甲骨卜辭“體用合一”的文體觀念

李安竹

(廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué) 中文學(xué)院,廣東 廣州 510080)

目前學(xué)界對(duì)卜辭文體的研究大多是通過卜辭不同的言說方式抽繹出多種文體(1)徐正英:《甲骨刻辭中的文藝思想因素》,《甘肅社會(huì)科學(xué)》2003年第2期,第36-41頁(yè);梅軍:《殷商西周散文文體研究》,科學(xué)出版社,2016年。,如梅軍將甲骨刻辭的文體分為“占”“告”“命”“卜”“表”“記”幾類,這在某種程度上揭示了若干潛隱于文本中的文體史線索。但是,這種做法卻不利于我們對(duì)卜辭所蘊(yùn)含的文體觀念的理解。因?yàn)?整體性思維方式一直是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的最根本特征(2)高晨陽(yáng):《中國(guó)傳統(tǒng)思維方式研究》,山東大學(xué)出版社,2000年,第30頁(yè)。,中國(guó)古代文體首先是一種整體性的存在,它在具體語(yǔ)境中呈現(xiàn)出豐富的特征、構(gòu)成及層次(3)姚愛斌:《“體”:從文化到文論》,《學(xué)術(shù)論壇》2014年第7期,第93頁(yè)。。對(duì)甲骨卜辭文體觀念進(jìn)行探討,也應(yīng)將其置于占卜活動(dòng)的整體乃至與之相關(guān)的其他活動(dòng)的更為廣闊的系統(tǒng)之中。把握卜辭這一特殊文體,需要將文本生成與功能緊密地聯(lián)系在一起;對(duì)這一文體的區(qū)分,不僅要憑借文體內(nèi)在的語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)等形式特征,更需要憑借文體所依附的行為方式。

甲骨卜辭和殷商銘文、《商書》文誥相比,雖然都是殷商王朝具有實(shí)用性的文體,但也有各自的文體特征和文體觀念。殷商時(shí)人實(shí)際上已經(jīng)清晰地意識(shí)到卜辭作為一種特殊文體的體制特點(diǎn),并在頻繁的占卜活動(dòng)中加以重復(fù)使用,但尚未抽象到理論形態(tài),也沒有明確的理論表述。在殷商人那里,卜辭主要是用于儀式場(chǎng)合以“溝通人神”的,本質(zhì)上是特定職事或權(quán)威人群的話語(yǔ)方式,是一種特殊的言說方式。卜辭的文體體制產(chǎn)生于儀式場(chǎng)合之中,體現(xiàn)出“體用合一”的文體觀念,這種文體觀念既表現(xiàn)在具體的文本形態(tài)之中,也表現(xiàn)在文本之外。也就是說,儀式場(chǎng)合中的行為方式或言說方式?jīng)Q定了卜辭的文體特征。

一、占體:卜辭文體的整體存在和本質(zhì)規(guī)定

殷商時(shí)期的社會(huì)活動(dòng)大都需通過宗教的方式來謀劃或施行,為此采取了特定的言說行為。卜辭便是對(duì)這些占卜、祭祀等活動(dòng)的記錄,因此我們看到卜辭中“卜”“貞”“占”之類的表述都屬于動(dòng)詞,一開始往往是對(duì)行為的記錄。卜辭的行為方式我們可以概括為“干支卜,某,貞……某占……”與“卜”“貞”“占”,相對(duì)應(yīng)的是商代占卜集團(tuán)中占卜人員的分類。殷人于卜事有分工,并非由一人包攬(4)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第16頁(yè)。,如劉學(xué)順認(rèn)為,商代占卜人員可以分為卜人和貞人兩種,“前辭中的‘卜’‘貞’當(dāng)屬兩件事。卜人和貞人也是有別的。卜人是管灼龜呈兆的,需要時(shí)便契刻卜辭”,“貞人是商王左右、常奉旨代商王卜問吉兇的近臣,雖然他們偶爾也灼龜卜問,但和專以灼龜見兆的卜人還是不同,他們是命龜者。”(5)劉學(xué)順:《關(guān)于卜辭貞人的再認(rèn)識(shí)》,宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編:《甲骨文獻(xiàn)集成》第17冊(cè),四川大學(xué)出版社,2001年,第159頁(yè)。我們可以看到,在占卜活動(dòng)中,卜人的灼龜呈兆活動(dòng)用“某日卜”來表達(dá),貞人宣布命辭稱為“某貞”,以“貞”字引起其所宣布的具體貞問事宜。然后占人根據(jù)燒灼后呈現(xiàn)的兆紋來判斷吉兇,預(yù)知事端,用“某占曰”來引起所占斷的結(jié)果。在卜辭中,“某占曰”主要是記錄商王察看卜兆判斷吉兇之文,即“王占曰”;少數(shù)為記載 “葉”“子”等人察看卜兆判斷吉兇之文, 而葉、子二人也是武丁時(shí)期地位顯赫、權(quán)力甚大的人物。如:

(2)丙寅卜,葉,王告取兒□。葉占曰:若,往。 (《合集》20534)

以上辭例中“某占曰”這類表述出現(xiàn)在卜辭中,應(yīng)合著命辭的設(shè)問,顯陳著驗(yàn)辭的判斷(6)林甸甸:《從貞人話語(yǔ)看早期記錄中的修辭》,《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2019年第4期,第175頁(yè)。,是卜辭結(jié)構(gòu)中不可缺少的存在。在占卜活動(dòng)中,“某占曰”意味著占人(主要是商王)作為“神”的代言人在說話,這是一種神圣性在場(chǎng),久而久之,“某占曰”就成為一種行為或體制的標(biāo)志。

另外,商代語(yǔ)言的特色之一是一個(gè)詞兼有名詞與動(dòng)詞兩種詞性(7)趙誠(chéng):《甲骨文動(dòng)詞探索(三)——關(guān)于動(dòng)詞和名詞》,《古文字研究》第十九輯,中華書局,1992年,第557頁(yè)。,卜辭中一個(gè)詞兼具兩種詞性即兩種文法功能的現(xiàn)象非常突出(8)陳煒湛:《卜辭文法三題》,宋鎮(zhèn)豪、段志洪主編:《甲骨文獻(xiàn)集成》第18冊(cè),四川大學(xué)出版社,2001年,第165頁(yè)。。商人在對(duì)不同的言說方式、行為方式進(jìn)行區(qū)分以后,輔之以動(dòng)作的發(fā)出者或接受者、動(dòng)作產(chǎn)生的地點(diǎn)等相關(guān)因素,逐漸派生出相應(yīng)的言說樣式,于是人們就用這種言說行為(動(dòng)詞)來指稱相應(yīng)的言辭樣式(名詞)?；诖?“占”這一行為逐漸發(fā)展成“占體”這一文體結(jié)構(gòu),這是卜辭文體觀念明晰的重要一環(huán)。

卜辭所依賴的宗教背景,是其文體得以形成的重要原因,文體的性質(zhì)和功能也由此而決定。從文體分類來說,卜辭是一種占體,它是占卜儀式的重要組成部分,被包含在行為儀式這一整體之中,又是行為方式文本化的結(jié)果。將卜辭的文體確定為“占體”,而非“卜體”或“貞體”,是因?yàn)樵谡麄€(gè)占卜活動(dòng)中,“某占曰”是對(duì)卜兆的判斷,是個(gè)人意志(主要是商王)在神圣體制中體現(xiàn)的關(guān)鍵,也是神權(quán)的中心環(huán)節(jié),由此也決定了占辭在卜辭前辭、命辭、占辭和驗(yàn)辭四部分中居于核心地位。因此,卜辭是“占體”,最能體現(xiàn)其宗教內(nèi)涵和文體特征,這事實(shí)上也暗合了卜辭“體用合一”的文體觀念。

二、功能性重復(fù):“體用合一”文體觀念的產(chǎn)生

商人占卜頻繁,記錄者于頻繁的占卜活動(dòng)中無(wú)意識(shí)形成了記錄的定式,因此,卜辭的結(jié)構(gòu)體式、句式套語(yǔ)等都呈現(xiàn)出程式化的特點(diǎn)。卜辭文體產(chǎn)生于頻繁的占卜活動(dòng)中,其結(jié)構(gòu)體式、句式與套語(yǔ)等方面的重復(fù)運(yùn)用,對(duì)卜辭文體觀念的明晰至關(guān)重要,吳承學(xué)將這種重復(fù)稱為“功能性重復(fù)”(9)吳承學(xué):《中國(guó)早期文體觀念的發(fā)生》,三聯(lián)書店(香港)有限公司,2019年,第42頁(yè)。。正是在頻繁的重復(fù)之中,殷商人開始認(rèn)識(shí)到卜辭區(qū)別于銘文、《商書》文誥等的特點(diǎn),對(duì)卜辭特殊的體式逐漸有了清晰的認(rèn)識(shí),卜辭的文體觀念也一次次得到確認(rèn),從而固定下來。

首先,對(duì)卜辭的程式化結(jié)構(gòu)體式的重復(fù)運(yùn)用。甲骨卜辭是程式化的語(yǔ)言,卜辭結(jié)構(gòu)體式的程式化早已被學(xué)者所認(rèn)識(shí),如陳夢(mèng)家指出:“卜辭是王室占卜的文字,所記載的內(nèi)容是有局限性的,格式是程式化的,又多是問句和事后的應(yīng)驗(yàn)?！?10)陳夢(mèng)家:《殷虛卜辭綜述》,中華書局,1988年,第85頁(yè)。管燮初稱:“卜辭的體例由于內(nèi)容限制了它的形式,雖然也有記載詳略的不同,總脫不了一套公式?！?11)管燮初:《殷墟甲骨刻辭的語(yǔ)法研究》,中國(guó)科學(xué)院,1953年,第4頁(yè)。一條完整的卜辭包括前辭(或稱敘辭)、命辭、占辭和驗(yàn)辭四部分。如:

四月。二告。

其次,卜辭中還有表不同行為方式或言說方式的套語(yǔ)的重復(fù)使用,這體現(xiàn)為行為方式或言說方式的類別化。這類套語(yǔ)除了上述“卜”“貞”“占”之外,還有“告”“祝”“令”“曰”“言”“乎”等等。比如“告”所引起的都是報(bào)告之辭,做祭祀動(dòng)詞時(shí),多數(shù)用于殷王告祭神祖,既反映祭祀目的,又說明祭祀內(nèi)容。如:

例(5)為臣屬對(duì)商王的報(bào)告,所報(bào)告之內(nèi)容是有關(guān)鄰邦敵人的入侵。此外,卜辭中“祝曰”所引起的都是祭祀活動(dòng)中的祝辭,表達(dá)某種愿望。如:

(6)癸亥卜,王貞,旬日八庚午,又祝方曰:在……(《合集》20966)

例(6)“祝方”應(yīng)是向方神祝祈,“在……”當(dāng)是祝辭。又如,卜辭中記錄“令”“乎”的卜辭,多為商王對(duì)臣屬的發(fā)號(hào)施命。如:

(7)丁未,貞,王其令望乘帚其告于祖乙。 (《合集》32897)

裘錫圭認(rèn)為這版卜辭中的“帚”應(yīng)該讀為“歸”(14)裘錫圭:《論“歷組卜辭”的時(shí)代》,《古文字研究》第六輯,中華書局,1981年,第312頁(yè)。,因此,例(7)是卜問把命令望乘回去這件事報(bào)告給祖乙。

甲骨卜辭用言語(yǔ)活動(dòng)的動(dòng)詞來引起言語(yǔ)行為內(nèi)容,揭示了所引言語(yǔ)的言說方式、功能和性質(zhì),具有一定的文體意義。這說明了早在商代,卜辭對(duì)言辭的引述,在一定程度上表現(xiàn)出了對(duì)言語(yǔ)、行為的文體性質(zhì)的認(rèn)同。

甲骨卜辭結(jié)構(gòu)體式的程式化、行為方式或言說方式的類別化都在頻繁的占卜活動(dòng)中被重復(fù)運(yùn)用,當(dāng)這些固定的體式、特殊的言辭被反復(fù)運(yùn)用時(shí),人們對(duì)卜辭“體用合一”的文體觀念也隨之逐漸形成。雖然當(dāng)時(shí)人并未直接從理論上對(duì)卜辭文體及其文體觀念加以表述,但已經(jīng)在他們的實(shí)際使用過程中顯現(xiàn)出來。

三、探究“人神關(guān)系”:“體用合一”的功利觀

卜辭“體用合一”的功利觀,不同于以典冊(cè)為主的經(jīng)典文獻(xiàn)的實(shí)用性記載,而是通過對(duì)占卜過程和占驗(yàn)結(jié)果的記載,積累占卜經(jīng)驗(yàn),以探求“人神關(guān)系”,指向的是占卜規(guī)律和“人神關(guān)系”的探索。這是商人記載占卜之事的目的,也是卜辭“體用合一”之“用”的核心訴求,即商人為何要對(duì)占卜進(jìn)行記錄,尤其是為何要補(bǔ)充記錄驗(yàn)辭。

為何要補(bǔ)充記錄驗(yàn)辭?這是因?yàn)樵谒肥录l(fā)生后,將已經(jīng)記載的占卜活動(dòng)與其進(jìn)行對(duì)比,即將占辭與驗(yàn)辭進(jìn)行對(duì)比,不僅可以發(fā)現(xiàn)日子的吉兇,還可以發(fā)現(xiàn)哪些事情應(yīng)驗(yàn)?！吨芏Y·占人》記載:“凡卜筮既事,則系幣以比其命,歲終,則計(jì)其占之中否?！?15)鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,北京大學(xué)出版社,1999年,第649-650頁(yè)?！吨芏Y》所記載的在占卜之后將記有卜辭的甲骨收藏入府,以便考察占卜的應(yīng)驗(yàn)與否,這一制度正是來自于商代。眾所周知,較之筮占有一套系統(tǒng)的邏輯可以推衍,占卜更重的是占人的經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)辇敿渍疾分饕峭ㄟ^灼龜觀兆來判斷吉兇,而兆紋變化無(wú)常,即使是商代后期已經(jīng)開始人為控制兆紋的走向,但也不可能完全把握呈現(xiàn)兆紋的規(guī)律,由此可見兆紋的變化還是具有很大的不確定性。因此,在對(duì)兆紋進(jìn)行判斷時(shí),吉兇判斷與占人的經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān),它更看重經(jīng)驗(yàn)的因素。而在占卜之后補(bǔ)記上驗(yàn)辭,將之與占辭對(duì)照,就可供占卜者參驗(yàn),發(fā)現(xiàn)并總結(jié)兆紋和占卜應(yīng)驗(yàn)與否的關(guān)系,這在很大程度上可以提高占斷的準(zhǔn)確性。也就是說,卜辭記載的雖然是眼前的現(xiàn)實(shí),是實(shí)際發(fā)生的占卜行為,但其目的并不是在所占卜事情本身,也并非出于記錄史實(shí)的目的,而是看占卜行為應(yīng)驗(yàn)與否,更多的意義是探討占卜規(guī)律和“人神之間”的關(guān)系,反映了商人的精神信仰和價(jià)值觀念。

將同樣記載占卜文化的甲骨卜辭和《周易》進(jìn)行對(duì)比,其差異是明顯的,前者記錄了大量的占卜活動(dòng)和當(dāng)時(shí)的占卜結(jié)果,記載的是具體的占卜事例,而并沒有記載殷商時(shí)人的占卜制度、具體的占卜方法和基本原理,更別說有關(guān)的理論和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)了。這些內(nèi)容直到《周禮》才有所反映,但《周禮·大卜》還載有“掌《三易》之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》”的說法,賈公彥疏引鄭玄《易贊》說:“夏曰《連山》,殷曰《歸藏》”(16)鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,第635頁(yè)。。可見,《歸藏》是殷商時(shí)期有關(guān)占卜的著作,應(yīng)是與《易經(jīng)》一類的占卜經(jīng)驗(yàn)?；蛟S,在商代,龜甲是專門用來記錄具體占卜事例的,而關(guān)于占卜的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)則載于典冊(cè)文獻(xiàn)《歸藏》。周人正是在此基礎(chǔ)上結(jié)合周代的卜筮進(jìn)一步總結(jié)出了卜筮的集大成之作《周易》。

上述我們主要論述了占卜活動(dòng)中記錄驗(yàn)辭的目的是為了將事實(shí)與占卜結(jié)果進(jìn)行對(duì)照,看是否應(yīng)驗(yàn),反映出商人在占卜活動(dòng)中探索“人神關(guān)系”的努力,揭示了商人的鬼神信仰。這種對(duì)“人神關(guān)系”的探索正是卜辭這一文體的具體功用,與銘文頌美記功之用是顯然不同的。卜辭的這種將文辭運(yùn)用于宗教禮儀場(chǎng)合最終為政治服務(wù)的觀念,客觀上開啟了后世“文以載道”“諷諫政治”等文章為王朝政治服務(wù)的傳統(tǒng)。

四、辭尚體要:“體用合一”的文辭觀

文體特定的表現(xiàn)內(nèi)容與措辭相關(guān),不同的文本導(dǎo)致不同的語(yǔ)言風(fēng)格與大旨。由于卜辭是運(yùn)用于儀式場(chǎng)合“溝通人神”的,甲骨只是記錄與占卜有關(guān)的內(nèi)容,每片小小的甲骨容納不下較長(zhǎng)的敘事,所以卜辭也體現(xiàn)出辭尚體要、質(zhì)簡(jiǎn)無(wú)文的文辭觀。

與同時(shí)期的銘文、《商書》文誥、頌詩(shī)相比,卜辭簡(jiǎn)要的特征也是非常明顯的。卜辭記載簡(jiǎn)短,如命辭,僅是貞卜之事的極其簡(jiǎn)單的提綱挈領(lǐng)的記錄。卜辭常常在有限的篇幅內(nèi),用極簡(jiǎn)之筆把一件非常復(fù)雜的事件記述清楚。一般來說,每片甲骨載有十字左右。目前所見字?jǐn)?shù)最長(zhǎng)的一篇卜辭,為《合集》137正、反。學(xué)者考證正、反是一篇卜辭,補(bǔ)足殘缺文字后,共有14行154字。在這條僅154字的卜辭中,記載了眾多人物,記載了紛繁的災(zāi)難事件,而且還已經(jīng)注意遣詞造句,用字也非?？季?17)黃天樹:《論字?jǐn)?shù)最長(zhǎng)的一篇甲骨卜辭》,《古文字研究》第三十一輯,中華書局,2016年,第21頁(yè)。。

卜辭語(yǔ)言精煉,篇幅短小,一般認(rèn)為這主要是受限于甲骨文字書寫的載體。殷墟出土最大的龜腹甲,長(zhǎng)44厘米,寬約35厘米,背有鑿孔204個(gè)。牛胛骨之最大者,長(zhǎng)43厘米,寬28厘米,此骨最早為羅振玉收藏,著錄于《殷墟古器物圖錄》。因此,我們可以看到,甲骨載體的容量是非常有限的,殷商時(shí)期的貞人只能簡(jiǎn)要記述某件事。

卜辭敘述簡(jiǎn)要的關(guān)鍵原因除了書寫載體的局限之外,更在于其使用環(huán)境。卜辭運(yùn)用于占卜或祭祀的儀式活動(dòng),是一種相當(dāng)獨(dú)特的言語(yǔ)形式,它是以商王為代表的集神權(quán)與政權(quán)于一身的“天胤神嗣”,通過靈龜這種往還于天淵兩界的媒介,向“祖先神”或“至上神”詢問未來行動(dòng)之吉兇休咎的語(yǔ)言活動(dòng)。探尋“神意”、預(yù)知吉兇、了解未來,獲悉“天命”以指導(dǎo)人類行為,既是卜辭的目的和功能,也是占卜最核心的動(dòng)機(jī)所在。在這種強(qiáng)烈的功利動(dòng)機(jī)下,卜辭自然以敘述精約為主要標(biāo)準(zhǔn)。而占卜的結(jié)果會(huì)對(duì)商王的決策發(fā)生影響,即使不能直接左右商王的意志(因?yàn)槿绾谓忉尣氛桩吘谷Q于商王自己),但至少提供了來自“神界”的信息,此在當(dāng)日之分量不言自明,即就心理的效果而言,其影響也不容低估。因此,在此心態(tài)之下,華美的言辭純屬贅余,要言不煩才是合理的選擇。

在商人的意識(shí)中,人間的理由與“天命”沒有直接的關(guān)系,“天命”無(wú)條件地主宰一切,不能以任何的人間理由來推斷、判斷“神意”,因此,人只能永遠(yuǎn)保持一種戒懼的姿態(tài)。在這種文化背景下所產(chǎn)生的敘述,只能是一種見證性的載錄。因此,卜辭里極少有評(píng)論和說明,也不抒發(fā)感情。雖然我們能從卜辭的記載中感受到貞人的濃厚的宗教信仰,但卜辭在整體上仍是不反映情感的,也不給出理由和解釋,在文辭上呈現(xiàn)的是一種唯命是從的姿態(tài)。

除了強(qiáng)烈的功利性目的外,卜辭作為占卜組成部分被賦予的神秘和神圣性質(zhì),也是造成其質(zhì)簡(jiǎn)無(wú)文、辭尚體要的原因。在絕地天通之后,占卜活動(dòng)意味著一種莫大的特權(quán),是保持“人神之間”精神聯(lián)系的主要溝通形式。其言語(yǔ)者之尊貴的身份與地位,其貞問對(duì)象的無(wú)上威力和權(quán)能,它那既為超越的需求提供強(qiáng)烈的精神滿足,又為其行為的合理性提供權(quán)威依據(jù)的雙重功能,都使得甲骨卜辭成為殷商社會(huì)言語(yǔ)活動(dòng)中的一種具有神秘色彩和神圣地位的變體形式。貞人不僅掌握著占卜和祭祀的口頭話語(yǔ),還對(duì)其進(jìn)行書面記錄,并加以保管。他們根據(jù)龜卜、骨卜對(duì)人事、自然界將要發(fā)生的事件的征兆向神靈尋問,將“問神”的占卜言辭刻寫記載在占卜用的龜甲、獸骨上。所記載的并非人世間發(fā)生的事情,而是將人們“問神”的言辭即命辭作為中心內(nèi)容,同時(shí)將進(jìn)行占卜的時(shí)日和貞人名一起記錄下來。因此,卜辭并非是“俗界”的記錄,而是“人神之間”的神圣的記錄。占卜是為了祈求靈驗(yàn),祭祀是為了求得保祐,兩者都屬于祈禱的范疇,是“祈禱記錄”。儀式中,祈禱不僅僅是說話,還“以言行事”,是人在與神靈溝通時(shí)懇求能從神靈那里得到幫助的一種虔誠(chéng)的語(yǔ)言表達(dá)方式,起“溝通人神”的作用,將儀式推向高潮。在這里,儀式中的符號(hào)(即文字)具有行為的力量,言語(yǔ)和行為是不可分離的,文字在這里實(shí)現(xiàn)了“以言行事”的功能。因此,刻于甲骨上的卜辭在商人心目中的神圣性和神秘性自不待言。當(dāng)然,卜辭的神秘并不必然導(dǎo)致形式的潤(rùn)飾,恰恰相反,言簡(jiǎn)其辭正是增加神秘感的適當(dāng)方式。

運(yùn)用于儀式場(chǎng)合的卜辭,由于其神秘和神圣性,再加上文體的簡(jiǎn)質(zhì)或文例的限制,在實(shí)際應(yīng)用中不得不力求簡(jiǎn)短精要,也就是說,中國(guó)古代散文在發(fā)軔之初就體現(xiàn)出了“辭尚體要”的特點(diǎn)。這種“辭尚體要”的觀念體現(xiàn)了中國(guó)文化推崇的“尚簡(jiǎn)”傳統(tǒng),即以簡(jiǎn)練精當(dāng)?shù)奈霓o傳達(dá)出充實(shí)、概括性的內(nèi)容。這一要求,后來成為古文寫作的基本要求,對(duì)文學(xué)創(chuàng)作起著重要的指導(dǎo)作用。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上,我們認(rèn)為,卜辭是一種特殊的運(yùn)用于儀式場(chǎng)合的占體文學(xué),其“體用合一”的性質(zhì)決定了結(jié)構(gòu)體式的程式化和語(yǔ)言方面的“辭尚體要”。這種具有極強(qiáng)功能性目的的應(yīng)用性文體可以說是中國(guó)最早的文學(xué)體裁。卜辭將文辭運(yùn)用于宗教禮儀場(chǎng)合以探求“人神關(guān)系”,并最終為政治服務(wù)的觀念,客觀上開啟了中國(guó)后世“文以載道”“諷諫政治”等文章為王朝政治服務(wù)的傳統(tǒng)。具體而言,卜辭文體的程式化特征,也影響了后世公文的寫作模式;卜辭體現(xiàn)出來的“辭尚體要”觀念也成為后來古文寫作的基本要求。