論子思的政治思想

◎王 杰

從孔子到孟子思想發(fā)展變遷的鏈條中，子思是一位極關鍵的重要代表人物，挖掘、整理、詮釋子思的思想以及他在孔孟思想之間所起到的中介作用顯得尤為重要。

我們首先要明確兩個問題：一是子思與曾子之間是否具有師承關系？二是孟子與子思之間是否具有師承關系？從現(xiàn)存資料看，在孔門弟子中，有幾條史料可以證明曾子與子思之間具有密切的聯(lián)系[1]，表明曾子對子思的影響是比較直接的，故《孟子·離婁下》會說出“曾子、子思同道”[2]的話來。二程也認為：“孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而圣人之道益尊?！盵3]因此，筆者在此認同曾子與子思具有師生關系的觀點。第二個需要厘清的問題是，子思與孟子的關系如何？《烈女傳·鄒孟軻母》《風俗通義·窮通》都認為“孟軻受業(yè)于子思”，認為子思直接把自己的思想傳給了孟子；另一種觀點則認為，孟子非直接受業(yè)于子思，而是“受業(yè)子思之門人”。[4]至少有一點是肯定的，就是子思與孟子之間在學術(shù)、思想傳承方面存在某種密切的關系。[5]這樣，從孔子至孟子100多年間的思想空白因為有了曾子、子思的思想形成了一以貫之的思想鏈條，千百年來一些無法解釋的思想演進軌跡因為有了曾子、子思的思想而逐漸清晰和明朗起來。

1993年10月，在湖北荊門市郭店村一座戰(zhàn)國時期的墓葬中出土了一批竹簡（學術(shù)界把這批竹簡稱之為郭店竹簡或郭店楚簡），填補了長期以來研究孔孟之間的思想空白，再現(xiàn)了儒學與道學由互絀到互濟的本來面貌。根據(jù)當代學者研究的最新成果研究子思思想，應以《表記》《坊記》《緇衣》《五行》《唐虞之道》《性自命出》《窮達以時》《成之聞之》《魯穆公問子思》《六德》《尊德義》等篇為基本史料。正是由于有了傳統(tǒng)認為的子思所著的基本史料及學術(shù)界認同的郭店竹簡儒簡部分為子思所作，我們就有了對子思思想進行全面系統(tǒng)了解和把握的基礎。另外，《中庸》為戰(zhàn)國初期的子思所作，盡管《中庸》在文體、文風上存在一定差距，但其所論之主題思想?yún)s具有前后一致性、連貫性，《中庸》上下篇語言風格、思想內(nèi)涵的不同正是反映了子思思想發(fā)展的歷程。其早期思想作品主要表現(xiàn)在《表記》《坊記》《緇衣》《唐虞之道》《性自命出》《窮達以時》《成之聞之》《魯穆公問子思》《六德》《尊德義》及《中庸》上篇中，其晚期思想作品主要表現(xiàn)在《五行》及《中庸》下篇中。

一、以人性、心性論結(jié)構(gòu)學說，奠定政治思想理論基礎

在人性論問題上，子思的思想彌補了孔、孟之間的學術(shù)斷層和思想空白。從中國早期對人性的探討看，孔子對人性的認識從感性實然的層面進入到了理性本然的層面。但盡管如此，在孔子時代，性與天道還沒有成為思想家們探討的主要論題。子思直接繼承了孔子、曾子的思想傳統(tǒng)，尤對心性問題給予關注，是儒家思想發(fā)展史上最早對心、性問題系統(tǒng)考察的思想家[6]。子思的人性論介于孔子的人性論與孟子的人性論之間，上承孔子，下啟孟子，使子思成為孔子與孟子思想之間重要的過渡環(huán)節(jié)和形態(tài)。孟子的人性思想正是在子思人性論的基礎上形成和發(fā)展起來的。認識了解子思的人性論，有助于把握子思政治思想的哲學基礎，也有益于當今時代領導干部的心性修養(yǎng)。

子思的人性、心性思想主要保存在他的《性自命出》一文中，正如有的學者所指出的，“《性自命出》是迄今我們所見到的最早最完整的先秦心性論的篇章”[7]，是早期儒家最重要的典籍之一[8]。子思在《性自命出》一開始就提出了“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的命題，構(gòu)建了一套嚴密的自天而命而性而情的框架。天所表征的乃是一種主宰人類命運、能夠賞善罰惡的人格力量。子思繼承了殷周以來及孔子對天的理解，但子思與傳統(tǒng)天命觀念不同的是，他提出“性自命出，命自天降”的意義在于，它將性與天、命統(tǒng)一了起來，使性與天、命的隔絕變成了內(nèi)在統(tǒng)一，凸顯了儒家向心性發(fā)展的一種致思趨向，為孟子盡心—知性—知天的心性論思想提供了必要的理論前提和基礎，尤其是子思說的“未言而信，有美情者也；未教而民恒，性善者也”一段可以說直接啟導了孟子的性善學說。

子思認為，性是一種喜怒哀悲好惡之氣，是一種先天具有的稟賦。可見，子思對性的基本理解是把性看作人的自然本性。在人的自然層面上，子思認為，人性是與水、馬、土地等所具有的特性一樣，是與生俱來的自然屬性，是人類最普遍的特征，即“四海之內(nèi)，其性一也”[9]。子思對人性的基本態(tài)度直接源于孔子的“性相近”思想?？鬃?、子思的觀點對后來的孟子、荀子影響甚大。

人性之為人性，必然要受外在環(huán)境的影響而向外表現(xiàn)，非外物誘使不足以發(fā)其性，這種外在表現(xiàn)就是情。子思認為，喜怒哀悲之氣，“及其見于外，則物取之也”[10]。子思以鐘磬喻性來說明這一問題，金石鐘磬雖有發(fā)聲之性，然非外力敲擊不能發(fā)聲。按《語叢二》的說法，這些生于性之情大體有喜、慍、懼、慈、愛、惡、欲、知、樂、憂、怒等。人性本身是不變性與可變性的統(tǒng)一，就人的自然本性而言，人性是一致的；就人性的外在表現(xiàn)而言，人性又是千差萬別的，這樣就為儒家所提倡的道德教化的可能性、必要性尋求到了最直接的理論依據(jù)。

從孔子的人性學說并不能直接推導出人性本善的結(jié)論，子思作為孔子的繼承者，一方面完全繼承了孔子性相近的理論；另一方面發(fā)揮和創(chuàng)新了孔子的習相遠方面。子思對孔子所表述的“習”進行了分解：一是認為人性從“四海之內(nèi)，其性一也”“善不善，性也”向“所善所不善，勢也”“出性者，勢也”的轉(zhuǎn)化；二是人性的外在必然表現(xiàn)為情、欲等以及在此基礎上建構(gòu)起來的禮樂制度是否與人性相一致或相背離。

子思提出的性究竟有沒有善的端倪或萌芽？學術(shù)界還存在很大分歧[11]。子思在人性論上一方面是說性可以表現(xiàn)為善，也可以表現(xiàn)為不善；另一方面又認為，“所善所不善，勢也”“出性者，勢也”，使性成為善或不善的，則是外在的“勢”，是指人身處于其中的環(huán)境、形勢等，是人所不能抗拒的社會力量。子思將人性的善與不善歸因于外在的“勢”，顯然不屬于性善論，而屬于自然人性論[12]。但是，子思并沒有停留在自然人性論的層面，而是經(jīng)歷了由自然人性論向道德人性論方面的轉(zhuǎn)化過程，直接啟導了孟子的人性善學說并最終成為孟子整個思想“大廈”的基礎。從這一點來說，荀子把子思、孟子列為一派是十分有道理的。

在孔子的思想體系中，談仁往往從人的血緣親情、心理情感、孝悌等道德情感方面入手，而這種反歸人類最原始狀態(tài)的方式就已經(jīng)蘊涵著把仁看成性的可能。因此，子思在把性看作喜、怒、哀、悲、好、惡的同時，又把性與仁、義、忠、信等聯(lián)系了起來，具有了“性善”論的萌芽。仁與前面的喜怒哀悲、好惡不同，它雖然也是一種情，但不是自然情感，而是道德情感，具有辨別善惡是非曲直的能力，所表達反映的是主體的意志和欲求。人具有了仁、義、忠、信之情或性，便不再是被動地接受外在的規(guī)范和支配，而表現(xiàn)為主體的價值自覺和自由。至此，子思已經(jīng)基本完成了由自然人性論向道德人性論的過渡與轉(zhuǎn)化。

子思對先秦儒家思想發(fā)展的重大貢獻之一就是在心性論領域提出了“情”的范疇。子思是最早把情納入自己理論體系的思想家，情是性的外顯，情與性相為表里，所謂人性，就是指喜怒哀樂之情。性表現(xiàn)出來就是喜怒哀樂之情，情發(fā)而中節(jié)即為情之和，性與情就區(qū)別開來了。子思所強調(diào)的情不但是指人的喜怒欲懼憂的自然之情，更重要的是指忠、信、仁、愛等，是一種道德感情。至此，子思已經(jīng)在心性論領域向我們展現(xiàn)了一個天—命—性—情—禮（或樂）的基本圖式，性為連接天—命與情—禮（或樂）之中介。在子思看來，由情所衍生的禮樂制度與人性是否相符有可能是相一致的，還有可能是相背離的。這種相一致或相背離的情況實際上就是對“凡有血氣者，皆有喜有怒”命題的展開和說明。

如何避免背離現(xiàn)象之發(fā)生從而使之相一致相契合便成為問題關鍵之所在。子思認為，“心”是解決這一問題的關鍵。在子思看來，人之本性在生命流行中表現(xiàn)為喜怒哀悲之情，而喜怒哀悲之情是通過目、耳、鼻、口、容、色表現(xiàn)在外的。心司志，具有內(nèi)在導向功能，在人的感覺器官中具有主宰性地位。人之情若沒有心的參與，就有可能偏離由性情而延展的正常軌道。心的這種“待物”“待悅”“待習”的特性，說明心在作出價值判斷過程中具有舉足輕重的作用。要使心不偏離順應人性發(fā)展之正軌，就要“修心”?！靶扌摹庇袃蓪雍x：一是“求心”；二是“養(yǎng)心”。子思認為，任何后天的學習修為，都要從求心開始；求心不能有任何虛偽之舉，否則難達目的。通過“求心”“養(yǎng)心”，最后達到正心之目的。在子思看來，建構(gòu)一個嚴格的社會倫常等級制度是十分必要的。在這一等級結(jié)構(gòu)中，圣人是一切道德原則、一切制度規(guī)定的創(chuàng)立者，而這些道德原則的實施及政治制度的遵循、落實，都以圣人為最終推動力量和價值源頭，在這一點上，子思的思想意識仍沒有超越儒家固有的政治思維框架。子思的心性性命論所表現(xiàn)出來的三重結(jié)構(gòu)特征成為孟子修身養(yǎng)性之道宋明理學內(nèi)部陸王心學的思想來源之一。

二、圍繞內(nèi)求諸己、正身正世，進一步闡釋儒家德治主義理想

孔子、曾子提出了一整套德治主義理想，子思對其主要內(nèi)涵做了進一步闡釋。

（一）內(nèi)求諸己的自省意識和道德意識

內(nèi)求諸己是孔子、曾子一再強調(diào)的一種反觀自我的方法。從孔子開始，就已經(jīng)把反觀自我、道德自覺作為儒家思想的一項重要內(nèi)容。子思在繼承孔子、曾子反觀自我、道德自覺的基礎上，提出一套系統(tǒng)的“君子求之于己”的道德修養(yǎng)觀，成為子思政治思想學說中重要的組成部分及儒家政治思想建構(gòu)的重要理論基石之一。

子思內(nèi)求諸己的重要特征之一就是自省意識。他提出了“求之于己為恒”“君子之求諸己也深”[13]等強調(diào)反觀自我、內(nèi)求于己的命題，并認為這是一條恒常的政治原則?！扒笥诩骸弊鳛橐环N道德反省自覺能力是子思政治思想的中間環(huán)節(jié)，是對其人性理論的邏輯延伸，是溝通其人性理論與外界萬物的橋梁和中介，具有內(nèi)溝外聯(lián)的中介功能。一是通過察己、察人之性，達到察知天命的目的，此一層面對孟子影響甚大；二是與知禮知行相聯(lián)結(jié)。子思的“求諸己”思想反映到其后期作品《中庸》中，則被進一步表述為“正心誠意”，這是子思道德修養(yǎng)思想的進一步具體化、清晰化。

子思內(nèi)求諸己的另一重要特征就是道德意識。求諸己并不是一種孤立的行為，它在道德領域的表現(xiàn)就是修身。子思指出，修身是實現(xiàn)自身高尚道德的重要前提?！奥劦婪醇?，修身者也?！盵14]子思還認為，修己修身應以“五達道”和“三達德”為價值標尺和行為規(guī)范準則。子思把內(nèi)求于己與道德修養(yǎng)統(tǒng)一起來的思想，不僅是對孔子、曾子求己之學的理論深化，也為孟子反求諸己的思維路徑作了很好的理論鋪墊。

子思提出的內(nèi)求諸己不但是一種社會普遍的道德要求，更主要是針對為政者的道德要求而言的，有其鮮明的政治目的。子思認為，作為國家政權(quán)的管理者，為政者首先要“正其身”[15]“求之于己”[16]，時常省察反觀自己的德行，加強自身的道德修養(yǎng)，以為天下之表率。為政者還必須具有高尚的道德人格，“忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者，未之有也”。[17]子思所主張的積忠信與孔子所主張的“主忠信”[18]可謂一脈相承、絲絲相連。沒有子思，孟子的許多思想來源就無法得到合理的詮釋。

（二）正身的思想行為與正世的政治理想

子思并不是單純提倡修身、正身，其目的是通過修身、正身規(guī)范和約束為政者的思想行為，并通過修身、正身達到治國平天下的政治理想目的。周公、孔子提出的為政以德的德治主義治國思想開啟了修己以安人、修己以安百姓的修身與治國平天下的路向，奠定了儒家德治理論的基礎。子思在此基礎上提出了“必正其身，然后正世，圣道備也”[19]的思想命題，把正身與正世結(jié)合起來，正身的目的是為了正世，對周公、孔子的德治思想在新的歷史環(huán)境下做出了新的闡釋。

子思強調(diào)個人道德品質(zhì)在政治生活中的地位與作用，把“修身”作為齊家治國平天下之根本。他把修身作為治理國家九種法則中的起點，修身是治己，其余八項內(nèi)容為治人。治人是治己的延伸，治己是治人的起點。一切道德、政治行為都以修身為基本出發(fā)點。子思認為，要達到治國平天下的目的，還要處理好兩方面的社會關系：一是人倫關系，在人倫關系中尤以君臣關系為重；二是社會關系，在社會關系中尤以君民關系為重。子思繼承了殷周以來重視宗法血緣倫理道德的特點，把君、臣、父、子、夫、婦“六位”與圣、智、仁、義、忠、信“六德”相匹配，提出了德位相稱的倫理價值觀?！傲隆迸c“六位”的對應關系是：義—君，忠—臣，智—夫，信—婦，圣—父，仁—子，這種規(guī)定把外在社會關系中的人倫同相應的德性品質(zhì)加以溝通，形成了一套較為規(guī)范完整的道德規(guī)范體系。在此道德規(guī)范體系及人倫系統(tǒng)中，內(nèi)外親疏之分井然有序，即“仁，內(nèi)也，義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也”。[20]區(qū)分的結(jié)果就是血親倫理重于社會政治倫理。子思認為，義為君德，忠為臣德，智為夫德，信為婦德，圣為父德，仁為子德，并特別強調(diào)父、子、夫在倫理道德關系中的地位，主張“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族”的觀點。[21]子思提出的德位相稱的倫理價值觀中最重要的思想有兩個方面：一是他認為，只有那些能夠糾正國君過錯的臣僚，才是真正的忠臣。二是直接開啟了孟子“民貴君輕”思想的先河。在君民關系上，子思提出了以民為本的愛民、重民思想。他把君民關系比喻為心體關系，從民對君的制約及君對民的依存關系出發(fā)，強調(diào)民的重要地位與作用。孟子在此基礎上，得出了“民貴君輕”的政治結(jié)論，達到了先秦儒家民本思想發(fā)展的最高峰?？梢姡寮艺嗡枷朐谟煽鬃拥矫献拥乃枷胙葸M過程中，子思思想發(fā)揮了承上啟下、承前啟后的中間紐帶作用。

子思還十分注重對民眾的道德教化作用，把禮樂與刑法共同作為教民治國之策[22]，強調(diào)道德優(yōu)先原則是儒家思想一以貫之的價值理念。子思認為禮樂優(yōu)于刑法，“知禮然后知刑”[23]；在刑與禮的適用范圍上，子思提出“刑不隸于君子，禮不隸于小人”[24]的命題，禮、刑適用原則一脈相承。以德教化民眾，民眾就會自然而然地向“善”的方面轉(zhuǎn)化，即《郭店楚墓竹簡尊德義》中所講的“先人以德，則民進善焉”。

子思堅決反對濫用刑罰，認為濫用刑罰不但不能使民眾心服，而且還適得其反；若采取禮樂教化的方式對民眾進行教化，則民眾必然會心悅誠服，從而達到“虞夏之治”的理想社會效果。[25]子思進一步指出，教化的根本在于孝悌，“孝悌為教化之本”，在教化的原則問題上，子思與孔子一脈相承。子思以孝悌為本，目的還是在于維護血緣宗族關系至高無上的地位。

三、論證堯舜禪讓說，探討終極政治理想的實現(xiàn)途徑

建構(gòu)在子思心性性命學說基礎上的政治理論學說是孔孟之間不可或缺的重要環(huán)節(jié)。子思在《唐虞之道》[26]中主要闡述了兩方面的內(nèi)容：一為禪讓說，二為愛親尊賢說。所謂“唐虞之道”就是在尊賢思想基礎上的禪讓之道。子思專門撰寫了《唐虞之道》以盛贊尊賢禪讓的“唐虞之道”?！短朴葜馈肪o緊圍繞著禪讓這一中心議題而展開，并對仁、義、孝、悌、圣、德、親、賢、天、命等概念進行了解析，構(gòu)成了較為完整的思想體系。

子思認為，在堯舜時代，存在著兩種根本對立的制度即禪（禪讓）與傳（世襲），而唐虞時代的突出特點則是“禪（擅）而不傳”。在子思看來，堯舜時期實行的禪讓制度不但是“利天下而弗利”的行為，更是“圣之盛也”“仁之至也”，對歷史上的禪讓制度給予了高度的贊譽和評價。子思希望通過贊揚堯舜關心民生疾苦、重自身道德修養(yǎng)、仁義兼重等以勸誡諸侯國君要以堯舜為道德楷模，如此才能獲得民眾的擁戴和支持。為了揭示禪讓說的真實合理性，子思從不同角度、不同層面對禪讓說進行了論證和說明。（1）年老致政（仕）說。年老致政（仕）之說是戰(zhàn)國初期在政治制度領域官僚制取代世卿世祿制的反映，子思把年老致政（仕）作為其禪讓說的重要內(nèi)容之一，可謂先秦儒家政治思想最有價值的結(jié)論之一。盡管這一見解帶有極強的政治空想色彩，但仍不啻為對中國古代政治制度及政權(quán)移交制度的一種探索，就是在當今仍具有其鮮明的現(xiàn)實政治意義。（2）愛親尊賢說。子思繼承了西周以來的血親宗法制思想并有所發(fā)展。他突破了血親制的束縛與局限，并適應了當時重賢尊賢的社會時尚，把愛親、尊賢與禪讓有機地結(jié)合起來，作為實行禪讓制的重要內(nèi)容，并指出這是實現(xiàn)利天下目的的重要保證。（3）仁內(nèi)義外說。子思在對仁予以重視的同時，把義的地位突出了出來，在子思的思想體系中，仁與義已經(jīng)上升為一對重要的概念范疇。仁所表征的以血緣關系為基本特征的親親之愛與宗法社會的存在相始終；義所表征的則主要是血緣關系之外的如君臣之間的倫理關系。子思不但將仁義并舉，而且還主張仁義兼重。子思主張仁義并舉、仁義兼重，其思想實質(zhì)就在于在維護傳統(tǒng)血緣關系的基礎上又肯定現(xiàn)存社會政治制度的合理性，使孔子在強調(diào)仁、禮關系的基礎上又萌發(fā)出另一輔助性的仁、義發(fā)展線索。

子思雖然強調(diào)仁義并舉、仁義兼重，但在子思看來，仁是更重要更內(nèi)在的，而義則具有外在的裁斷功能。子思用仁內(nèi)義外來表述這一觀點，還主張以外在之義來裁斷內(nèi)在之仁，在這一點上，子思與春秋戰(zhàn)國時期對義的理解相吻合。子思主張的仁義并舉、仁義兼重以及仁內(nèi)義外說，其目的都是為了闡明堯舜禪讓說及愛親尊賢的關系。有趣的是，這一觀點與孟子所批判的告子的觀點完全一致，而孟子對待兩人的態(tài)度卻截然不同。

孟子針對告子主張的仁內(nèi)義外理論（在這一點上，告子與子思的主張是完全一致的），在心理層面重新消弭了仁、義之間的界限，使義的外在傾向性由此中斷，又重新折回到與仁同一層面的境地。孟子認為，義與仁一樣，皆由內(nèi)心所引發(fā)，因此，義之發(fā)端即是羞惡之心[27]，“仁義禮智根于心”[28]，義與仁一樣，先天地存在于人心中，于是，在子思作為外在規(guī)范裁斷之義在孟子那里已經(jīng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在之義，轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的道德情感。義成為君子先天固有的道德準則。因此，儒家的仁、義思想發(fā)展到孟子，完全走上了一條內(nèi)傾型的路子。在孟子那里，仁、義不再具有內(nèi)外之分，而是有了層次高低之分。在對待仁義關系問題上，荀子與子思所遵循的是同一路徑。荀子不僅強調(diào)仁義之分，而且極重義的外在裁決調(diào)節(jié)作用，主張“義者循禮”[29]。從另一個側(cè)面發(fā)展了子思強調(diào)義的外在規(guī)范性價值。

子思在其著作《唐虞之道》中盛贊堯舜禪讓，并把愛親尊賢、仁內(nèi)義外等與禪讓說結(jié)合起來，突出了禪讓說的倫理、政治功能。子思把堯舜禪讓設計為一種理想美好的政治制度，一種終極的理想政治目標，從當時的情況看，對禪讓制的鼓吹有其一定的進步意義，但它畢竟只是一種烏托邦式的理想而已，在封建專制制度日益加強的政治背景下，是不可能真正實現(xiàn)的。

四、構(gòu)建以“誠”為核心的道德思想體系

子思的人性心性思想及正己正世思想為我們準確詮釋孔孟思想的變遷與過渡提供了有力的佐證，為孔子思想的延續(xù)與孟子思想的形成做了必要的思想鋪墊。但是，真正能夠體現(xiàn)、弘揚孔子思想精髓并使之成為中國政治思想文化重要組成部分的則主要保存在子思的晚期作品《中庸》下篇里。

（一）中庸內(nèi)涵的轉(zhuǎn)化及其訓釋

中庸的“中”字最早出現(xiàn)于《尚書·大禹謨》，“庸”字最早出現(xiàn)于《尚書·皋陶謨》?？鬃觿t最早把“中”和“庸”這兩個字結(jié)合起來，并從道德層面及方法論層面賦予其新的含義[30]?？鬃訒r代所提倡的中庸最初是作為封建倫理道德和道德修養(yǎng)的方法提出來的，隨著時間的推移逐漸發(fā)展為儒家關于個體人格的修養(yǎng)方法和基本原則?？鬃右赃灯鋬啥恕?zhí)其兩端作為中和而適度的認識方法，這是孔子時代中庸一詞的最基本含義。中庸一詞的另一基本含義就是“過猶不及”。迨及戰(zhàn)國初期，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，中庸一詞的內(nèi)涵也發(fā)生了某些改變。子思繼承了孔子的思想，認為人的喜怒哀樂未發(fā)之前的狀態(tài)就是“中”，當人的喜怒哀樂發(fā)之內(nèi)體之于外時，則有可能出現(xiàn)偏差。孔子只是指出為人處世過與不及都不好，惟有中庸恰到好處最為適宜，而子思則以一“節(jié)”字來限制，指出人的喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)便是“和”，便是中庸不偏不倚的狀態(tài)。這樣，子思就把中庸分解為“中”“和”兩部分，核心是一個“中”字?！爸泻汀北憩F(xiàn)的是“中庸”核心概念“中”的“體用”兩個層面。顯露出子思為儒家提倡的倫理道德尋求一種本體論證明的價值趨向，是對孔子“中庸”思想的一個發(fā)展。

為了進一步了解中庸一詞的本義，我們來看看歷史上幾位著名經(jīng)學家以及思想大師對中庸的訓釋。漢代著名經(jīng)學家鄭玄認為“中庸”為“中和之為用”，頗得《中庸》之本義。中庸即用中，就是在現(xiàn)實行為中，一切思想行為都要符合“中”的原則。程、朱對“中”的解釋較為相似，都釋作適度、有節(jié)制的運用實踐。而對“庸”，程頤則認為是“不易之理”，是永遠不可改變的天理準則；而朱子卻認為“庸”表明的是“?！薄捌匠！?，是易為人們所理解的道理。

（二）天命、人性與道

朱熹在《中庸章句序》中以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”這四句話來概括《中庸》一書的要義，宋儒把這四句話稱作“十六字心傳”，意為古圣賢心心相傳之道。

《中庸》反映的是子思成熟時期的思想?！吨杏埂非皫渍轮貜娬{(diào)了天命、人性與道之間的內(nèi)在關系?！吨杏埂吩陂_篇就提出了一系列重要命題：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也；可離非道也?！盵31]總的看來，所謂天命是指自然規(guī)律賦予人們的行為法則，體現(xiàn)在人身上就是人性，按照人性之要求去行事便是道。但子思把人性歸之于天命，以天命為人性之價值本源，所以人們對道不可有絲毫的違背，違背了就必然會招致殃禍，這是對傳統(tǒng)儒家天命人道觀的直接繼承。

子思還認為，中庸之道時刻體現(xiàn)在人們的日常活動中。而道所規(guī)定的性、天命并不完全取決于原來是什么，而是取決于個體如何去表現(xiàn)道，如何去施行道、修為道。這樣一來，自發(fā)而自覺的中庸之道就可以順理成章地施行了。子思引用孔子的話說：“道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。”[32]這里所講的道就是指天命所當然。“道之不行”的原因就是指過和不及兩個方面，從語義上理解就是，過和不及都沒有把握好中和之度。

《中庸》列舉的三位賢人都是以“中庸”之道作為自己行為之準則，舜以中之道治國，顏回以中庸之道修身，子路以中庸之道事君?？梢哉f，“中庸之道”能夠應用于社會生活的各個方面，儒家所提倡的修身、齊家、治國、平天下都可以以“中庸之道”作為指南。

“中庸之道”即中正不偏、經(jīng)常可行之道，在個體如何實現(xiàn)“中庸之道”的問題上，子思以自我內(nèi)在修為作為“修身”的根本途徑。修身的具體內(nèi)容是仁、義、禮、智等，中庸之道從夫婦開始，推及天地萬物，要掌握中庸之道并不是一件容易的事情，往往是愚者、不肖者失之于不及，而賢者、智者失之于太過。

實際上，從倫理道德的角度講，中庸是一種倫理原則，是對人們思想、情感方面的原則性約束。從實踐性的社會角度講，中庸又是一種人與人之間互動的方式方法。正因為這種無處不在的滲透性與廣泛性，中庸之道才如此深刻地影響著中國人民的生活，成為社會政治、經(jīng)濟、文化生活的指導原則。

（三）以“誠”為核心的道德修養(yǎng)論

子思與孔子、曾子一樣，也把修身作為治國平天下的根本。他把《大學》中所論及的道德修養(yǎng)八個基本步驟中的“誠意”一項予以凸顯，構(gòu)建了一套以“誠”為核心的道德修養(yǎng)體系。

子思把誠劃分為天道之誠與人道之誠，然后又講它們之間的統(tǒng)一性。關于天道之誠，子思提出“誠者，天之道也”[33]的命題。朱熹對“誠”的解釋是，“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”。[34]子思認為，誠作為一種客觀規(guī)律性的反映是最本質(zhì)、最重要的事物發(fā)展運行的規(guī)定性。既然人性本之于天道，因此，他邏輯地推導出“誠之者，人之道也”的命題。子思賦予誠以本體論和道德論的雙重含義，通過誠在天道與人道之間的關系把天、人聯(lián)系到一起，并在誠的基礎上統(tǒng)一起來。從這一點上來講，誠是天人合一的關鍵點，沒有誠，既無法認識和體察天之道，也無法認識和把握人之道。

天地因誠而成就萬事萬物，人因誠而可以立足于現(xiàn)實社會之中。子思解釋誠的理論性特質(zhì)，說誠是可以產(chǎn)生萬事萬物的獨立實體。它就是自己本身，自身以外的東西都是自我力量的延伸或表現(xiàn)，也就是誠的表現(xiàn)。另外，把人從誠所產(chǎn)生的萬物中分離出來，人與萬物間必須經(jīng)歷誠的階段才能達到認識和掌握自然的目的。由天道之誠說到人之心與物的關系，理論上的推理充分顯示出儒家宣揚的以誠完成天人合一境界的道路是不容懷疑的。

但子思講誠最終是要落實到人，涉及實踐主體的道德問題。子思認為，修身是人生之出發(fā)點，要修身便要處理好五種人倫關系，同時具備知、仁、勇三種品行，要修身就要先做到誠身。子思指出，“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣”?？梢?，誠身的內(nèi)涵就是一個“善”字，就是一個如何明善、如何行善的問題。針對這一點，子思按照天道之誠為人道之誠描繪出了一條修養(yǎng)的路徑，“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”。[35]通過明誠的方式，也就是教育、學習的方式具體地把誠運用到實際生活中，這就是最高境界誠之道人格化的體現(xiàn)。那種看起來不可捉摸的天道之誠通過為善、行善、擇善而固行的轉(zhuǎn)化過程就可以實現(xiàn)。通過這種方式，主體的人道與本體的天道之間因明誠而融為一體，最終達到天人合一的理想境界。

誠是修心盡性、與天地參的重要手段。至誠不但可以化物，而且可以育物。朱熹有一段注釋[36]，至誠發(fā)揮到最高階段，就能達到盡人、物之性，就能實現(xiàn)贊天地之化育、與天地參的理想境界。誠還是成己、成人的必要條件。誠在治理國家，預知社會發(fā)展方面會發(fā)生神奇的作用。運用至誠觀察和判斷事物就能做到客觀準確，從而保證實際事功的順利完成。最后，誠還是個人道德修為的重要原則，強調(diào)的是君子有誠則可以達到成己、成物的境界，在內(nèi)心樹立起誠的信念，將它擴充至四方，這些都是無所不在的至誠所帶來的結(jié)果。因此，至誠之道的運用全在于道德主體的不斷修為，真正做到了至誠，所有的問題都會迎刃而解。但也不可否認，子思對誠的重視顯然過了頭，過分夸大了誠的作用，帶有明顯的神秘主義傾向。

（四）尊德性、道問學與慎其獨

尊德性、道問學與慎其獨是子思著重闡述的修養(yǎng)途徑和方法，而誠則是貫穿這一修養(yǎng)途徑和方法的價值核心。按照朱熹的說法，尊德性就是“所以存心”，是一種反省內(nèi)求的修養(yǎng)方法，是要人們奉守自己先天具有的善的稟性。如果說尊德性是“存心”，是一種對先天之善的持守，是一種自我道德修養(yǎng)的方法，那么，道問學就是一種后天實踐修為的方法。道問學強調(diào)的是通過后天的學習之道來弘揚先天之善性。尊德性與道問學后來成為宋明理學內(nèi)部理學派與心學派爭論的主要焦點之一。

子思提出了如下五項具體的“問學之法”：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。[37]后簡稱為學、問、思、辨、行。朱熹認為，這是學習修身的五個具體條目，并把五者分為兩步，博學、審問、慎思、明辨是“擇善”的過程，而篤行則是“固執(zhí)而為”的過程。這樣一來，學、問、思、辨、行也就成為誠意的具體步驟了。朱熹引程子語曰：“五者廢其一，非學也?！盵38]只要能堅持下去，持之以恒，做到“人一能之己百之，人十能之己千之”，“果能此道矣”，最終就會達到“雖愚必明，雖柔必強”的理想目標，這一切都與誠的支持和參與，與誠的精神貫穿其中有著密切的聯(lián)系。

慎獨也是子思思想的重要組成部分之一。子思著重強調(diào)慎獨的重要性和必要性，但沒有詳細論述這一方法。實際上，子思所謂的慎獨是一種道德自律和內(nèi)圣之道的主要方式。這種道德自覺性使誠的精神無處不在，始終指導個體的道德修為。這種內(nèi)在修為的慎獨所指向的主要是隱、微之事，如果能在這些小的事情上以誠的態(tài)度行事，就可以實現(xiàn)道。道德主體就在誠的指導下實現(xiàn)了自我人格的突破與完善。

子思以內(nèi)圣之修養(yǎng)論為主要內(nèi)容，闡述了誠在內(nèi)圣之道中的關鍵作用，說明了誠之內(nèi)涵、意義、實踐方法等一系列修養(yǎng)問題。它不僅在理論上支持了儒家理想人格的修養(yǎng)論，而且從實踐上給人的道德修為以指導。從這一點來看，子思對儒家思想的發(fā)展及民族性格的形成都產(chǎn)生了重要影響，從而使得子思的思想成為從孔子到孟子之間最重要的過渡環(huán)節(jié)之一。正是由于有了子思思想的過渡與鋪墊，才有了其后孟子思想的博大精深，也才使孟子思想在充分借鑒孔子、曾子、子思思想的基礎上完成了儒家思想發(fā)展的一個階段?！?/p>

[注 釋]

[1]如（1）《禮記·檀弓上》兩條：“曾子謂子思曰：‘伋！吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日’”；“曾子曰：‘……子思之哭嫂也為位’”；（2）《孔叢子·居衛(wèi)》：“曾子謂子思曰：‘昔者吾從夫子游于諸侯……’”；（3）《孔叢子·抗志》：“曾子謂子思曰：‘屈己以仲道乎，抗志以貧賤乎……’”（在《禮記》中，有時曾申亦被稱為曾子）。

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1962:201.

[3]二程集·河南程氏遺書：卷二十五[M].北京：中華書局，1981.

[4]司馬遷.史記·孟子荀卿列傳[M].北京：中華書局，1959:2343.

[5]這一點我們還可以從《孟子》一書對曾子、子思的極端推崇窺見一斑?！睹献印窌紫仁菍鬃油瞥鐐渲?，其次對曾子、子思也是崇敬有加?！睹献印窌蟹蔡峒霸诱?2見，子思者16見，而子貢、顏回、子路、子夏、子張、子游者分別為7、7、6、3、2、2見，足見孟子的傾向性，荀子也把子思與孟子并稱，指出兩人之間存在學術(shù)、思想上的淵源關系，參見《荀子·非十二子》。

[6]張岱年認為：“孔墨老都沒有論心的話，第一個注重心的哲學家，當說是孟子?！保ā吨袊軐W大綱》，中國社會科學出版社1982年版，第233頁）牟宗三也認為：“孔子《論語》中未曾有心字，心的概念首先是由孟子創(chuàng)出的?！保ā吨袊軐W的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第67頁）因張、牟二人當時還沒有看到子思的作品，故得出上述結(jié)論。從現(xiàn)在看來，張、牟二人的結(jié)論是不準確的。

[7]丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究·序[M].北京：東方出版社，2000:3-4.

[8]對此問題也有不同的看法。陳鼓應先生同樣以《性自命出》文本為據(jù)，推斷出《性自命出》非早期儒家經(jīng)典，而是受了道家《莊子》及《管子》四篇即《心術(shù)》上下、《白心》《內(nèi)業(yè)》的影響，認為“《性自命出》作于《管子》四篇和荀子之間”。

[9][10][14]郭店楚墓竹簡（性自命出）[M].北京：文物出版社，1998:179，179，181.

[11]有學者認為，從孔子的人性理論很難推導出孟子的性善理論，中間必有一過渡環(huán)節(jié)，而子思的人性學說恰好起到了中間橋梁的作用。在子思看來，人性秉受天命而生，天命乃人性之終極價值依據(jù)，天命具有普遍之善性，天命之善必然推導出人性之善，子思所言之性不但“已經(jīng)蘊涵了孟子所言的性善之性”，而且，“孟子稱之為善性的仁義禮智四善端很有可能是《性自命出》篇之后發(fā)展出來?！睂@種觀點，有的學者提出了反對意見，認為子思所言之性，“便是與物性相區(qū)別的自然人性，……這里毫無‘人性善’的道德說法”。

[12]筆者認為，有論者通過把天看作善性的根源，以“天命”來說明子思善性的形成，可能是受到宋明理學道德形而上學的影響，不一定符合子思思想的實際。因為宋明理學與先秦儒學雖然都重視天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在著很大差異。宋儒所說的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本質(zhì)和原則，是形而上的本體，是普遍至善的。由這種“天”所“命”的性不是經(jīng)驗層面的氣質(zhì)之性，而是與“天”“理”同屬于超越層面的義理之性。所以在宋明儒眼里，天理、心性本是一體，在“天”曰天理，在“人”為心性，“天人本無二，更不必言合”。在這種本體論的格局下，性即是理，自然是普遍至善的。而子思所論之天，意義含混，并不具有明顯的道德含義，與宋明理學的天或天理不能同日而語。因此，由這種“天”所出之“性”，不論其與天統(tǒng)一與否，均不必然是一種善性。

[13][16][17]郭店楚墓竹簡（成之聞之）[M].北京：文物出版社，1998:167，167，163.

[15][25]郭店楚墓竹簡（唐虞之道）[M].北京：文物出版社，1998:157.

[18]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1962:6.

[19]郭店楚墓竹簡（忠信之道）[M].北京：文物出版社，1998:163.

[20][21]郭店楚墓竹簡（六德）[M].北京：文物出版社，1998:188.

[22]孔子時代，“法”尚未從“刑”中完全分化獨立出來，隨著戰(zhàn)國時期法家思想的形成及發(fā)展，“法”逐漸取得了獨立的發(fā)展地位。法家之“法”除了從“禮”中分化獨立出來以外，還有一部分是從“刑”中分化獨立出來。

[23]郭店楚墓竹簡（語叢一）[M].北京：文物出版社，1998:196.

[24]郭店楚墓竹簡（尊德義）[M].北京：文物出版社，1998:173—174.

[26]《唐虞之道》成書于約公元前5世紀中期偏晚，就其內(nèi)容而言，這篇作品實與孔孟前后相承。有學者認為，孟子本人應該看到過這篇文章（包括郭店其他一些儒簡），光明日報[N].1998-06-19.

[27]楊伯峻.孟子譯注·公孫丑上[M].北京：中華書局，1962:80.

[28]楊伯峻.孟子譯注·盡心上[M].北京：中華書局，1962:309.

[29]王杰等.荀子：注釋本·議兵[M].北京：華夏出版社，2001:209.

[30]就道德層面而言，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）；就方法論層面而言，孔子在回答子貢問師與商孰賢時說：“師也過，商也不及”“過猶不及”（《論語·先進》）。

[31]夏延章，唐滿先，劉方元譯注.四書今譯[M].南昌：江西人民出版社，1986:17.

[32][36][38]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:19，32-33，31.

[33][34][37]朱熹.四書章句集注·中庸第二十章[M].北京：中華書局，1983:31，31，31.

[35]朱熹.四書章句集注·中庸第二十一章[M].北京：中華書局，1983:32.