卜筮被放在最后一位作為參考對象了。次之,微子又討論了四者之間出現(xiàn)分歧后當(dāng)依何種標準行事。可見商末之人已對占卜文化有了理性清楚的認識,雖未能全然否定,但已將其放在“乃心”(個人思考)之后了。此外,《左傳·僖公四年》載“晉獻公欲以驪姬為夫人,卜之不吉,筮之吉,公曰,從筮,卜人曰,筮短龜長,不如從長,且其繇曰,專之渝,攘公之羭,一熏一蕕,十年尚猶有臭,必不可,弗聽,立之,生奚齊。”[35](P.1215-1216)“筮短龜長”之論,亦說明占驗結(jié)果是需要討論的,而討論又需要一些基本的標準和原則。商末青銅器私銘中記事成分的增多,可以和《洪范》中“謀及乃心”的說法結(jié)合起來思考,理性思維的凸顯以及對個人功績的重視已體現(xiàn)在獻給先公先妣的器銘之中了。

結(jié)語

商代《書》類文獻的性質(zhì)可以結(jié)合傳世與出土文獻來討論。就傳世《商書》來看,其歷史背景與主題關(guān)涉“殷革夏命”者居多。商代《書》類文獻見存于傳世《書序》,其篇章內(nèi)容,除了新見清華簡數(shù)篇外,其余主要依賴梅本《尚書》或先秦兩漢典籍征引。所以,關(guān)于其是否為商《書》之原貌,歷來爭議不斷。或認為至周后由宋人擬定,或認為晚至戰(zhàn)國始出。結(jié)合《國語》與《左傳》所載,春秋時期《商書》已多見征引,則《商書》類部分篇章的主體部分當(dāng)在西周時期已經(jīng)有其藍本,而其中更多晚出的痕跡則因流傳改移。

傳世《商書》篇章中存古與改移處兼而有之。以《湯說》為例,湯克夏而天下大旱,其以自身為犧牲,以祀誥上帝鬼神。此種行為,屬于典型的巫術(shù)。但是其中又有重民務(wù)本等理性政治行為涵蘊。就《高宗肜日》而言,金履祥、鄒季友、王國維等人關(guān)于此篇的認識,有別于《書序》及《尚書》今古文家的傳統(tǒng)講法,其中前者所論可見證于后出之卜辭,例如“祖己”之說。具體到此篇中的“雊雉”,其代表先王降陟,目的是“正厥事”。此篇接下來則是祖己“代言”,或揣摩出的祖先的訓(xùn)教之言。據(jù)此,《殷本紀》中的“武丁懼”,所害怕的實則非異象而是祖靈之臨。這樣理解當(dāng)符合巫風(fēng)濃厚的商文化之情況,同時亦可疏通《殷本紀》中“武丁懼”與“祥雉”之說的矛盾。另外,“至”和“雉”的關(guān)聯(lián),由甲骨刻辭可以粗知,而《高宗肜日》的傳解系統(tǒng)中有從“雊雉”而到“遠方來朝”的解釋,或由這一早期關(guān)聯(lián)所申發(fā)而出,值得玩味。

卜辭中之上帝,非至上神。而其命風(fēng)令雨的職能,并不同于發(fā)號施令的人格神,而更多的是商人對自己命運前途未能確信而做的詢問。此種卜問模式,使得上帝不走向真正的一神論宗教的道路,而向另一方向發(fā)展——模糊化、含糊化,若有若無,無而若有、向自然與神合一的方向發(fā)展。商代的祖先崇拜實際上比上帝信仰居于更為重要的地位,而祖靈同自然神靈之間又似乎可相互轉(zhuǎn)化,比較趨近于萬物有靈的巫術(shù)理論。殷商卜辭的這些特點,意味著我們不能徑直稱當(dāng)時的典冊為宗教文獻。由此我們對卜辭所反映出的“冊”“典”性質(zhì)有一個整體上的把握,即為商代巫祀儀式的重要組成部分,從使用者的角度看,屬于巫典;而就其職能而言,又屬于祀典?？傮w上可以稱之為巫祀文獻。

商末記事類刻辭和銘文的出現(xiàn),可以從兩個截然不同的維度來分析:一是數(shù)量有限的商末記事刻辭只是商代記事文獻的一小部分,他們的存在提醒我們商代存在和巫祀典冊平行存在的一類相對純粹的記事文獻;二是基于蘊含著理性因素的巫祀文獻是我們結(jié)合出土材料對商代文獻的整體把握,這些均出現(xiàn)在商末的記事刻辭和銘文展示了商末理性之光的萌芽;商代末期,巫祀文獻中的理性因素有所凸顯,同殷周變革的時代背景密切相關(guān)。

注釋：

①金德建《司馬遷所見書考》,上海:上海人民出版社1963年,第1-30頁。

②按:《書序》內(nèi)容據(jù)程元敏《書序通考》(臺北:學(xué)生書局1999年版),下文不一一注明。

③據(jù)皮錫瑞《尚書大傳疏證》,參見皮錫瑞撰、吳仰湘點?！渡袝髠魇枳C》,北京:中華書局2022年版。

④按:清華簡《說命下》亦及武丁,此處不計入。

⑤按:《沃丁》載咎單訓(xùn)伊尹事,當(dāng)述及伊尹輔湯伐桀以代夏之功業(yè)。

⑥按:朱曉海先生認為《尹至》很有可能就是百篇《尚書》中的《疑至》,或至少為同一傳說的不同述古之作。詳參朱曉海《〈尹至〉可能是百篇〈尚書〉中前所未見的一篇》,復(fù)旦網(wǎng)2010年6月17日。

⑦(西漢)孔安國傳、(唐)孔穎達正義《宋本尚書正義》,國家圖書館藏宋兩浙東路茶鹽司刻本(4523號),卷七、八、一九、二〇配日本影抄本, 北京:國家圖書館出版社2017年影印版。本文所引《尚書》經(jīng)文、孔傳、書大小序及正義內(nèi)容據(jù)此本,不再一一出注。

⑧《競建內(nèi)之》簡二,馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(五),上海:上海古籍出版社2005年版,圖版第3頁,釋文第169頁。

⑨《爾雅》卷上《釋詁》,《四部叢刊》所收鐵琴銅劍樓舊藏宋十行本,北京:中華書局2016年影印版,第4頁。

⑩(西漢)孔安國傳,(南宋)蔡沈集傳《尚書集傳》卷五,日本漢文大系本,臺北:新文豐影印1978年影印版,第二五頁。