“道德動(dòng)力學(xué)”視域下的“知行合一”

楊澤波

知行合一是陽(yáng)明的代表性思想,歷史上相關(guān)的討論綿延不斷。近年來(lái),我在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué),重新梳理儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)的過(guò)程中,將這個(gè)問(wèn)題上升到“道德動(dòng)力學(xué)”(1)道德動(dòng)力是我在研究牟宗三儒學(xué)思想時(shí)想到的一個(gè)問(wèn)題,后來(lái)在建構(gòu)儒家生生倫理學(xué)時(shí)正式將其概括為“道德動(dòng)力學(xué)”(詳見(jiàn)楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2020年,第232頁(yè))。的高度,有了一些新的理解。本文即來(lái)談?wù)勥@個(gè)問(wèn)題,希望得到學(xué)界同仁的指正。

一、“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”語(yǔ)義分析

《傳習(xí)錄上》與徐愛(ài)的一段對(duì)話比較系統(tǒng)地談了陽(yáng)明提倡知行合一的緣由,十分重要,我稱之為“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”(2)張祥龍指出:“《傳習(xí)錄》第5條記載了徐愛(ài)和王陽(yáng)明的一次對(duì)話,在我看來(lái),它是這個(gè)問(wèn)題上最關(guān)鍵和清楚的表述。”(張祥龍:《儒家心學(xué)及其意識(shí)依據(jù)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2019年,第350頁(yè))。這一章比較長(zhǎng),可分為上下兩個(gè)部分。徐愛(ài)首先提出有人明明知道對(duì)父當(dāng)孝,對(duì)兄當(dāng)悌,但在現(xiàn)實(shí)生活中卻不能孝,不能悌,這說(shuō)明知與行分明是兩件事,先生為什么偏偏要說(shuō)知行合一呢?陽(yáng)明回答道:

此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是安復(fù)那本體,不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看,說(shuō)“如好好色,如惡惡臭”。見(jiàn)好色屬知,好好色屬行,只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了,不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了,不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了:知行如何分得開(kāi)?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的。圣人教人,必要是如此,方可謂之知。不然,只是不曾知。此卻是何等緊切著實(shí)的工夫!如今苦苦定要說(shuō)知行做兩個(gè),是甚么意?某要說(shuō)做一個(gè)是甚么意?若不知立言宗旨,只管說(shuō)一個(gè)兩個(gè),亦有甚用?(3)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第4頁(yè)。

此段頭一句中“知行的本體”這一說(shuō)法點(diǎn)出了整個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵?！氨倔w”是體段的意思,意指知行是一個(gè)體段,是一回事,原本是緊密相連的,不能截然分割。知中本身就有行的力量,沒(méi)有知而不行的,知而不行,只是未知。如果真的知了,定會(huì)像《大學(xué)》所說(shuō)“如好好色,如惡惡臭”,自己就有力量去好去惡。知行原本無(wú)法分開(kāi),這種無(wú)法分開(kāi),就叫“知行的本體”。當(dāng)然,與此同時(shí),還要防止“被私欲隔斷”。雖然知本身可以直接決定行,不會(huì)出現(xiàn)只知不行的情況,但人還有“私欲”,會(huì)拖累成德成善的過(guò)程,出現(xiàn)明明知道當(dāng)行卻不去行的情況。因此,防止“被私欲隔斷”是知行合一的重要功課。這是“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”的上半段,核心是強(qiáng)調(diào)知中本身就有行的力量,知而不行是受到了“私欲”的影響。

徐愛(ài)接著問(wèn),古人將知行分開(kāi)說(shuō),旨在要人見(jiàn)個(gè)分曉,分別明白知的工夫和行的工夫,如此工夫方才有著落。先生則講知行合一,道理何在呢?陽(yáng)明繼續(xù)解答,這便有了“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”的下半段:

此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。若會(huì)得時(shí),只說(shuō)一個(gè)知已自有行在,只說(shuō)一個(gè)行已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知又說(shuō)一個(gè)行者,只為世間有一種人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思惟省察,也只是個(gè)冥行妄作,所以必說(shuō)個(gè)知,方才行得是;又有一種人,茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實(shí)躬行,也只是個(gè)揣摸影響,所以必說(shuō)一個(gè)行,方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話,若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí),即一言而足,今人卻就將知行分作兩件去做,以為必先知了然后能行,我如今且去講習(xí)討論做知的工夫,待知得真了方去做行的工夫,故遂終身不行,亦遂終身不知。此不是小病痛,其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一,正是對(duì)病的藥。又不是某鑿空杜撰,知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí),即說(shuō)兩個(gè)亦不妨,亦只是一個(gè);若不會(huì)宗旨,便說(shuō)一個(gè),亦濟(jì)得甚事?只是閑說(shuō)話。(4)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第4-5頁(yè)。

這一段增加了一個(gè)新的內(nèi)容,即凸顯了提倡知行合一的目的,正所謂“對(duì)病的藥”。陽(yáng)明強(qiáng)調(diào),古人分開(kāi)說(shuō)知說(shuō)行,是防止兩種人:一是只會(huì)懵懵懂懂地做,落得個(gè)冥行妄作,所以必須說(shuō)一個(gè)知;一是只會(huì)茫茫蕩蕩去思索,全然不肯踐行,所以必須說(shuō)一個(gè)行。這樣分開(kāi)講知行,是古人不得已的法子。雖有“補(bǔ)偏救弊”之功,但容易將知行分作兩件去做,認(rèn)為一定要先有了知才能行,重點(diǎn)放在知上,做知的工夫,“不肯著實(shí)躬行”。這個(gè)問(wèn)題由來(lái)已久,不是小病痛(5)與林司訓(xùn)信中的一段話很清楚地表達(dá)了陽(yáng)明立知行合一說(shuō)的目的:“逮其后世,功利之說(shuō)日浸以盛,不復(fù)知有明德親民之實(shí)。士皆巧文博詞以飾詐,相規(guī)以偽,相軋以利,外冠裳而內(nèi)禽獸,而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代,嗚呼其難哉!吾為此懼,揭知行合一之說(shuō),訂致知格物之謬,思有以正人心,息邪說(shuō),以求明先圣之學(xué),庶幾君子聞大道之要,小人蒙至治之澤。”(王陽(yáng)明:《書(shū)林司訓(xùn)卷》,《王陽(yáng)明全集》,第282頁(yè))。如今立知行合一之說(shuō)正是“對(duì)病的藥”,目的就是要解決這個(gè)問(wèn)題。

陽(yáng)明答徐愛(ài)所問(wèn)上下半段分別談了知行合一的學(xué)理基礎(chǔ)和理論目的。所謂“學(xué)理基礎(chǔ)”即知行本是一體,知中本身就有行的力量,只要不被“私欲”隔斷,“未有知而不行者”;所謂“理論目的”即反對(duì)“不肯著實(shí)躬行”的現(xiàn)象,將知真正落在實(shí)處,變?yōu)閷?shí)實(shí)在在的善行。后來(lái)陽(yáng)明關(guān)于知行合一的諸多論述,盡管各有側(cè)重,但原則上均不出這一章的范圍。

二、知行合一的行善維度

仔細(xì)分析陽(yáng)明關(guān)于知行合一的論述,可以看到,陽(yáng)明講知行合一是針對(duì)行善和止惡兩個(gè)問(wèn)題而言的。這兩個(gè)維度特點(diǎn)不同,最好分開(kāi)處理。本節(jié)先來(lái)處理行善的維度。歷史上關(guān)于這個(gè)維度討論極多,近些年來(lái)人們更是從不同角度給予了新的說(shuō)明。

有人以“指導(dǎo)”作答。韋政通指出,陽(yáng)明講知行合一不是說(shuō)知行已然是一個(gè)事實(shí)了,知行合一其實(shí)是一種理想,陽(yáng)明提倡知行合一,就是要為人們提供這方面的指導(dǎo)。韋政通指出:“陽(yáng)明有時(shí)候,雖把知行合一視為事實(shí)原則,但他所注重的,確是指導(dǎo)原則。”“在知行合一之說(shuō)中,知與行之所以合一,如前所說(shuō),它只是一指導(dǎo)原則,是說(shuō)在這種意義下的知行是應(yīng)該合一的?！?6)韋政通:《中國(guó)思想史》(下),上海:上海書(shū)店出版社,第867、872頁(yè)。他的意思是說(shuō),當(dāng)時(shí)人們忽視了知行關(guān)系的問(wèn)題,陽(yáng)明提供了一種指導(dǎo),勸導(dǎo)大家應(yīng)該按照知去做,達(dá)到知與行的實(shí)際合一。

有人以“意志”作答。勞思光認(rèn)為,知行之間有一個(gè)意志問(wèn)題,“判斷決定意志如何取向,故是‘始’;而意志之取向及實(shí)踐活動(dòng),皆屬承‘良知’之判斷而求其實(shí)現(xiàn),故是‘知之成’”?！瓣?yáng)明主旨總不外指出‘良知’與‘意志’間應(yīng)有及本可有之貫通狀態(tài),此是知行合一之本旨”(7)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》第三卷上,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第331頁(yè)。。這是說(shuō),知與行能否直接相連,不僅取決于判斷能力,更取決于此間是否有一種意志的力量。因?yàn)槿擞羞@種意志,所以才說(shuō)知行合一。

有人以“價(jià)值”作答。張祥龍將現(xiàn)象學(xué)的方法引入陽(yáng)明研究,指出西方現(xiàn)象學(xué)中胡塞爾和舍勒的思路有所不同。胡塞爾是先把一個(gè)對(duì)象作為一個(gè)客體看待,然后再賦予這個(gè)客體以價(jià)值,舍勒則強(qiáng)調(diào),兩者不能截然分開(kāi),看待一個(gè)對(duì)象的同時(shí),其實(shí)已經(jīng)將價(jià)值賦予其上了。陽(yáng)明的態(tài)度更接近于舍勒。“按照王陽(yáng)明的觀察,在涉及好惡的經(jīng)驗(yàn)中,人們(這里首先是指有性別感受力的男子)不是先看到一個(gè)價(jià)值完全中立的對(duì)象,比如既不好看也不不好看的女孩子,也不是先聞到一個(gè)純物理性的臭味,然后再產(chǎn)生好惡之感。相反,人們見(jiàn)到那‘色’時(shí)就已經(jīng)把它感知為‘好色’或‘好看的姿色’,所以同時(shí)就對(duì)它產(chǎn)生了‘喜好’的價(jià)值感受,這個(gè)好好色之心(行)已經(jīng)在那個(gè)見(jiàn)好色之看(知)里邊了”(8)張祥龍:《儒家心學(xué)及其意識(shí)依據(jù)》,第354頁(yè)。。按照這種解釋,人在面對(duì)道德對(duì)象的時(shí)候,本身就具有價(jià)值的內(nèi)容。因?yàn)橛袃r(jià)值的內(nèi)容,所以人對(duì)于好的事情會(huì)自愿而行,這就是陽(yáng)明講的,見(jiàn)到“好色”而“自好”了。

有人以“動(dòng)力”作答。吳震提出,按照知識(shí)論的觀點(diǎn),知顯然獨(dú)立于或優(yōu)先于人的行為,但道德踐行并非如此。就此而言,陽(yáng)明所說(shuō)的知是良知,所說(shuō)的行是良知的落實(shí)。這里有一個(gè)動(dòng)力問(wèn)題。恰如見(jiàn)到好色便喜歡,見(jiàn)到惡臭便生厭,這里的“好”和“惡”,既指良知的判斷能力,也指良知的道德動(dòng)力。吳震這樣寫(xiě)道:“在陽(yáng)明看來(lái),良知就是一種直接的源自本心的道德動(dòng)力,而不是一種靜態(tài)的有關(guān)是非善惡的知識(shí)而已。正是在此意義上,‘知’與‘行’就處在動(dòng)態(tài)的合一過(guò)程中,這就叫作‘知行本體’,此即說(shuō)(9)引者注:此字疑當(dāng)為“是”?！小緛?lái)應(yīng)有的理想狀態(tài),因?yàn)椤贾粌H是一種關(guān)于是非善惡的道德知識(shí),更是一種‘發(fā)善惡惡’的道德動(dòng)力,故而必直接地展現(xiàn)為‘行’,同時(shí),好善惡惡的‘行’也意味著道德之‘知’的啟動(dòng)。”(10)袁行霈主編,吳震解讀:《中華傳統(tǒng)文化百部經(jīng)典·傳習(xí)錄》,北京:國(guó)家圖書(shū)館出版社,2018年,第43-44頁(yè)。

上述意見(jiàn)以“指導(dǎo)”“意志”“價(jià)值”“動(dòng)力”解說(shuō)知行合一,均有一定啟發(fā)性,但似乎仍有進(jìn)一步深化的余地。儒家生生倫理學(xué)的重要標(biāo)志,是打破感性、理性兩分的模式,將孔子思想中與道德相關(guān)的因素剝離出欲性、仁性、智性三個(gè)部分,由此建立了三分法。在三分法中,除欲性外,仁性和智性都是道德的根據(jù),但二者的特點(diǎn)不同:仁性內(nèi)含充足動(dòng)能,智性則沒(méi)有這種能力。因?yàn)槿市杂袆?dòng)能,所以不僅可以自己決定由知到行,而且可以保障智性具有活力,不淪為“死理”(11)“死理”與“活理”相對(duì)。牟宗三經(jīng)常以這兩個(gè)概念分判理學(xué)與心學(xué)的特點(diǎn)?！绑w會(huì)成只存有而不活動(dòng)(只是理)便是死理,體會(huì)成即存有即活動(dòng)(心神理是一)便是活理?！币?jiàn)牟宗三:《心體與性體》第一冊(cè),《牟宗三先生全集》第5卷,臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003年,第408頁(yè)。?！敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷的一段文字較好地表達(dá)了這層意思:“智性(狹義理性)本身是一個(gè)懶漢,沒(méi)有興發(fā)力,必須有一種力量不斷督促,不斷鞭策,才能具有活力。仁性恰恰是這種督促和鞭策的力量。由于孔子心性之學(xué)中有仁性這個(gè)重要部分,智性就多了一種督促和鞭策的力量,凡是智性認(rèn)識(shí)到屬于正確的,仁性就會(huì)迫使人必須按它的要求去行動(dòng)?！?12)楊澤波:《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第二卷,上海:上海人民出版社,2014年,第240頁(yè)。這段文字對(duì)仁性與智性各自的作用做了明確的區(qū)分。智性的任務(wù)是認(rèn)知,既負(fù)責(zé)外識(shí),又負(fù)責(zé)內(nèi)識(shí)。盡管外識(shí)和內(nèi)識(shí)都不可或缺,但智性本身沒(méi)有活動(dòng)性,是一個(gè)“懶漢”。要讓智性動(dòng)起來(lái),必須依靠仁性。仁性充滿動(dòng)能,由它督促和鞭策,一個(gè)完整的倫理道德學(xué)說(shuō)才能有活力,才能動(dòng)起來(lái)。后來(lái),我在寫(xiě)作《儒家生生倫理學(xué)引論》時(shí),進(jìn)一步將這一思想凝練為“道德動(dòng)力學(xué)”,辟有一個(gè)小節(jié)專門(mén)加以討論(13)詳見(jiàn)楊澤波:《儒家生生倫理學(xué)引論》第三十二節(jié)《“道德動(dòng)力學(xué)”:一個(gè)有重大學(xué)術(shù)價(jià)值的問(wèn)題》,第230-233頁(yè)。。

仁性有如此神奇的特性,與其構(gòu)成直接相關(guān)。人自其來(lái)到世間的那一刻起,頭腦就不是空的,就有特定的生長(zhǎng)傾向,隨著生活閱歷的增長(zhǎng),受社會(huì)生活和智性思維的影響,這種傾向又會(huì)被不斷豐富,發(fā)展為倫理心境。無(wú)論是生長(zhǎng)傾向還是倫理心境都有先在性。因?yàn)檫@種先在性里有豐富的道德內(nèi)容,所以人是一個(gè)先在的道德存在?！叭耸且粋€(gè)先在的道德存在”是非常重要的判斷,它告訴我們一個(gè)重要的道理:既然人是先在的道德存在,那么自然有道德的要求,自然要向道德方向發(fā)展。這種情況一點(diǎn)都不神秘。動(dòng)物有食物的要求,自己就會(huì)去尋找,不惜長(zhǎng)途跋涉,歷經(jīng)艱險(xiǎn)。植物有陽(yáng)光、水分的要求,葉面自然會(huì)向陽(yáng)光充足的方向發(fā)展,根系自然會(huì)向土壤肥沃的方向發(fā)展。人是物欲的存在,有物欲的要求,自身就有動(dòng)能,以滿足這種要求;人是認(rèn)知的存在,有認(rèn)知的要求,自身就有動(dòng)能,希望能夠認(rèn)識(shí)得更多更好;人是道德的存在,有道德的要求,自身就有動(dòng)能,向道德方向而趨?！暗赖聞?dòng)力學(xué)”所要揭示的正是這個(gè)道理,而要接受這個(gè)道理必須首先承認(rèn)人是一個(gè)先在的道德存在。

有了“道德動(dòng)力學(xué)”,不僅陽(yáng)明為什么講知行合一可以得到合理的解釋,而且學(xué)界關(guān)于知行合一的諸種解說(shuō),如上面所列的“指導(dǎo)”“意志”“價(jià)值”“動(dòng)力”,也可以得到進(jìn)一步的說(shuō)明。雖然陽(yáng)明此時(shí)尚未使用良知的說(shuō)法,但知行合一之“知”一定是良知,屬于仁性的范疇,而不是一般性的道德認(rèn)知或規(guī)范性知識(shí)(14)董平早年曾將陽(yáng)明所說(shuō)的“知”界定為“良知”,后來(lái)否定了這種做法,認(rèn)為這種“知”當(dāng)指規(guī)范性的知識(shí),“一個(gè)最為顯著的理由是,如果朱熹的知行觀中的‘知’是包含知識(shí)意義的,那么王陽(yáng)明的‘知行合一’就必然包含知識(shí)意義,否則不可能成為‘對(duì)病的藥’”(董平:《論“知行合一”的四重向度》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第2期,第27頁(yè))。我的理解有所不同。朱子知行觀的確包含知識(shí)意義,但這并不意味著陽(yáng)明講“知”一定指規(guī)范性的知識(shí)。恰恰相反,因?yàn)橹熳右砸?guī)范性知識(shí)講知行有瑕疵,所以陽(yáng)明才以良知之“知”講知行合一。。陽(yáng)明早年相信朱子的學(xué)說(shuō),對(duì)學(xué)做圣人寄以希望,從三分法的視角看,其實(shí)就是將思想的重點(diǎn)放在智性之上。因?yàn)橹切宰陨聿缓瑒?dòng)能,所以陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)格竹子做圣人的道路很難走通,感嘆圣人做不得。龍場(chǎng)頓悟是一個(gè)關(guān)鍵轉(zhuǎn)折,經(jīng)過(guò)這場(chǎng)激變,陽(yáng)明真切把握到了內(nèi)在的道德根據(jù),體悟到了道德根據(jù)的巨大能量,這種動(dòng)能為知轉(zhuǎn)為行提供了有力的保障,而這也正是他次年開(kāi)門(mén)講學(xué)即講知行合一的根本原因。由此可以看出,陽(yáng)明提倡知行合一最大的意義是認(rèn)識(shí)到了朱子以智性講道德,智性是死的,知行由此分為兩截,而仁性蘊(yùn)含著強(qiáng)大的動(dòng)能,可以由知變?yōu)樾?從而重新將道德根據(jù)置于仁性之上。這方面有一個(gè)材料很有意義:

前在寺中所云靜坐事,非欲坐禪入定也。蓋因吾輩平日事物紛拏,未知為己,欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云:“才學(xué)便須知有得力處,既學(xué)便須知有得力處。”諸友宜于此處著力,方有進(jìn)步,異時(shí)始有得力處也。(15)王陽(yáng)明:《年譜》,《王陽(yáng)明全集》,第1230-1231頁(yè)。

陽(yáng)明見(jiàn)諸弟子多有進(jìn)步,非常高興,隨即引導(dǎo)其靜坐。不久又寄書(shū)澄清這種靜坐的目的是補(bǔ)上收放心一段功夫,有一“得力處”,與禪家入定不同。我非常重視這里“得力處”這一表述?！暗昧μ帯钡母鶕?jù)自然不是朱子意義的格物致知,只能是心學(xué)意義的對(duì)于自己內(nèi)在道德根據(jù)的把握。一旦把握住了自己的道德根據(jù),就會(huì)感受到其強(qiáng)大的力量,保證實(shí)現(xiàn)由知到行的轉(zhuǎn)換,遠(yuǎn)離知行為二之痼疾(16)學(xué)界關(guān)于陽(yáng)明一生的轉(zhuǎn)變歷來(lái)有“學(xué)之三變”與“教之三變”之分。“學(xué)之三變”又稱“前三變”,即辭章之學(xué)、二氏之學(xué)、龍場(chǎng)頓悟之“三變”?！敖讨儭庇址Q“后三變”,即“居貴陽(yáng)時(shí),首與學(xué)者為‘知行合一’之說(shuō);自滁陽(yáng)后,多教學(xué)者靜坐;江右以來(lái),始單提‘致良知’三字,直指本體,令學(xué)者言下有悟?！?王陽(yáng)明:《刻文錄敘說(shuō)》,《王陽(yáng)明全集》,第1574頁(yè))關(guān)于“后三變”中第二變有不同理解。陳來(lái)不同意將教人靜坐作為一個(gè)獨(dú)立的階段,認(rèn)為“教人靜坐實(shí)際上從來(lái)不具有教之一變的意義”(陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》,北京:人民出版社,1991年,第327頁(yè)),而在我看來(lái),深入了解“后三變”中有“靜坐”之變,對(duì)于把握陽(yáng)明思想發(fā)展的軌跡有重要意義,不應(yīng)忽略不計(jì)。。

從這個(gè)角度出發(fā),我們對(duì)“答徐愛(ài)問(wèn)行知合一章”陽(yáng)明喜歡講“自好”“自惡”就多了一層理解:“故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看,說(shuō)‘如好好色,如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知,好好色屬行,只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了,不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知,惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了,不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見(jiàn)惡臭在前,鼻中不曾聞得,便亦不甚惡,亦只是不曾知臭。”(17)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第4頁(yè)。真知行必如《大學(xué)》所說(shuō)的“如好好色,如惡惡臭”,見(jiàn)好色屬于知,這個(gè)知不是空的,見(jiàn)到好色時(shí)已“自好”了,聞惡臭屬于知,這個(gè)知不是空的,聞到惡臭時(shí)已“自惡”了。為什么會(huì)有這種神奇的現(xiàn)象?因?yàn)槿擞猩菩?是一個(gè)先在的道德存有,原本就“好好色”“惡惡臭”,有這方面的要求。這種要求是人心原本就有的,不是后來(lái)新加的,所以見(jiàn)到好色自然會(huì)“好”,聞到惡臭自然會(huì)“惡”。

基于這個(gè)道理,陽(yáng)明甚至強(qiáng)調(diào)知行之間沒(méi)有大的間隙。有人提出,知行問(wèn)題猶如行路,如以大都為目的,便應(yīng)不辭險(xiǎn)阻,決意向前。陽(yáng)明對(duì)此的回答值得細(xì)細(xì)品味:

此譬大略皆是,但以不辭險(xiǎn)阻艱難、決意向前,別為存心,未免牽合之苦,而不得其要耳。夫不辭險(xiǎn)阻艱難,決意向前,此正是誠(chéng)意之意。審如是,則其所以問(wèn)道途,具資斧,戒舟車,皆有不容已者。不然,又安在其為決意向前,而亦安所前乎?夫不識(shí)大都所在而泛焉欲往,則亦欲往而已,未嘗真往也。惟其欲往而未嘗真往,是以道途之不問(wèn),資斧之不具,舟車之不戒。若決意向前,則真往矣。真往者能如是乎?此最工夫切要者。(18)王陽(yáng)明:《文錄一》,《王陽(yáng)明全集》,第164頁(yè)。

陽(yáng)明認(rèn)為,以大都為目的講知行基本可行,但不宜說(shuō)得過(guò)于嚴(yán)重,講什么“不辭險(xiǎn)阻艱難、決意向前”之類。一旦確定了行路的目的,自然會(huì)“問(wèn)道途,具資斧,戒舟車”,這些都是“不容已者”。這個(gè)“不容己”深有意味,它說(shuō)明如果確定了前往大都,自然會(huì)有力量,這種力量就是前行的動(dòng)力,有了這種動(dòng)力,自然可以前行。這才是“工夫切要者”。換用“道德動(dòng)力學(xué)”的表達(dá)方式,這其實(shí)是說(shuō),以仁性為根據(jù),道德是自己的要求,自己就有動(dòng)能,恰如人有物欲的要求,有認(rèn)知的要求,自己就會(huì)去求一樣,知行之間沒(méi)有萬(wàn)里鴻溝,由知可以到行,由知自然到行。

三、知行合一的止惡維度

知行合一不僅講行善,而且講止惡。這方面最為重要的是陽(yáng)明“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行”這一說(shuō)法:“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn),只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動(dòng),雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處,便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?19)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第96頁(yè)。做學(xué)問(wèn)最大的問(wèn)題,是將知行分作兩件,有了不好的念頭不去禁止。陽(yáng)明提倡知行合一,就是針對(duì)這個(gè)問(wèn)題而發(fā)的,讓人們明白“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行”。心中有了不好的念頭,就將其克倒了,不要在胸中潛伏。這里的重點(diǎn)是如何禁止不善。陽(yáng)明十分重視這個(gè)問(wèn)題,反復(fù)強(qiáng)調(diào)這是其“立言宗旨”。

學(xué)界普遍認(rèn)為,陽(yáng)明此說(shuō)并非指行善,而是指止惡。如陳來(lái)所說(shuō):“在理學(xué)的倫理學(xué)中把道德修養(yǎng)分為‘為善’和‘去惡’兩個(gè)方面,從這個(gè)角度來(lái)看,提出一念發(fā)動(dòng)即是行,對(duì)于矯治‘一念發(fā)動(dòng)雖不是善,然卻未曾行,便不去禁止’有正面的積極作用;然而,如果這個(gè)‘一念發(fā)動(dòng)’不是惡念,而是善念,能否說(shuō)‘一念發(fā)動(dòng)是善,即是行善’了呢?如果人只停留在意念的善,而并不付諸社會(huì)行為,這不正是陽(yáng)明所要批判的‘知而不行’嗎?可見(jiàn),一念發(fā)動(dòng)即是行,這個(gè)說(shuō)法只體現(xiàn)了知行合一的一個(gè)方面,它只適用于‘去惡’,并不適用于‘為善’,陽(yáng)明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為‘一念發(fā)動(dòng)即是行’的。”(20)陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》,第106-107頁(yè)。這就是說(shuō),陽(yáng)明“一念發(fā)動(dòng)處,即便是行”的說(shuō)法旨在告誡人們,有了不好的念頭雖尚未行,但必須警覺(jué),不能令其生長(zhǎng)。這其實(shí)是一種警示,故學(xué)界又稱其為“警示原則”或“勵(lì)志原則”(21)學(xué)界常見(jiàn)“警示”的說(shuō)法,“勵(lì)志”的說(shuō)法則來(lái)自陳立勝。他認(rèn)為,不宜只從“警示”的角度來(lái)詮釋知行合一,更應(yīng)該從“勵(lì)志”的角度來(lái)理解,“如此,將‘一念發(fā)動(dòng)處便即是行’命題解讀為一‘入圣之機(jī)命題’、一‘勵(lì)志’命題,既能體現(xiàn)陽(yáng)明透過(guò)此命題而激發(fā)讀者成圣之信心與決心這一用意,同時(shí)亦能涵括‘警示命題’‘克念功夫命題’解讀路徑所揭示的對(duì)惡念不容姑息,斬釘截鐵的態(tài)度”(陳立勝:《入圣之機(jī):王陽(yáng)明致良知工夫論研究》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2019年,第145頁(yè))。,意即不要因?yàn)閻褐皇且粋€(gè)念頭而放松警惕。這種理解是有道理的。從文脈上看,陽(yáng)明這一說(shuō)法后面直接講到“將這不善的念克倒”,止惡的意圖十分明顯;從學(xué)理上看,陽(yáng)明講知行合一的目的是反對(duì)知而不行,如果認(rèn)為“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行”是講有一個(gè)善的念頭便即是行,等于承認(rèn)知的本身就是行,這與其基本立場(chǎng)就相抵牾了。因此,“一念發(fā)動(dòng)處,即便是行”不能用于行善,只能用于止惡。

為什么知行合一包含止惡的維度,這個(gè)問(wèn)題同樣值得深思。從寬泛的意義上講,有兩種惡,或者說(shuō)惡分屬兩種情況:一是明明知道何者是善而不去做,如人們都知道尊老愛(ài)幼,救死扶傷是善,有人卻偏偏不去做;二是明明知道何者是惡卻偏偏去做,如人們都知道不能偷盜,不能騙取他人錢(qián)財(cái),有人卻偏偏照做不誤。二者相比,后一種情況更為復(fù)雜。陽(yáng)明面對(duì)的就是這種情況。他清楚地看到,當(dāng)時(shí)很多人有了惡的念頭卻不能消除,導(dǎo)致社會(huì)中惡的行為屢屢發(fā)生。他講知行合一一定要加入止惡的含義,就是告誡人們,知中原本就有止惡的力量,有了惡的念頭必須消除,防止其變?yōu)閷?shí)際的惡。

知中有止惡的力量,其中有大文章。如上所說(shuō),陽(yáng)明所說(shuō)的知特指仁性,仁性的本質(zhì)是倫理心境,具有明顯的先在性,而這種先在性就是是非的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橛惺欠堑臉?biāo)準(zhǔn),所以遇事不需要聽(tīng)從他人教導(dǎo),不需要學(xué)習(xí),自己就知道何者為是,何者為非。按照是去做,就是善;不按照是去做,這就是惡。但不管哪一種情況,是行善還是止惡,我們自己都知道,做善事自己知道,做惡事自己也知道,只要老老實(shí)實(shí)聽(tīng)從仁性的指令,不欺騙它,就可以達(dá)到止惡的目的。陽(yáng)明于此有精彩的說(shuō)明:

本心之明,皎如白日,無(wú)有有過(guò)而不自知者,但患不能改耳。一念改過(guò),當(dāng)時(shí)即得本心。(22)王陽(yáng)明:《寄諸弟》,《王陽(yáng)明全集》,第172頁(yè)。

良知在人,隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜,喚他做賊,他還忸怩。(23)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄下》,《王陽(yáng)明全集》,第93頁(yè)。

本心皎如白日,有了過(guò)錯(cuò),自己其實(shí)也知道,“無(wú)有有過(guò)而不自知者”。即使盜賊也是如此,雖是盜賊,“亦自知不當(dāng)為盜”,叫他為賊,他還不好意思。由此可見(jiàn),良知不僅能夠知“是”,而且能夠知“非”,不僅能夠知行為本身之“非”,而且能夠知不遵從內(nèi)心要求偏偏去做惡事之“非”。

明明知道何者為善卻偏偏去行惡,原因在于沒(méi)有辨明義利。義利之辨是儒家學(xué)理的重要內(nèi)容,孔子首開(kāi)其端,孟子繼承孔子的思想,對(duì)此有進(jìn)一步的發(fā)揮。在孟子那里,義利有多重含義,其中影響最大的是人禽之分的義利。在這方面,義為大體,利為小體。大體和小體在很多情況下并不矛盾,可以兼得,但在一些特殊情況下,二者又會(huì)發(fā)生沖突,構(gòu)成排他關(guān)系。此時(shí)人們需要做的,便是先立其大,以義作為自己最高的價(jià)值選項(xiàng),否則便會(huì)有惡,而產(chǎn)生這種惡的原因就是“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”中說(shuō)的“私欲隔斷”:“就如稱某人知孝、某人知弟,必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟,不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話,便可稱為知孝弟。又如知痛,必已自痛了方知痛;知寒,必已自寒了;知饑,必已自饑了:知行如何分得開(kāi)?此便是知行的本體,不曾有私意隔斷的?！?24)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第4頁(yè)。有人沒(méi)有行孝行悌,不是因?yàn)椴恢⒉恢?而是受到了“私意”的干擾,將知行隔斷了。這里的“私意”就是小體。這就說(shuō)明,現(xiàn)實(shí)生活中有惡的行為,既不是人們不知道這是惡,也不是人們不知道自己不應(yīng)該這樣做,而是沒(méi)有做好價(jià)值選擇,在義和利發(fā)生矛盾的時(shí)候,選擇了利放棄了義,選擇了魚(yú)放棄了熊掌,選擇了做小人放棄了做君子。

由此說(shuō)來(lái),知行合一有止惡的維度,包含著深刻的哲學(xué)道理。受生長(zhǎng)傾向以及社會(huì)生活、智性思維的影響,人原本就有道德的根據(jù)。這種道德根據(jù)有明顯的先在性,這種先在性即是孟子說(shuō)的是非之心。有此是非之心,見(jiàn)到了是便知道其為是,見(jiàn)到了非便知道其為非。更為重要的是,在知其為是,知其為非的同時(shí),內(nèi)心還會(huì)涌現(xiàn)強(qiáng)大的動(dòng)能,是的便去行,非的便去止。陽(yáng)明借用《大學(xué)》“好好色”“惡惡臭”的說(shuō)法所要表達(dá)的就是這個(gè)意思?！昂煤蒙薄皭簮撼簟?一個(gè)是“好”,一個(gè)是“惡”,見(jiàn)“好色”已自“好”了,見(jiàn)“惡臭”已自“惡”了,不需要另外的鼓舞支持者。檢查我們自己,在日常生活中,隨時(shí)都可能有不好的念頭,這些念頭冒出來(lái)的時(shí)候,我們不僅是知道的,而且內(nèi)心有強(qiáng)大的力量,要求自己不要去做,不要去行。只要不被物欲引誘,不做小體的俘虜,就可以防止發(fā)生這種情況,使其不變成現(xiàn)實(shí),這就是止惡?！暗赖聞?dòng)力學(xué)”不僅可以解釋人何為能夠行善,同樣可以解釋人何以能夠止惡,陽(yáng)明知行合一止惡的維度由此也就得到了有效的說(shuō)明。

四、知行合一是一種有欠成熟的理論形態(tài)

雖然知行合一蘊(yùn)含著深刻的道理,但因?yàn)槭且粋€(gè)前所未遇的問(wèn)題,要將其解說(shuō)明白并非易事。陽(yáng)明在這個(gè)過(guò)程中也出現(xiàn)了一些失誤,一些說(shuō)法不夠準(zhǔn)確。

例之一:“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行”。前面從止惡的角度分析陽(yáng)明這一說(shuō)法,明白了陽(yáng)明如此說(shuō),意在強(qiáng)調(diào)一念發(fā)動(dòng)就是行的開(kāi)始,善的念頭如此,惡的念頭亦然,不能因?yàn)閻旱哪铑^未曾行,就不去管它,但這種說(shuō)法明顯混淆了行的內(nèi)涵。船山說(shuō):“彼非謂知之可后也。其所謂知者非知,而行者非行也。知者非知,然而猶有其知也,亦惝然若有所見(jiàn)也。非者非行,則確乎其非行,而以其所知為行也。以知為行,則以不行為行,而人之倫、物之理,若或見(jiàn)之,不以身心嘗試焉?！?25)王夫之:《尚書(shū)引義》,北京:中華書(shū)局,1976年,第76頁(yè)。陳來(lái)指出:“陽(yáng)明哲學(xué)中的知與行與宋儒是有差別的。在宋儒,知與行不僅有知識(shí)與實(shí)踐的區(qū)別,也可以指兩種不同的行為(求知與躬行)。在陽(yáng)明哲學(xué),知的意義僅指意識(shí)或主觀形態(tài)的知,是一個(gè)純粹主觀性的范疇,在這點(diǎn)上其范圍要比宋儒來(lái)得狹小。相反,行的范疇在陽(yáng)明哲學(xué)則較宋儒的使用來(lái)得寬泛,一方面行可以用指人的一切行為,另一方面,如后面所要討論的,還可以包括人的心理行為?！?陳來(lái):《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》,第94-95頁(yè))這是批評(píng)陽(yáng)明將知變?yōu)榱诵?抹殺了知行的界限,是銷行于知。這種批評(píng)確有道理,歷來(lái)受人重視。“一念”只是念頭,屬于知,盡管是不好的念頭,是不好的知,但畢竟沒(méi)有跨越邊界,達(dá)到行的領(lǐng)域。正如一個(gè)人有了殺人、搶銀行的念頭,哪怕這些念頭再不好,再可怕,也只是念頭而不是行,法官不能因此判他有罪,否則便是因“念”獲罪,因“言”獲罪。

例之二“困知勉行”:

問(wèn):“圣人生知安行,是自然的,如何有甚功夫?”先生曰:“知行二字即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親,生知安行的,只是依此良知,實(shí)落盡孝而已;學(xué)知利行者,只是時(shí)時(shí)省覺(jué),務(wù)要依此良知盡孝而已;至于困知勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又為私欲所阻,是以不能,必須加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以盡其孝。圣人雖是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的,卻要思量做生知安行的事,怎生成得!”(26)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄下》,《王陽(yáng)明全集》,第111頁(yè)。

弟子問(wèn)圣人生知安行是何等工夫。陽(yáng)明以盡孝為例,將人分為三等:“生知安行”為第一等,這類人只要依此良知,即可落實(shí)盡孝;“學(xué)知利行”為第二等,這類人需要時(shí)時(shí)省察,盡力依此盡孝;“困知勉行”為第三等,這類人亦有良知,但私欲過(guò)重,必須盡百倍之力才可以盡孝。陽(yáng)明如此講,自然離不開(kāi)孔子所講生知學(xué)知,孟子所講先覺(jué)后覺(jué)的背景,但把人作這樣的區(qū)分,以凸顯“困知勉行”之難,并不是好的做法。人與人固然有差別,但每個(gè)人都有良心,都有自知的能力,只要眼光內(nèi)收,都可以找到自己的道德根據(jù),忠實(shí)按照它的要求去做,從而做到知行合一。過(guò)分強(qiáng)調(diào)人與人的差別,將人分為不同等級(jí),不僅不利于啟發(fā)人成德成善的信心,更會(huì)大大增加人們理解知行合一的困難。

例之三“知而不行,只是未知”:

愛(ài)曰:“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?卻不能孝、不能弟,便是知與行分明是兩件?！毕壬?“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知?！?27)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第3-4頁(yè)。

較之前面兩種情況,這種情況要嚴(yán)重得多。“答徐愛(ài)問(wèn)知行合一章”講,人們都知對(duì)父當(dāng)孝,對(duì)兄當(dāng)悌,在實(shí)際生活中卻不去行,其因在于未了解知行本體,特別強(qiáng)調(diào)“未有知而不行者,知而不行,只是未知”。細(xì)細(xì)推究,這一說(shuō)法問(wèn)題很大。照此說(shuō)法,人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中不行孝悌,只是不知,如果知了就一定會(huì)行,但問(wèn)題在于,知而不行是不是只是源于未知?審視現(xiàn)實(shí)生活,不難看到,現(xiàn)實(shí)中一些不道德的行為確實(shí)源于未知,但大多數(shù)是人明明知了,卻沒(méi)有按照自己道德根據(jù)的要求去做所造成的。沒(méi)有人不知道紅燈停、綠燈行,遇事要守序排隊(duì),但不遵守交通規(guī)則,隨意插隊(duì)的現(xiàn)象仍然比比皆是。這怎么能說(shuō)是“知而未行,只是未知”呢?

人們可能辯護(hù)說(shuō),你講的只是一般的知而非真知,陽(yáng)明講的知是真知。陽(yáng)明確實(shí)有這種講法:

知之真切篤實(shí)處,即是行;行之明覺(jué)精察處,即是知,知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進(jìn)之說(shuō)?！罢嬷此詾樾?不行不足謂之知”,即如來(lái)書(shū)所云“知食乃食”等說(shuō)可見(jiàn),前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā),然知行之體本來(lái)如是,非以己意抑揚(yáng)其間,姑為是說(shuō)以茍一時(shí)之效者也。(28)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄中》,《王陽(yáng)明全集》,第42頁(yè)。

他還舉啞人吃苦瓜為例:

劉觀時(shí)問(wèn):“未發(fā)之中是如何?”先生曰:“汝但戒慎不睹,恐懼不聞,養(yǎng)得此心純是天理,便自然見(jiàn)。”觀時(shí)請(qǐng)略示氣象。先生曰:“啞子吃苦瓜,與你說(shuō)不得。你要知此苦,還須你自吃?！睍r(shí)曰仁在傍,曰:“如此才是真知,即是行矣?！币粫r(shí)在座諸友皆有省。(29)王陽(yáng)明:《傳習(xí)錄上》,《王陽(yáng)明全集》,第37頁(yè)。

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào),與知行合一相關(guān)的知是真知,而不是假知或淺知。一旦有了真知,如啞人吃苦瓜,真正感知到了苦,就會(huì)由此而行,“知之真切篤實(shí)處即是行”即是此意。然而,即便承認(rèn)陽(yáng)明確有此用意,我們還是不得不看到,在很多情況下,人們確實(shí)知道只能如此不能如彼,但就是克服不了自己的物欲,不去行善,偏去行惡。這些人并不是沒(méi)有真知,而是沒(méi)有遵從自己內(nèi)心的道德要求,選擇了小體,丟掉了大體。知行合一的核心是通過(guò)“內(nèi)覺(jué)”體悟自己的是非之心,充分尊重它,選擇大體,犧牲小體,踏踏實(shí)實(shí)去做,而不是什么真知假知、深知淺知。

綜上所述,陽(yáng)明提倡知行合一,頭一次明確涉及道德動(dòng)力問(wèn)題,校正了朱子將學(xué)說(shuō)重點(diǎn)置于智性帶來(lái)的諸多弊端,這是其歷史的貢獻(xiàn),但因?yàn)闀r(shí)間過(guò)于急促,來(lái)不及細(xì)致消化,其中一些表述并不準(zhǔn)確:“一念發(fā)動(dòng)處,便即是行”的說(shuō)法模糊了知與行之間的界限,銷行于知;“困知勉行”的說(shuō)法將大多數(shù)人擋在知行合一大門(mén)之外,徒增學(xué)說(shuō)的困難;“知而不行,只是未知”的說(shuō)法更使人在真知還是假知,深知還是淺知上打轉(zhuǎn),將視線引向了錯(cuò)誤的方向,不明白由知到行的關(guān)鍵全在于遵從內(nèi)心的要求,甘愿在物欲上做出犧牲。陽(yáng)明似乎也意識(shí)到了這里的問(wèn)題?！赌曜V》三十九歲載,陽(yáng)明經(jīng)常德、辰州數(shù)地,語(yǔ)學(xué)者悟入之功,見(jiàn)不少門(mén)人俱能卓立,十分高興,對(duì)之前的教法有所檢討,明確表示:“悔昔在貴陽(yáng)舉知行合一之教,紛紛異同,罔知所入?！?30)王陽(yáng)明:《年譜》,《王陽(yáng)明全集》,第1230頁(yè)。從這一記述看,陽(yáng)明對(duì)龍場(chǎng)頓悟后開(kāi)講知行合一,引出諸多紛爭(zhēng),是有所反省的,數(shù)年后放棄知行合一的說(shuō)法而改說(shuō)致良知,與此當(dāng)不無(wú)關(guān)系。從陽(yáng)明思想整體發(fā)展來(lái)看,無(wú)論考之于學(xué)理的不足,還是陽(yáng)明自己的評(píng)價(jià),判定知行合一是一種有欠成熟的理論形態(tài),有充分理?yè)?jù),實(shí)無(wú)不妥(31)這個(gè)問(wèn)題與我對(duì)于陽(yáng)明心學(xué)的整體看法有密切關(guān)聯(lián)。我不同意現(xiàn)在過(guò)分抬高心學(xué),將陽(yáng)明視為儒學(xué)發(fā)展最高水準(zhǔn)的做法,堅(jiān)持認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)是沿著孔子仁性一路發(fā)展而來(lái)的,雖然對(duì)于校正理學(xué)之失有重要貢獻(xiàn),但不重視智性,學(xué)理上存在重大不足,本質(zhì)上仍是一偏。為此我另撰有《論陽(yáng)明心學(xué)存在的偏頗》一文(《哲學(xué)研究》2023年第3期,第44-51頁(yè)),敬請(qǐng)參閱。。