解構(gòu)與闡釋:論《應(yīng)物兄》與儒學(xué)思想的互文

曹轉(zhuǎn)瑩

海南師范大學(xué) 文學(xué)院,海南 海口 571158

歷經(jīng)13年對知識分子生存境遇的深入思考,李洱在“不惑之年”延續(xù)知識分子題材《導(dǎo)師死了》《花腔》《午后的詩學(xué)》的思考,寫作出版了長篇小說《應(yīng)物兄》。較之經(jīng)典的知識分子群像小說《紅樓夢》《儒林外史》《圍城》,同樣寫知識分子群體在物質(zhì)現(xiàn)實(shí)與精神思考方面的交融,《應(yīng)物兄》中的人物群體與儒學(xué)文化有著形神共濟(jì)的顯性關(guān)聯(lián),滲透著對以《論語》為核心的儒學(xué)“原典”精神意蘊(yùn)的研判。李洱以儒學(xué)“原典”為這部小說創(chuàng)作的思想指南,以文本互文的方式承續(xù)其密集的語言反諷風(fēng)格,升華出對知識分子群體行為方式與思想根源的思考。

李洱的知識分子題材小說并非身份的“高貴”懸置,而是包含著其對現(xiàn)實(shí)生活的切身理解。其中,“如果說有嘲諷,那嘲諷首先是針對我自己的。我的描述也不僅僅是嘲諷,其中包含了我的祈禱。我相信,就對生活的復(fù)雜性的感受而言,知識分子肯定是最敏感的。知識分子是文化的神經(jīng),是文化靈敏的觸角。我喜歡‘復(fù)雜性’這個(gè)詞,我喜歡描述復(fù)雜的生活,復(fù)雜的感受,寫知識分子,剛好可以滿足我這個(gè)愿望,可以表達(dá)我對寫作的理解”[1]230。同時(shí),其中儒家文化與西方哲學(xué)思想的對話,又將文本引向更廣闊、復(fù)雜的解構(gòu)世界,實(shí)現(xiàn)對當(dāng)下人文知識分子精神思想源頭的儒學(xué)文化根基的解構(gòu)性闡釋。

與傳統(tǒng)的文本闡釋不同,解構(gòu)主義文學(xué)批評以反駁“語言中心主義”“邏各斯中心主義”為理論前提,重在消解本質(zhì)與現(xiàn)象的可讀性。以“解構(gòu)”為目標(biāo)的過程產(chǎn)物是“闡釋”,而最終的結(jié)果指向則是“建構(gòu)”。李洱以為小說的藝術(shù)性就在于它的“呈現(xiàn)和理解”“解釋”功能,即便是“無法解釋”也要通過寫作給出原因[1]95。李洱對《應(yīng)物兄》中對包括儒學(xué)在內(nèi)的多種思想源流的闡釋動(dòng)機(jī)是明確的。同時(shí),“我”對當(dāng)下儒學(xué)文化或儒學(xué)家的思想與行為的錯(cuò)位“無法解釋”的“混沌”狀態(tài),也是以“太和(儒學(xué))研究院”以及“應(yīng)物兄”的開放式結(jié)局進(jìn)行著“無法解釋”的原因備案的?！稇?yīng)物兄》是李洱以語言反諷和人物反襯的創(chuàng)作思維策略闡釋儒家文化宏大主題的載體,闡釋儒學(xué)思想文化傳統(tǒng)的時(shí)代內(nèi)涵,對尚未明確主題的歷史無意識精神危機(jī)給出“解釋”。21世紀(jì)的“儒學(xué)熱”與傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化關(guān)系密切。解構(gòu)性闡釋儒學(xué)文化之于中國知識分子價(jià)值觀念重建的影響,昭示出新時(shí)代弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化背景下,新一輪儒學(xué)思想適用性的探討與傳統(tǒng)回歸的困境。

一、對儒學(xué)“原典”《論語》的互文性闡釋

杰拉爾德·普林斯在《敘述學(xué)詞典》中定義“互文性”為:“在某一文本與其引用、重寫、吸收、延長或者一般意義上轉(zhuǎn)換另一些文本之間的關(guān)系?！盵2]互文性是《應(yīng)物兄》實(shí)現(xiàn)當(dāng)代長篇小說“百科全書式的寫作”的一種策略,具體到創(chuàng)作方法上集結(jié)為“原典”引用、仿寫、暗示等多種方式。同時(shí),百科全書寫作是現(xiàn)代小說創(chuàng)作的一種潮流,正可謂“現(xiàn)代小說是一種百科全書,一種求知方法,尤其是世界上各種事體、人物和事務(wù)之間的一種關(guān)系網(wǎng)”[1]163。這種復(fù)雜的關(guān)系呈現(xiàn)與《應(yīng)物兄》中太和研究院的人事關(guān)系有多重相似,但同時(shí)又表現(xiàn)為這一知識分子群體多重思想、專業(yè)知識之間的涌動(dòng)。這種話語背景不單單是主人公之間流動(dòng)的名片,更是當(dāng)代各種知識譜系迅速建構(gòu)與解構(gòu)中所形成的時(shí)代思潮環(huán)境。20世紀(jì)80年代以來的民族文化傳統(tǒng)與知識分子的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境,是此文本儒學(xué)闡釋的上下文語境。

文本引用是小說創(chuàng)作主體進(jìn)行解構(gòu)性闡釋的前提?！稇?yīng)物兄》與不同儒學(xué)思想典籍的文本互文,有大體量地知識體庫“抖機(jī)靈”或“掉書袋”的嫌疑,而李洱對此有明確解釋:“都是為了塑造人物,都是為了表達(dá)作者的感受”,“還有一個(gè)目的,就是增加小說的互文性,以使站在話語的交匯點(diǎn)上,與多種知識展開對話。在我看來,這也是激活小說與世界的對話關(guān)系的一種手段?！盵1]241-242《應(yīng)物兄》將人文、自然、生物等知識密集地鑲嵌于小說之中,更以古典注釋的方式兼?zhèn)洹拔谋咎孜谋尽?各種不同文本間的雜糅構(gòu)成了文本間性的初級互文,隨著“雜糅”層次從形似到神似由淺入深過渡,為作品的思想主題勾勒出明晰的線路。據(jù)統(tǒng)計(jì),小說涉及的典籍著作四百余種,真實(shí)的歷史人物近二百個(gè),植物五十余種,動(dòng)物近百種,疾病四十余種,小說人物近百個(gè),涉及各種學(xué)說和理論五十余種,各種空間場景和自然地理環(huán)境二百余處[3]81。如此行文設(shè)計(jì),一方面服務(wù)于人物大學(xué)儒學(xué)教授的人物身份設(shè)定,而對一般潛在閱讀者而言,他們的講話內(nèi)容必然要以引文的方式進(jìn)一步解釋,另一方面為當(dāng)代人附庸儒學(xué)傳統(tǒng)的文化追求、文本解構(gòu)、思想闡釋、知識“表演”等現(xiàn)象拉弓張弩。

對于如此龐雜生活瑣碎的人物關(guān)系、思想形態(tài)以及生活空間的描寫,在李洱看來并不會(huì)阻礙小說創(chuàng)作的藝術(shù)性或詩意性,他反而認(rèn)為“日常生活詩學(xué)是一種平視的詩學(xué),不是居高臨下的,那么導(dǎo)致它的文學(xué)性的表現(xiàn)形式,那種修辭,那種詞語的運(yùn)用,好像與生活融為一體。其實(shí),它的文學(xué)性只是比較隱蔽而已。簡單地說,如果生活是雜亂無章的,那么小說的表現(xiàn)形式最好是雜亂而有章的”[1]91。《應(yīng)物兄》圍繞程濟(jì)世、應(yīng)物兄等儒學(xué)研究者集群的思維方式構(gòu)思零碎生活的話語場域,窮其知識儲(chǔ)備從人物、動(dòng)物、道路等的命名細(xì)節(jié),相關(guān)儒學(xué)研究專著或文本的思想分享,日常生活的儒學(xué)智慧元素,到人物的職業(yè)特征及研究方向的轉(zhuǎn)變,零碎而稠密的文本互文成為不同主體的思想出處或話語論據(jù)載體。多聲部的復(fù)雜音調(diào)既像是不同主體間的相互闡釋,又像是質(zhì)疑、思考后的解構(gòu)辯駁。

在以語言論述為內(nèi)容的文本建構(gòu)中,隱含著作者對儒家言語進(jìn)行解構(gòu)與重構(gòu)的可能性。貫穿文本的日常對話與心理獨(dú)白構(gòu)成一種思想流動(dòng),這與《論語》對話錄的體例有異曲同工之妙。喬木先生以孔子的愛徒顏回“悶葫蘆”為例證,勸誡應(yīng)物兄“除了上課,少說話”。然而,文本中密集的生活語言與儒學(xué)強(qiáng)調(diào)的“寡言”如“君子訥于言而敏于行”“日發(fā)千言,不損自傷”[4]6顯然相悖。而在很大程度上承載作者思想的應(yīng)物兄“我”在文本中密集發(fā)聲,以對話結(jié)構(gòu)全篇的行文體例也都與“君子訥于言而敏于行”相悖。

互文的必然性與文學(xué)創(chuàng)作的持續(xù)性是共生共存的?！盎ノ男允羌夹g(shù)和客觀的結(jié)果,它是記憶文學(xué)作品的結(jié)果,這種記憶文學(xué)的努力是長期、微妙、有時(shí)又是偶然的。”[5]這種“記憶”功效與文學(xué)作品或創(chuàng)作主體的“影響的焦慮”是可以互證的,甚至這種“記憶”在一個(gè)作家的系列創(chuàng)作中是刻意為之的。李洱在構(gòu)建自己小說中人物的知識分子家族關(guān)聯(lián)時(shí),默認(rèn)了自己作品文本之間的互文。這種人物“續(xù)集”一方面是文本主題的深入思考,另一方面是一種“曲線救國”式的史詩創(chuàng)作的努力。《應(yīng)物兄》中的校長葛道宏的爺爺葛任(個(gè)人)延續(xù)了小說《花腔》中的主人公,《應(yīng)物兄》中費(fèi)鳴的哥哥費(fèi)邊延續(xù)了《午后的詩學(xué)》中角色。李洱曾表達(dá)過對《花腔》中“知識分子”形象葛任的認(rèn)可與感激,在后記中說是葛任賦予了自己“自我反省”與“尋求自我肯定”“面對虛無”與“存在的勇氣”的能力。同時(shí),李洱又認(rèn)為葛任所面臨的“精神困境與現(xiàn)實(shí)處境”“并沒有發(fā)生根本性改變”。直到2017年連載的長篇小說《應(yīng)物兄》,孫子輩的葛道宏或應(yīng)物兄(“我”)所處的時(shí)代文化語境已發(fā)生變化,而“精神困境與現(xiàn)實(shí)處境”依然根深蒂固。這正是《應(yīng)物兄》對文化傳統(tǒng)鮮活力量的“否定”式“正向”力量的呼喚。雖然這種呼應(yīng)在文學(xué)創(chuàng)作中并不罕見,但是于李洱而言,是他對知識分子精神困境問題展開“繼續(xù)說”的思維沖動(dòng)使然。

孔子是奠定儒學(xué)根基的鼻祖,《論語》作為記錄孔子言行的注腳,既是研究孔子儒學(xué)的一手資料,又是“四書”與“十三經(jīng)”之一。因此,對“原典”《論語》的詮釋傳統(tǒng)由來已久?！稇?yīng)物兄》抓住《論語》這一儒學(xué)核心源頭,并且《論語》作為其中多個(gè)人物形象的案頭書,在《應(yīng)物兄》儒林教授的人設(shè)下,包括應(yīng)物兄(開設(shè)《〈論語〉精讀》課)、心得女士(出版《解讀〈論語〉》)等人將《論語》作為案頭必讀書,以內(nèi)線實(shí)踐著文本互文與借鑒。小說的小節(jié)命名也可謂師從《論語》,以正文第一個(gè)字或短語命名。這種創(chuàng)作形式模仿本身,表明了作者致敬傳統(tǒng)文學(xué)形式的動(dòng)機(jī),“有‘史傳傳統(tǒng)’的遺風(fēng)流韻”。命名貌似消解了每一節(jié)的主題,實(shí)則保護(hù)了故事情節(jié)推進(jìn)的神秘性,“‘沒有來由’的‘無理’命名,但又有‘無理之妙’的美學(xué)效果”。而其中對人物姓名的重疊式引出,又暗含著作者刻意為人物上場“報(bào)幕”的良苦用心,“讓小說中的主要人物都在每個(gè)小節(jié)中作為題目出現(xiàn),使這些人物相對獨(dú)立、完整而給人留下深刻印象”[3]86-87。程濟(jì)世回國后,在北京大學(xué)作題為《儒教與中國的“另一種現(xiàn)代性”》的演講,發(fā)放門票72張,象征孔子的門徒72人,以此形式致敬儒學(xué)淵源,彰顯自己在全球儒學(xué)文化互動(dòng)交流場域中的國際影響力。小說主要人物程濟(jì)世、應(yīng)物兄、小顏、黃興、郟象愚等都直白地與孔子、曾子、顏回、子貢、子路等一一對應(yīng),勾勒出一幅當(dāng)代孔子學(xué)堂的圖景,昭示著對“另一種現(xiàn)代性”中國儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)形式呈現(xiàn)。

“《應(yīng)物兄》乃是1980年代迄今先鋒小說、新寫實(shí)主義及新歷史主義諸種文學(xué)思潮和流派的融通匯聚之作。”[6]互文性之于《應(yīng)物兄》先鋒敘事策略的范疇比較微弱,文本互文達(dá)成的更是對話、反證的辯證關(guān)系?！稇?yīng)物兄》作為一部寫知識分子生活的巨著,將不同文化符號滲入其瑣碎情節(jié)之中并不突兀。李洱作為學(xué)者型作家,對知識分子圈內(nèi)生活稍許夸張,尤其是部分細(xì)節(jié)的“刻意”設(shè)置,都引經(jīng)據(jù)典、旁征博引,對日常生活事件的過度闡釋與意義附加,造成了“調(diào)侃”的效果。尤其是在“命名”細(xì)節(jié)上,彰顯出對古典知識的極致“調(diào)侃”。其中關(guān)于喬木先生所養(yǎng)的流浪狗“moon”的命名,應(yīng)物兄依據(jù)《山海經(jīng)》“動(dòng)物自呼其名”為收養(yǎng)的流浪狗起名“汪汪”;喬木依據(jù)《詩經(jīng)》“投我以木瓜,報(bào)之以瓊琚”為其流浪狗起名“木瓜”,甚至根據(jù)所養(yǎng)流浪狗是“串兒”,引申出孔子的“有教無類”思想。無獨(dú)有偶,省委書記對《道德經(jīng)》知之甚少,卻可以推斷出他根據(jù)《道德經(jīng)》“眾人熙熙,如春登臺”為新街道命名“春熙街”。喬木將小區(qū)命名為“北辰”(出自《論語》“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之”),并直呼“當(dāng)代生活與《論語》”的關(guān)系“無處不在”。關(guān)于“多識于鳥獸之名”的認(rèn)知,小顏以儒學(xué)家寫杜鵑來論證鳥類與儒學(xué)的關(guān)系,從鳥語到禽言再到人類語言的不同進(jìn)階,形成了杜鵑的不同命名:從宋朝“禽言詩”的盛行到儒學(xué)的興盛引出以鳥鳴聲為鳥取名的方法對人類語言的啟發(fā),“音由鳥定,名由人定”。

徐復(fù)觀將儒學(xué)思想重視生活實(shí)踐視為中西哲學(xué)思想觀念的不同,認(rèn)為“孔子對他所求得的知識,不是通過邏輯去推演它,而是把與自己生活生命有關(guān)的部分,由實(shí)踐而在自己的生活生命中體現(xiàn)出來,證驗(yàn)出來,以求不斷地開辟自己的生命,提高自己的人格。對孔子來說,他所成就的不是哲學(xué)思想,而是具體存在的人格”[7]196-197?！稇?yīng)物兄》引用大量儒學(xué)典籍文本,作為解構(gòu)生活實(shí)踐的證據(jù)。尤其是《論語》內(nèi)容在小說人物的思考與對話中比比皆是,甚至成為程濟(jì)世、喬木等儒學(xué)大師理解他人、認(rèn)識自我的理論依據(jù)與解說詞。郟象愚以“述而不作”為由,理直氣壯地為不寫論文、不拿學(xué)位的行徑辯解,甚至將他與小顏的同性戀關(guān)系,對照《禮記》中關(guān)于魯昭公的公子的記載,引出儒家文化對同性戀的寬容。此外,郟象愚在網(wǎng)絡(luò)上講解儒學(xué)與生意經(jīng)之間的關(guān)系頭頭是道,如此日常滲透性使得儒學(xué)思想與現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐之間勾連的可能性、普適性昭然若揭。儒學(xué)“天才”小顏對《論語》內(nèi)容諳熟于心,對孔學(xué)思想的辨別有著理性認(rèn)識。小顏將作為方法論的儒學(xué)思想對知識分子的作用,勾連起孔子儒學(xué)與日常生活之間的關(guān)聯(lián)。

周禮繼承了夏朝殷文化的精華部分,這正是孔子所要學(xué)習(xí)之禮?？鬃右暋叭省睘閷?shí)現(xiàn)復(fù)興周“禮”的工具,這也是他對人的道德標(biāo)準(zhǔn)的本質(zhì)規(guī)定?！叭省笔菍?shí)現(xiàn)“義”“禮”“智”“信”的前提,“仁”“德”是儒家文化的關(guān)鍵詞。表面上,小說重視主動(dòng)向傳統(tǒng)儒學(xué)的形而下層面趨近,以籌建“儒學(xué)研究院”為目標(biāo),將程濟(jì)世的“故鄉(xiāng)情結(jié)”作為重要精神要旨,進(jìn)行落實(shí)與空間復(fù)原轉(zhuǎn)換,展開對仁德路程家大院、少年時(shí)代馬師傅所做的仁德丸子、遺落在外的青銅觚以及瀕臨滅絕的蟈蟈等故鄉(xiāng)符號的尋找或重塑?！翱臻g”變換的深情病癥無法治愈,畢竟“空間”的實(shí)質(zhì)病因是“時(shí)間”?！翱鬃邮侵v仁講德的,仁和德可以說是儒家的核心概念。當(dāng)代的儒學(xué)大師程濟(jì)世自然在多種場合都講到了仁和德,但為了迎接程濟(jì)世來濟(jì)大,最終仁德就轉(zhuǎn)化為‘物’的仁德——一條街道仁德路和一種食物仁德丸子?！盵8]小說假借將“仁”“德”精神轉(zhuǎn)嫁為“物”的形態(tài),買櫝還珠式向儒學(xué)文化的形而下表征式趨近,加深了儒學(xué)研究者與原初儒學(xué)精神價(jià)值的鴻溝。如此珍貴的仁德丸子,制作材料卻是最低等的“糟頭肉”,借老子 “無用之用”思想解構(gòu)了儒學(xué)“仁”“德”的深廣內(nèi)核。最終,經(jīng)小顏等程家大院項(xiàng)目籌建組成員論證,所選的仁德路和程家大院的舊址并不準(zhǔn)確。圍繞程濟(jì)世的故鄉(xiāng)情結(jié)所展開的儒學(xué)研究院人才引進(jìn)的浩大工程,只能建構(gòu)在 “物”的虛空之上。反而,近在咫尺的曲燈老人正是程濟(jì)世記憶中的戲劇表演者燈兒,而她的愛人老馬正是仁德丸子的制造者,他們所居住的老舊荒蕪破敗之地正是程家大院的原址。至此,小說以一種形而下的現(xiàn)代主義解構(gòu)性情節(jié)設(shè)置,實(shí)現(xiàn)了對形而上的儒學(xué)“仁”“德”思想的呼喚與建構(gòu)。

儒學(xué)文化以不同“形貌”融入中國文化演進(jìn)之中,不斷衍生出新內(nèi)涵。應(yīng)物兄關(guān)于青銅觚與孔子的關(guān)系的論述,以朱熹的《論語集注》中對觚的容量變化象征形制的改變。青銅觚作為一種古代的酒器,成為制度的化身,作為一種禮器則是禮的對象化。程濟(jì)世著作《朝聞道》的核心思想,是儒學(xué)研究與中國日常生活的關(guān)聯(lián)性?！冻劦馈分?程濟(jì)世提到程老父親與觚的關(guān)系,意在表明自己的家國情思?！磅钡囊饬x歷經(jīng)多重轉(zhuǎn)換,在小說中成為程濟(jì)世儒學(xué)研究對象化的關(guān)聯(lián)物,而籌建研究院的人們?yōu)樗覍倪^程帶有侵吞國家文物的嫌疑,這是完全背離當(dāng)代法制規(guī)范的無禮之舉。有學(xué)者強(qiáng)調(diào)關(guān)于“觚”這一節(jié)的點(diǎn)題,認(rèn)為李洱“是要借談觚來談國家的法度;來談亞里士多德的‘道德習(xí)慣’;來談朱熹的‘失其制而不為棱也’,亦即‘禮’的喪失”?！啊稇?yīng)物兄》就是李洱面對當(dāng)今人文知識分子頹勢而發(fā)出的‘觚不觚’的喟嘆?！盵8]

中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的世界傳播,除偏重“中國經(jīng)驗(yàn)”的文本之外,尤其需要高品質(zhì)的新載體。來自非洲的卡爾文,對中國文化的熱衷與其狹隘、淺薄的認(rèn)知形成鮮明對比?？栁臒嶂詫W(xué)習(xí)中國歇后語,卻以電視劇《還珠格格》作為習(xí)得有關(guān)清朝知識的史料。同時(shí),卡爾文“細(xì)讀”《詩經(jīng)》《論語》后,提出一些刁鉆問題,如《論語》中為何不用“此”而用“斯”。其認(rèn)為《詩經(jīng)》“知我者謂我心憂,不知我者謂我何求。悠悠蒼天,此何人哉?”、《論語》“有朋自遠(yuǎn)方來,不亦樂乎?”與“父母在,不遠(yuǎn)游”的矛盾,這是對中國傳統(tǒng)文化典籍以偏概全的分析,對形而下形式的關(guān)注蓋過對其內(nèi)涵的把握。小說以戲謔的口吻,交代了卡爾文對儒學(xué)思想甚至對中國文化的認(rèn)知并不可信,隱喻著全球文化交流過程中所出現(xiàn)的異域文化認(rèn)同的誤解問題。

強(qiáng)調(diào)《論語》或“政治儒學(xué)”原初為統(tǒng)治階級服務(wù)功能的受眾,往往對儒學(xué)文化偏安一隅。而不同時(shí)代不同群體以儒學(xué)經(jīng)典《論語》為“工具書”,在解讀中尋求為人際關(guān)系或個(gè)人內(nèi)心平衡、和諧服務(wù)的參照依據(jù)。喬木借《鄉(xiāng)黨》中孔子對穿衣色彩搭配的言論,將抽象的儒學(xué)思想轉(zhuǎn)化為具體的生活細(xì)節(jié),論證個(gè)人的色彩觀念。而應(yīng)物兄為爭取程濟(jì)世的情感親近,帶領(lǐng)學(xué)生討論其兒子程剛篤的女朋友珍妮的論文《儒驢》,張明亮甚至以《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》比擬此次座談活動(dòng)。應(yīng)物兄更以孔子對子路所言的要敢于挑戰(zhàn)老師的權(quán)威而直言諫言。對《儒驢》從驢子被“放之山下”——“驢子喜歡山”——“驢子喜歡‘仁’”如此松垮的胡侃邏輯結(jié)構(gòu)迎合珍妮,同時(shí)將儒家“仁”學(xué)思想與珍妮相關(guān)聯(lián),進(jìn)而在對儒學(xué)思想的闡釋討論中形成對儒學(xué)的悖反性表征。

儒學(xué)研究院的核心靈魂應(yīng)是思想交流與儒學(xué)文化研究,但小說中對儒學(xué)研究院的建設(shè)大多停留在“物”的層面,對外物的重視超越了精神內(nèi)核。從儒學(xué)研究院到太和研究院的變化,以其匾額的材質(zhì)從槨木到柚木而最終以孔子曾經(jīng)的車轱轆所用“楢木”為標(biāo)準(zhǔn),此種建立于外部世界的儒學(xué)文化包裝似有賣弄經(jīng)典、嘲弄儒家文化的嫌疑。正如應(yīng)物兄因心得女士“半部《論語》治天下”出處等類似的常識性錯(cuò)誤為由,反駁其《解讀〈論語〉》時(shí)的“夸夸其談”與不嚴(yán)謹(jǐn),但也對心得傳播普及孔子思想的功能給予肯定。同理,應(yīng)物兄對中天揚(yáng)的全能型偽專家演講的批判與對心得《解讀〈論語〉》的反駁,都有著現(xiàn)實(shí)人物原型的指涉。這是應(yīng)物兄堅(jiān)守知識分子精神操守的表現(xiàn),以及對現(xiàn)實(shí)學(xué)術(shù)圈生態(tài)的真實(shí)批判,也是作者與其共同完成的“雙簧”發(fā)聲。然而,應(yīng)物兄一方面對心得女士《解讀〈論語〉》中常識性知識錯(cuò)誤極為不滿,另一方面自己又在訪談中被指出同樣出現(xiàn)知識性錯(cuò)誤。應(yīng)物兄與心得對《論語》的現(xiàn)代闡釋與所遇批判也都回到形而下的層面,二者的行為也映射出當(dāng)下學(xué)術(shù)圈生態(tài)的真實(shí)樣貌。

二、人物行為與儒家“實(shí)學(xué)”知行倫理的疏離

儒家思想要求傳統(tǒng)文人以“修身齊家治國平天下”為人生選擇。而當(dāng)代儒學(xué)家“應(yīng)物兄”們對儒學(xué)文化內(nèi)涵的推崇多停留在形而下層面,對儒學(xué)入世實(shí)踐哲學(xué)的理解及對儒學(xué)精神潛能的認(rèn)知多是“紙上談兵”。以儒學(xué)“經(jīng)世致用”思想為重心而引出“實(shí)學(xué)”,雖然包括思想和實(shí)踐兩個(gè)維度,但它顯然更加關(guān)注形而下層面的實(shí)踐問題。儒學(xué)思想的行動(dòng)特質(zhì)不同于偏重靜態(tài)的邏輯性思考,提出一種理念或方式,而這個(gè)理念或方式的外部形態(tài)是處于變化之中的。布魯克斯認(rèn)為“反諷”是“語境對一個(gè)陳述語的明顯的歪曲”[9]。而《應(yīng)物兄》中當(dāng)代人對儒學(xué)的回望與實(shí)用主義地搬弄儒學(xué)術(shù)語,非但未能對現(xiàn)代儒學(xué)的精神內(nèi)涵進(jìn)行闡釋,反而成為李洱實(shí)現(xiàn)反諷的靶子,極盡對儒學(xué)文化傳統(tǒng)隔斷的擔(dān)憂?！靶≌f是一種否定的啟示,是在否定中尋求肯定?！盵1]120這可謂李洱小說創(chuàng)作的信條。

《應(yīng)物兄》中,關(guān)于人物行為所內(nèi)隱的儒學(xué)思想之仁義、道德等思想斷面的闡釋,如萬花筒中的碎片呈現(xiàn)出不同景象。正如毛尖所說:“《應(yīng)物兄》內(nèi)在地有一個(gè)二重奏,有無數(shù)組對立概念和對應(yīng)關(guān)系,他們彼此響應(yīng)或不應(yīng),彼此否定或肯定,共同構(gòu)筑了這個(gè)碎片化時(shí)代的一個(gè)總體性或總體性幻覺?！盵10]生活于同一時(shí)代的知識分子群對現(xiàn)實(shí)世界的“抒情”與“反諷”構(gòu)成文學(xué)創(chuàng)作的兩翼,他們的文化道德價(jià)值體系與傳統(tǒng)儒學(xué)的道德內(nèi)生性要求相碰撞而迸射出的火花照亮了回歸傳統(tǒng)的艱難與必要,同時(shí)也灼痛了知識分子掙扎中希求自救的純良。“《應(yīng)物兄》里的人和事,就是我們這三十年的生活和對這段生活的反思,是我們狗血但也是血的世界,是我們世紀(jì)末又世紀(jì)初的人生,是我們既抒情又反諷的當(dāng)代生活。”[10]“儒家內(nèi)在的道德實(shí)踐,總是歸結(jié)于人倫。而落到現(xiàn)實(shí)上的成就,大體是從三個(gè)方面發(fā)展:一為家庭,二為政治(國家),三為‘教化’(社會(huì))。”[7]20由此可見,儒家思想在家庭、人倫層面的作用尤為重要。父子、夫妻、師生、同事等人與人之間的家庭、社會(huì)的關(guān)聯(lián)是對道德價(jià)值觀念的考驗(yàn)與證明。家庭倫理關(guān)系是儒家思想論述的基礎(chǔ),在《應(yīng)物兄》中承載著重要的主題生成功能。喬木先生以孟子好辯“予豈好辯哉?予不得已也”,為女兒喬姍姍與女婿應(yīng)物兄、妻子巫桃的爭吵辯護(hù),認(rèn)為這是女兒的單純秉性使然。如此古典式的“偏袒”,顯然是脫離問題本質(zhì)的消解托詞。小說中對兩性關(guān)系的處理多有嵌入,但多是在“淫樂”層面的預(yù)設(shè),“儒家的藝術(shù)哲學(xué):又熱烈又恬靜,又微妙又率直,又深刻又樸素,既貫通喜怒哀樂,又提升七情六欲,最后達(dá)到‘思無邪’的境界”[4]25-26,借孔子對《關(guān)雎》“樂而不淫,哀而不傷”的評價(jià),表達(dá)作者對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)生活中“淫樂”現(xiàn)象的批判。盡管文本下文銜接的是更具體的“欲望”之“藥”,但作者顯然是以流星乍現(xiàn)的方式對小說中包括應(yīng)物兄、程濟(jì)世、程剛篤、鐵梳子、珍妮、易藝藝、唐風(fēng)等人淫樂生活的總體批判,輕描淡寫地將此生活對傳統(tǒng)儒學(xué)“淫”“傷”的分寸感淹沒在龐雜而污濁的生活之流。譚淳對譚嗣同《仁學(xué)》的“天才式”思想把握,是她切入儒學(xué)思想的突破口。而她與程濟(jì)世在日本新亞書店紀(jì)念活動(dòng)中相識以及就此話題的交流,成了二人“露水”緣分的催化劑,而后譚淳獨(dú)自生養(yǎng)二人的兒子程剛篤。七年后,程濟(jì)世在香港作《譚嗣同的“仁學(xué)”思想與中國當(dāng)代社會(huì)狀況》的演講,以對譚淳“仁學(xué)”思想的“復(fù)述”作結(jié)。儒學(xué)大師程濟(jì)世對“仁”形而上的領(lǐng)會(huì),偏離了實(shí)踐價(jià)值,恰恰也是對“仁”或儒學(xué)思想的反駁。儒學(xué)思想尤其重視學(xué)與思、學(xué)與教的關(guān)系。家庭教育的失敗與程濟(jì)世儒學(xué)研究的名望形成極大反差——程剛篤是國際儒學(xué)大師程濟(jì)世的兒子,長期沉迷毒品,兩個(gè)以私生子身份出生的孫子也因母親醉酒吸毒而是畸形兒。

儒家對倫理道德的強(qiáng)調(diào),以類似宗教的力量深刻影響著中國人的行為選擇與價(jià)值認(rèn)同?！耙娎剂x”是儒家義利觀對君子人格修養(yǎng)的要求,正所謂“君子喻于義,小人喻于利”。書中關(guān)于儒學(xué)研究院的相關(guān)人事問題,引發(fā)各路力量在利益面前的道德失范。濟(jì)州大學(xué)校長葛道宏就關(guān)于費(fèi)鳴進(jìn)儒學(xué)研究院一事與喬木交談,二人心照不宣地迂回交流邏輯,心懷叵測的利益追隨者顯示出挽留與歡迎費(fèi)鳴的兩種姿態(tài),而對費(fèi)鳴的“入場”推薦本身也是一場利益交換。自籌建太和研究院以來,與程濟(jì)世相關(guān)的健康顧問竇思齊大夫、為程先生養(yǎng)蟈蟈的生物系教授華學(xué)明、期望留在太和研究院給子貢養(yǎng)馬的張明亮等知識分子在經(jīng)濟(jì)利益面前完全失掉了君子德性的義氣。應(yīng)物兄的學(xué)生易藝藝甚至投資商雷山巴的姊妹姘頭等都在密謀爭奪“入場券”的戰(zhàn)斗。黃興是哈佛大學(xué)儒學(xué)教授程濟(jì)世的學(xué)生,其資助大學(xué)生換腎的行為,與孔子的學(xué)生子貢到外地做生意賺錢、為淪為異鄉(xiāng)奴仆的魯國人贖身的善舉雷同。欒庭玉認(rèn)同孔子對子貢善舉的批判,提出要做到義利雙向互動(dòng),如此才能保障善舉的延續(xù)性。應(yīng)物兄與省長欒庭玉兩人為爭取黃興的投資,在相互猜忌中錯(cuò)過與黃興見面的機(jī)會(huì);老馬死后,各方籌措捐款以支付宗仁府博士生郝建華的禱告出場費(fèi),而此費(fèi)用的分配過程卻暴露了郝建華與宗仁府的人性昏暗。

“中”“庸”之道作為儒家文化理想的方法論,是實(shí)踐“仁”學(xué)的綱領(lǐng)指引。“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(《中庸》),作為李洱天命之年的作品,《應(yīng)物兄》以知識分子的行為選擇與價(jià)值判斷為對象,展開對生命、存在、理想、天性等問題的儒學(xué)闡釋?！叭鍖W(xué)作為中國社會(huì)兩千多年來的思想主流,它在當(dāng)代面臨著哪些問題和困境,在這三代知識分子身上可以清晰地看見。不能簡單地認(rèn)為,《應(yīng)物兄》里誰承傳著儒家精神,誰背叛了儒家傳統(tǒng),這樣未免過于臉譜化了。這種進(jìn)與退、失與守,幾乎是大家共同的命運(yùn),一起堅(jiān)守、一起墮落,不過程度不同、表現(xiàn)不同而已。每個(gè)人里面都住著一個(gè)儒家,都各種體面、各種周旋、各種明知不可為而為之,但每個(gè)人又都遭遇著各種尷尬、各種受挫、各種不可遏止的墜落。儒家講‘致廣大而盡精微,極高明而道中庸’,講的就是全體,而非個(gè)體?！盵11]汪居常教授仔細(xì)研讀了程濟(jì)世的儒學(xué)研究專著,認(rèn)為書中對當(dāng)代知識分子李政道與楊振寧關(guān)系的臆測,是當(dāng)前知識分子之間緊張競爭的縮影。葛道宏對“官架子”的適用效果認(rèn)識深刻,且憑借形式主義中庸之道的能量在“官架子”之間平衡。喬木關(guān)于說謊與否的一退再退的中庸之道,為求得內(nèi)心道德準(zhǔn)則與個(gè)人行為之間的平衡。

葛道宏多次強(qiáng)調(diào),我們的傳統(tǒng)是由三部分組成的:儒家傳統(tǒng)、西方啟蒙傳統(tǒng),還有我們的看家本領(lǐng),也就是馬列傳統(tǒng)。一個(gè)良性的現(xiàn)代社會(huì)就取決于這三家傳統(tǒng)的相互作用,如果取三家精華進(jìn)行勾兌,想想看,那該是一個(gè)多么美好的社會(huì)形態(tài)[4]132。而這個(gè)“精華”的選擇,“勾兌”的“比例”卻是個(gè)文化傳統(tǒng)相互會(huì)通與優(yōu)勝劣汰的漫長旅程。其中,儒學(xué)思想是動(dòng)態(tài)“中國文化”的重要組成部分,其強(qiáng)盛的生命力就在于其強(qiáng)大的包容性以及與其他文化相互作用的動(dòng)態(tài)性。應(yīng)物兄從香港書展回來后聲名鵲起,開始在不同電視頻道根據(jù)不同主題需求設(shè)定講解儒學(xué)文化的不同層面,從孔子學(xué)說中的“待人接物”談到申請非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的意義,再到建設(shè)精品一條街的意義。至此,應(yīng)物兄扮演起全能型專家,成為“同時(shí)跳進(jìn)不同河流”的中天揚(yáng)。應(yīng)物兄“想起自己曾經(jīng)在電臺諷刺過心得和中天揚(yáng),說他們好像無所不知,就像是站在歷史和現(xiàn)實(shí)、正劇和喜劇、傳說與新聞、宗教與世俗的交匯點(diǎn)上發(fā)言,就像同時(shí)踏入了幾條河流。會(huì)不會(huì)也有人這么諷刺我呢?”對自我學(xué)術(shù)理想沉淪的清醒反思與惶恐,從對“楚文化中原始的氏族圖騰和神話”“魏晉風(fēng)度”的興趣到“高度贊美儒家文化”的自我辯解[4]52-53,應(yīng)物兄認(rèn)為“看似頹廢”的“魏晉風(fēng)度”實(shí)則是“對生命的感喟”與“對生命的留戀”,而這與“從事儒學(xué)研究”的“真正的自我”并不沖突。對于二十多年前,那個(gè)二十歲出頭的“不是真正的自我”的“不管不顧的情緒”的徹底否定,標(biāo)志著“我”對儒學(xué)文化新的時(shí)代生長點(diǎn)的理性期待或者說是對“規(guī)訓(xùn)”于傳統(tǒng)文化約束回歸的呼喚。應(yīng)物兄對儒家文化的贊美并非無稽之談,而小說對儒家文化的解構(gòu)或者說反諷的外衣,似乎僅僅是對當(dāng)下部分知識分子或文化圈層的“污泥”群體的批判與反思。

應(yīng)物兄與作者對儒家文化傳統(tǒng)的理性認(rèn)知或儒學(xué)研究的轉(zhuǎn)向起源都得以達(dá)到和解。何為教授去世后囑托將自己“外圓內(nèi)方”的寶貴手表交由張子房保管,而子房在與郝建華等人猜測這不記名捐款的數(shù)額的智慧與此手表相互照應(yīng),傳達(dá)出作者對其人物性格中儒學(xué)文化浸染成分的提煉。

儒家文化在中國經(jīng)歷兩千年的洗練以各種不同的形式繼承、轉(zhuǎn)化、內(nèi)化為人們生活指南的一部分?！安W(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”(《中庸》)可作為學(xué)術(shù)研究的準(zhǔn)則。這與“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”(《論語》)有著共同的學(xué)思結(jié)合的前提,前者更進(jìn)一步將之訴諸儒學(xué)的實(shí)踐性。喬木先生對倪德衛(wèi)《紐約時(shí)報(bào)》上發(fā)表對姚鼐先生夏商周研究項(xiàng)目質(zhì)疑的揶揄,以真?zhèn)紊写婵梢傻摹吨駮o(jì)年》作為二人研究成果的重要佐證,暴露出作者對當(dāng)前學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境的擔(dān)憂與調(diào)侃?！稇?yīng)物兄》中,不同儒學(xué)研究者對自我與他人的生活在儒學(xué)、孔子之教層面的表征,同時(shí)作為學(xué)者在儒學(xué)思想浸潤的文化性格層面,與其儒學(xué)研究成果及生活道德實(shí)踐層面形成對照。小說中,學(xué)者的儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向的行為動(dòng)機(jī)本身具有投機(jī)性,透露出對知行合一的反諷。在“儒學(xué)熱”浪潮下,“魯研界”教授鄭樹森轉(zhuǎn)向儒學(xué)研究表現(xiàn)出知識分子強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)求生欲望。鄭樹森與妻子對魯迅作品、思想的學(xué)習(xí)與反思,涉及他們實(shí)際的生活價(jià)值觀。二人閱讀《傷逝》,對分手時(shí)子君將所有錢物留于涓生的犧牲與成全行為印象最深,這最終成為鄭樹森批判妻子的證據(jù)。而蕓娘諷刺了以鄭樹森為代表的當(dāng)代“魯研界”研究者,物質(zhì)生活的豐盈與“身處逆境研究魯迅”悖反。同樣,吳鎮(zhèn)從《魯迅全集》對有著共同反孔傾向的李贄的忽視,引出李贄研究而換掉魯迅研究,從李贄與儒學(xué)關(guān)系研究進(jìn)而研究李贄與俠的關(guān)系,最終確立儒與俠的研究方向,如此形成了吳鎮(zhèn)儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向的軌跡。吳鎮(zhèn)回答“褲衩大王”陳董儒學(xué)研究的價(jià)值時(shí),以月亮之于地球的意義比擬儒學(xué)研究與寫詩的關(guān)系,認(rèn)為詩歌可以創(chuàng)造夠得到月亮的樓梯。寫詩或者說儒學(xué)研究就是搭建足以欣賞月亮的視野與認(rèn)知水平。盡管吳鎮(zhèn)對儒學(xué)研究價(jià)值有著感性認(rèn)知,但他的行為卻與欣賞月亮之美相悖。吳鎮(zhèn)甚至以清華仁兄在國外與妓女的推搡視頻相威脅,以求被聘為清華大學(xué)國學(xué)院客座教授的資格。而后清華仁兄對吳鎮(zhèn)在復(fù)旦大學(xué)“中日韓儒學(xué)研究會(huì)”上的演講《“儒與俠”關(guān)系在近現(xiàn)代的演變》給予高度評價(jià)。而吳鎮(zhèn)最終在太和研究院的權(quán)力角逐中,成為研究院副院長的不二人選。學(xué)術(shù)圈中社會(huì)精神導(dǎo)師的人物,卻在圈子內(nèi)“潛規(guī)則”中顯示出被遮蔽的恐怖。清華仁兄直言自己研究儒學(xué)的目的,在于學(xué)習(xí)孔子“勇猛剛毅的品格”而治愈自己的“膽小”。書中名校教授作為社會(huì)精英知識分子,他們精神道德高尚與行為素質(zhì)低下之間有著強(qiáng)烈反差。其對名聲的過度謹(jǐn)慎與個(gè)人行為道德標(biāo)準(zhǔn)的松弛,既是對傳統(tǒng)儒家士人精神的警醒,又是對士人精神的召喚。

李洱與小說中哲學(xué)家何為先生的弟子文德斯的認(rèn)識相同,在這個(gè)“最激發(fā)思的年代”“我們尚不會(huì)思”。正是這種“思”的能力與空間的缺乏,才導(dǎo)致思想道德在唯“物”至上時(shí)代出現(xiàn)衰頹之勢。而以道德建設(shè)為關(guān)鍵詞的儒家思想,在當(dāng)代則應(yīng)順應(yīng)時(shí)代經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型,而產(chǎn)生新時(shí)代儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的價(jià)值認(rèn)知與思想指引的功能。書中儒學(xué)傳統(tǒng)滲透在中國人的性格之中,但同時(shí)又以投機(jī)取巧的油滑形態(tài)而變異存在,不同的儒學(xué)研究者在尋找原初儒學(xué)精髓的過程中都有著明確目的。程濟(jì)世對儒學(xué)研究的當(dāng)代意義,直抒胸臆:“一個(gè)研究儒學(xué)的人,尤其是在二十一世紀(jì)研究儒學(xué)的人,如果他是一個(gè)悲觀的人,那他肯定是個(gè)傻瓜。”“如何將先賢的經(jīng)義貫通于此時(shí)的經(jīng)世,通而變之,變而化之,既是晚清的命題,也是二十世紀(jì)的命題,更是二十一世紀(jì)的命題?！盵4]120-121儒學(xué)本身的“變通”性,也是其精神內(nèi)涵的闡釋性與時(shí)代性的表現(xiàn)。而“跨學(xué)科”投身儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向的學(xué)者,應(yīng)時(shí)而生的研究策略對儒學(xué)精神的吸收與實(shí)踐轉(zhuǎn)化突出了知行合一的特性。

小說以《論語》等儒學(xué)思想為載體的論著都有其存在的場域意義。陳董(陳學(xué)武)企圖通過儒學(xué)的“克己復(fù)禮”之“克己”來達(dá)到“禁欲”的目的,而投資“仁德路”建設(shè)項(xiàng)目則是為太和研究院作貢獻(xiàn)。畢業(yè)于清華大學(xué)的唐風(fēng)成了賣雜碎的老板,但他在長江學(xué)者清華仁兄的邀請下所作的關(guān)于風(fēng)水研究的講座卻從最初“風(fēng)水”二字的由來到儒家十三經(jīng)之《爾雅》,再到儒家十三經(jīng)與孔子,進(jìn)而指出孔子是中國最早的風(fēng)水師、孔子的弟子子張則是中國第二個(gè)風(fēng)水師。以“風(fēng)水”學(xué)來取代儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值在此便是意義的解構(gòu),也暗指儒學(xué)文化精髓在當(dāng)代被曲解的現(xiàn)實(shí)。華學(xué)明作為濟(jì)州大學(xué)的生物學(xué)教授,他在接待投資太和研究院的黃興時(shí),甘愿作驢的飼養(yǎng)員負(fù)責(zé)其起居,而黃興則以“人家騎馬我騎驢,比上不足,比下有余”的“中庸之道”為自己喜歡驢進(jìn)行解釋。陸空谷(六六)的桌上放著一部舊版《論語》,隨身攜帶的包里裝著應(yīng)物兄改版后的著作《孔子是條“喪家狗”》和程濟(jì)世的《朝聞道》。她通過對海外儒學(xué)研究大師的調(diào)侃,對應(yīng)物本可留在哈佛大學(xué)做新一代海外帝師可能性的挖苦,從而對全球化時(shí)代儒學(xué)研究的國際氛圍,尤其是學(xué)術(shù)研究浮躁心態(tài)進(jìn)行諷刺。李洱本身創(chuàng)作的反諷手段相對“溫和”地針砭時(shí)事,尤其是長期以來堅(jiān)持非先鋒的創(chuàng)作方式,尋求與現(xiàn)實(shí)的貼合,折射出他文化性格中的“中庸”特征。李洱《應(yīng)物兄》對當(dāng)代知識分子在物質(zhì)利益驅(qū)動(dòng)下的卑躬屈膝不是粗暴地直觀批判,這種文學(xué)性“迂回”與“隔山打牛”有著共同特質(zhì)。

三、“日常生活詩學(xué)”對“生活儒學(xué)”精神的詮釋

以孔子為開創(chuàng)者的儒學(xué),歷經(jīng)秦始皇時(shí)期的“焚書坑儒”到西漢董仲舒的“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”再到南宋時(shí)期程朱理學(xué),在不斷生發(fā)中重建。明末清初及至近代,儒學(xué)思想陷入被冷落甚至“被打倒”的境地。直到21世紀(jì),儒學(xué)在中國的發(fā)展歷程迎來轉(zhuǎn)機(jī)。海外儒家學(xué)者余英時(shí)在以儒學(xué)為中國傳統(tǒng)文化主干的立場下,指出“儒學(xué)已一步步進(jìn)入國人的日常生活的每一個(gè)角落”,如果說“儒學(xué)是中國文化的主流”,那么這個(gè)“儒學(xué)決不能限于歷代儒家經(jīng)典中的教義,而必須包括受儒家教義影響而形成的生活方式,特別是制度化的生活方式”[12]。正如籌建“太和研究院”象征迎接新時(shí)代新儒學(xué)發(fā)展的一種暗示,持有研究院“入場券”的龐雜“關(guān)系”人員的配置預(yù)示著重建“儒學(xué)”或“儒學(xué)研究院”的現(xiàn)實(shí)困境。

黃玉順提出“‘生活儒學(xué)’是致力于重建儒家形而上學(xué)的”[13]49。這里的“形而上學(xué)”意味著一種“解構(gòu)”,也即“破譯”儒家形而上學(xué)的本源?！翱鬃拥纳钫軐W(xué)乃理性的負(fù)責(zé)任的樂感生活,貫穿其中的乃是一個(gè)‘做’字,動(dòng)態(tài)之‘做’構(gòu)成真實(shí)的生活,而順從大道地‘做’又賦予其生活之詩意,因此孔子的哲學(xué)也就成為‘生活哲學(xué)’的經(jīng)典?！盵14]在這里“生活儒學(xué)”與“生活哲學(xué)”關(guān)于“生活”的理解是不同的,而《應(yīng)物兄》對“生活”的闡釋顯然也與“生活儒學(xué)”同樣遭遇著“形而下”的誤解。其中陸空谷轉(zhuǎn)述程濟(jì)世先生關(guān)于儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的思考,直言儒學(xué)的變通性和時(shí)代性:“正像程先生所言,在歷史上的任何一個(gè)時(shí)代,儒學(xué)研究從來都跟日?；闹袊芮新?lián)系在一起,跟中國發(fā)生的變革密切聯(lián)系在一起。儒學(xué)從來不是象牙塔里的學(xué)問?！盵4]414從李洱所闡述的“日常生活詩學(xué)”潛隱著“形而下”與“形而上”兩個(gè)層面的生活,尤其是知識分子的生活更是難以將二者明確區(qū)分,可以見出他對小說中“日常生活”的“價(jià)值陳述”與“事實(shí)陳述”,共同作為他“日常生活詩學(xué)”的文學(xué)表達(dá)[1]98?！稇?yīng)物兄》洋洋灑灑80萬字甚至初稿的上百萬字符,其中對日常生活的描寫占據(jù)著大部分比重。儒家講究“入世”,《論語》是孔子與弟子之間就現(xiàn)實(shí)問題而進(jìn)行的思想交流,其中對普遍存在的現(xiàn)世生活有著清晰的認(rèn)知。對儒學(xué)價(jià)值體系的陳述與生活層面的事實(shí)陳述,共同成就了《應(yīng)物兄》“生活詩學(xué)”讀本的定位。

孔子儒學(xué)思想“形而上學(xué)”的原始根基,在《應(yīng)物兄》中轉(zhuǎn)換為不同主體對儒學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)主義思考與個(gè)人的知行悖論。省長欒庭玉對孔孟言說張冠李戴,與他成為程濟(jì)世學(xué)生的向往和熱情形成很大反差。欒庭玉不時(shí)地將自己對孔子言說的理解與程濟(jì)世進(jìn)行交談、溝通,誤認(rèn)為“不孝有三,無后為大”(孟子語)為孔子所言,繼而將之理解為儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“多子多福”。程濟(jì)世認(rèn)為儒家文化強(qiáng)調(diào)實(shí)用性,而生育則應(yīng)根據(jù)需要而決定,甚至認(rèn)為孔子是最早實(shí)施計(jì)劃生育的人。

這部“獻(xiàn)給母親”的書像是母子進(jìn)行精神思想的溝通對話。《應(yīng)物兄》的故事時(shí)間與李洱的寫作時(shí)間甚至個(gè)人經(jīng)歷幾乎同步,從2005年開始寫作到2008年發(fā)生車禍,2008年至2011年陪父母輾轉(zhuǎn)于濟(jì)源、鄭州、北京三地到母親去世,而李洱2012年至2018年這段時(shí)間也在忙碌工作、孩子等問題,“真切體會(huì)到了,什么叫生,什么叫死。世界徹底改變了”。其間,李洱“每天都與書中人物生活在一起”,小說創(chuàng)作也在“不斷地生長著”[4]1042。這些瑣碎日常在小說中都碎片化地分散到各個(gè)不同人物身上。從小說主人公名字的變遷到籌建儒學(xué)研究院,再到從太和研究院的核心高層及邊緣的描繪,儒學(xué)思想一直作為人物行為的參照標(biāo)準(zhǔn)和思想的內(nèi)容要素。應(yīng)物兄嚴(yán)肅地回答他儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向的原因是他對時(shí)代問題進(jìn)行思考時(shí)對孔孟之道的重新發(fā)現(xiàn)。而“應(yīng)物兄”名字的由來預(yù)示尋找自我的曲折,他的鄉(xiāng)村初中老師朱三根將他最初的名字“應(yīng)小五”改為“應(yīng)物”并且為其抄寫了晉代何劭《王弼傳》中的一段話:“圣人茂于人者,神明也。同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情,應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復(fù)應(yīng)物,失之多矣?！盵4]176而這段話是應(yīng)物兄考取喬木先生研究生面試時(shí)的背誦內(nèi)容,應(yīng)物兄也正以此段內(nèi)容解釋自己的名字含義并獲得導(dǎo)師青睞。與《應(yīng)物兄》封面上“虛己應(yīng)物,恕而后行”(《晉書》)相一致,作為敘述人的“應(yīng)物”與“應(yīng)物兄”、作者李洱之間的關(guān)聯(lián)在此消解。但“應(yīng)物”作為哲學(xué)名詞的精神內(nèi)涵,契合小說中主人公應(yīng)物兄的性格特征的同時(shí),也明確了敘述人的立場態(tài)度。朱老師以圣人之道表達(dá)他對學(xué)生生存哲學(xué)的期望,希望學(xué)生能以和諧的中庸之道順應(yīng)事物發(fā)展,更要將這種順應(yīng)變成自然狀態(tài)?！皯?yīng)物兄”這個(gè)名字則是因?yàn)闀逋浭鹈?而書商季宗慈回答工作人員作者名字時(shí)的一句“應(yīng)物”兄的溝通誤讀。對于名字中誤加的“兄”字,季宗慈與程濟(jì)世的認(rèn)識相似,程先生理解為“以物為兄,敬畏萬物”,進(jìn)而聯(lián)系孔子所言“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言”,由此將“應(yīng)物兄”這個(gè)名字的儒學(xué)內(nèi)涵推舉到深層。而應(yīng)物兄的著作《〈論語〉與當(dāng)代人的精神困境》以文本核心思想命名的書名,由書商季宗慈改為《孔子是條“喪家狗”》,二人在爭論中甚至以《說文解字》中“犬”與 “狗”的區(qū)別來論證題目改動(dòng)的合理性。應(yīng)物兄從內(nèi)容到形式都追隨當(dāng)代知識分子的“學(xué)術(shù)”熱情和對“仁德”的同一性認(rèn)識。

在信息技術(shù)高度發(fā)達(dá)、人與人的聯(lián)系日益頻繁的現(xiàn)代社會(huì),應(yīng)物兄將三部不同品牌的手機(jī)分別以“振動(dòng)”“響鈴”“放包里”三種方式,保持著與濟(jì)州大學(xué)同事及國內(nèi)同行、家人及關(guān)系密切的友人、分布世界各地的人的聯(lián)系,將通信工具針對聯(lián)絡(luò)人的分化,實(shí)質(zhì)是他內(nèi)心思想現(xiàn)狀的現(xiàn)實(shí)成像。從費(fèi)鳴的文章《看,應(yīng)物兄那張臉》中關(guān)于其前額抬頭紋的強(qiáng)調(diào),以及結(jié)尾處雷同的車禍經(jīng)歷重現(xiàn),可見出李洱在應(yīng)物兄身上的自我投射。發(fā)生車禍后,生死未卜的昏迷中,應(yīng)物對名字“應(yīng)物兄”的自問自答實(shí)質(zhì)是對自我的尋找與困惑。“對于儒家來說,一個(gè)人的生命有終結(jié),但他的道德實(shí)踐、道德完成是沒有終點(diǎn)的,他的生活意義就是從這種道德實(shí)踐和完成的過程中產(chǎn)生?！盵15]郟象愚以電視劇《濟(jì)公》的主題曲為手機(jī)鈴聲,暗示出儒家學(xué)說與其他宗教之間差異性的同時(shí),也以極端標(biāo)準(zhǔn)在日常生活中架空了儒學(xué)思想的深度。而應(yīng)物兄的老師兼岳父喬木,嫁女兒與應(yīng)物成全師生變父子的關(guān)系,以此自比沿襲孔子所開創(chuàng)的傳統(tǒng)。太和研究院龐大的配套項(xiàng)目選址中“仁德路”“程家大院”都已偏離軌道地新生出來,而最初真實(shí)的“仁德路”很狹窄,“程家大院”的真實(shí)舊址相當(dāng)破舊荒涼,具有象征意味的意向載體的衰退與當(dāng)下儒家思想的“轉(zhuǎn)韻”中偏離內(nèi)核的危機(jī),這正是作者李洱聲稱此作是他思考知行合一問題的結(jié)果?？鬃咏逃龑W(xué)思想的重要觀念是“知行合一”“學(xué)思結(jié)合”等,而李洱思考問題的出發(fā)點(diǎn)與此觀念認(rèn)同一致。

“孔子之偉大,就在于他的觀念層級的豐富性。他的整個(gè)觀念,恰恰完整地體現(xiàn)了軸心時(shí)期的不同層級的觀念建構(gòu),就是在本源的生活領(lǐng)悟上,建構(gòu)了儒家形而上學(xué)的一些核心觀念,并落實(shí)到了形而下學(xué)的構(gòu)造當(dāng)中?！盵13]85儒學(xué)思想與孔子的價(jià)值觀念緊密相關(guān),而孔子最終的無家可歸之感也是每個(gè)時(shí)代思考者都面臨的困境。有研究者將《應(yīng)物兄》中當(dāng)代知識分子價(jià)值觀念的頹勢進(jìn)行分層:“這部作品中的三代知識分子,總體上我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其價(jià)值觀念呈現(xiàn)出明顯的退化趨勢:即老一代學(xué)人大都能夠堅(jiān)守知識分子的價(jià)值觀,在學(xué)術(shù)領(lǐng)域精心耕耘;中生代學(xué)人的價(jià)值觀逐漸轉(zhuǎn)向世俗的現(xiàn)實(shí)社會(huì),開始關(guān)注并鉆營個(gè)人利益;新生代學(xué)人的價(jià)值觀則完全被現(xiàn)實(shí)捆綁,他們?yōu)橹接踔粮试笡_破倫理道德的制約?！盵16]儒學(xué)文化早已成為中國人的思維方式。因此,價(jià)值觀念的退化與儒學(xué)精神的變形直接相關(guān)。小說中,老一輩學(xué)者,雙林、喬木、何為(蕓娘)、姚鼐、張子房等代表著學(xué)術(shù)研究或儒學(xué)思想體悟的高級層次,中年一輩包括應(yīng)物兄、喬姍姍、費(fèi)鳴、郟象愚(敬修己)、文德斯、鄭樹森等代表著困頓中堅(jiān)守儒學(xué)傳承的一代,青年一輩則是小顏等姿態(tài)迥異地對儒學(xué)的理解與踐行參差不齊的新時(shí)代年輕人。其中,老一輩學(xué)人所堅(jiān)守的道德理想價(jià)值精神內(nèi)核,寄托著李洱闡釋現(xiàn)代儒學(xué)思想價(jià)值的正向趨近;中年一代學(xué)人的思想現(xiàn)狀,代表著當(dāng)下傳統(tǒng)文化的現(xiàn)實(shí)危機(jī);青年一代學(xué)人的文化理想,承續(xù)著李洱對儒學(xué)思想精華的擇取向往?，F(xiàn)代社會(huì)中不同階層、不同年齡、不同群體的思想境界與現(xiàn)實(shí)生活之間的斷裂,造成不同主體的差異性。現(xiàn)代新儒學(xué)先驅(qū)人物梁漱溟明確斷言,“孔子的東西不是一種思想,而是一種生活”[17]。應(yīng)物兄對蕓娘的敬佩與愛慕,建立在兩人對儒學(xué)思想的文化意義上的共鳴上,他們都對儒學(xué)思想的動(dòng)態(tài)性有著清醒的認(rèn)識。同時(shí),蕓娘的思想與行為高度一致,而應(yīng)物兄在生活中辱沒了思想層面的潔凈與純粹。雙林院士為中國第一顆原子彈試驗(yàn)成功作出貢獻(xiàn),為了國家集體的利益寧愿拋妻棄子幾十年,將自己對兒子雙漸的思念與對亡妻的悔恨默默留在心底,直到自己身患癌癥仍不愿給國家、親友造成負(fù)擔(dān),而悄悄離開醫(yī)院在尋訪“戰(zhàn)友”途中離世。經(jīng)濟(jì)學(xué)家張子房、哲學(xué)教授何為等,“老一輩人身上體現(xiàn)出的精神卻是積極向上的,他們是‘意志的完美無缺的化身’”[16]。這些學(xué)人并非儒學(xué)研究者,卻對中國傳統(tǒng)家國理念有著知行合一的自覺。

孔子與弟子之間思想碰撞、柏拉圖與蘇格拉底之間師徒對話,都以語言作為繁衍思想的介質(zhì)。小說中,老中青三代學(xué)者之間師徒傳承關(guān)系與對話形式,與孔門師徒的思想交流極其相似。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型且弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的大環(huán)境下,選擇人文學(xué)科的知識分子作為人物形象,尤其選擇儒學(xué)研究方向絕非偶然,這與當(dāng)前李洱對儒學(xué)的現(xiàn)代理解與思考密切相關(guān)。程濟(jì)世回國后作的《儒教與中國的“另一種現(xiàn)代性”》的演講,題目本身寄托著李洱立足中國本土文化資源的思想源動(dòng)力,闡釋儒學(xué)思想主題的題眼,表達(dá)他對儒學(xué)思想的現(xiàn)代影響與影響缺失的認(rèn)知。知識分子內(nèi)在的傳統(tǒng)儒家人生理想與個(gè)人修養(yǎng),具體表現(xiàn)在三個(gè)層面:“對于知識分子來說 , 道統(tǒng)是最高的。所謂‘八條目’(格物致知誠意正心修身齊家治國平天下)之中,誠意正心修身是靈魂,是道統(tǒng),不僅政統(tǒng)(齊家治國平天下)要受此制約, 而且學(xué)統(tǒng)(格物致知) 也是為道統(tǒng)而存在的。三統(tǒng)分別體現(xiàn)了體(道統(tǒng))、用(政統(tǒng))和文(學(xué)統(tǒng))的等級關(guān)系?！盵18]應(yīng)物兄從道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三個(gè)角度討論程濟(jì)世對儒學(xué)的歷史性貢獻(xiàn),表達(dá)了李洱對牟宗三新儒學(xué)思想“新三統(tǒng)論”的認(rèn)同與理解。

當(dāng)代中國人的概念隨時(shí)代的變化而變化。正如程濟(jì)世所關(guān)注的中國文化傳統(tǒng)的賡續(xù)問題:“我們今天所說的中國人,不是春秋戰(zhàn)國時(shí)期的中國人,也不是儒家意義上的傳統(tǒng)的中國人?？鬃哟藭r(shí)站在你面前,你也認(rèn)不出他。傳統(tǒng)一直在變化,每個(gè)變化都是一次斷裂,都是一次暫時(shí)的終結(jié)。傳統(tǒng)的變化、斷裂,如同詩歌的換韻?！且?yàn)椴煌５負(fù)Q韻、換韻、換韻,詩歌才有了錯(cuò)落有致的風(fēng)韻。每個(gè)中國人,都處于這種斷裂和連續(xù)的歷史韻律之中。”[4]842儒家文化作為中國人的文化底色,在不同時(shí)期生生不息地圍繞內(nèi)核而生出新的枝丫?！傲?jīng)注我”的文本詮釋,發(fā)揮了闡釋主體的主觀性,決定了闡釋儒學(xué)典籍文本的多義性。經(jīng)過不同歷史時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)洗禮,儒學(xué)人文精神的變化、斷裂在轉(zhuǎn)換中延續(xù)、回環(huán),又在不同的中國人這里交匯、新生。

弘揚(yáng)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是當(dāng)務(wù)之急,李洱借“從二十世紀(jì)八十年代走出來”的“不同于古代的儒學(xué)家”[4]26的應(yīng)物兄“我”,以文學(xué)虛構(gòu)的方式還原、批判當(dāng)代儒學(xué)家們的現(xiàn)代生活。而小說中現(xiàn)代儒生們知行不一的虛假儒學(xué)傳承,碎片化地重構(gòu)儒學(xué)形而下的表意輸出,極端化地解構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)精神的靈魂要義,絕地召喚新儒學(xué)復(fù)活,期待現(xiàn)代儒學(xué)人生哲學(xué)對當(dāng)下中國人尤其是知識分子的現(xiàn)代指引意義與價(jià)值引領(lǐng)呼之欲出。在歷史唯物主義的前提下,古為今用,去粗取精,正是把握李洱《應(yīng)物兄》儒學(xué)闡釋內(nèi)核應(yīng)有的認(rèn)知指南,也是新時(shí)代發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化解決現(xiàn)實(shí)問題功能的題中之義。