馬克思揚(yáng)棄布魯諾·鮑威爾的進(jìn)程與本質(zhì)辨析

朱亦一

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 馬克思主義研究院，北京 100732）

一、馬克思揚(yáng)棄鮑威爾的歷程：從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》

（一）《博士論文》時(shí)期

19世紀(jì)40年代以前，黑格爾的唯心主義哲學(xué)在德國(guó)長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位。而到了19世紀(jì)40年代之初，青年黑格爾派與黑格爾保守派在哲學(xué)層面上的爭(zhēng)論仍然在黑格爾唯心主義思想窠臼里纏斗得難分難解。這種情況一直到1841 年費(fèi)爾巴哈發(fā)表他的代表作《基督教的本質(zhì)》，極大地沖擊了當(dāng)時(shí)哲學(xué)狀況，才使唯物主義（即使是舊唯物主義）重新登上了哲學(xué)講壇。

作為青年黑格爾派的代表，鮑威爾和曾是黑格爾派一員的馬克思，費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)雖然在一定意義上戰(zhàn)勝了當(dāng)時(shí)以黑格爾為代表的唯心主義哲學(xué)，但其哲學(xué)和以往一切舊哲學(xué)一樣存在著重大缺陷，仍然不能滿足時(shí)代和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命事業(yè)的需求。這就給馬克思和恩格斯提出了一項(xiàng)任務(wù)，這個(gè)任務(wù)就是在費(fèi)爾巴哈唯物主義戰(zhàn)勝黑格爾唯心主義的歷史條件下，如何進(jìn)一步改造舊唯物主義的世界觀，創(chuàng)造新形勢(shì)下新形態(tài)的革命哲學(xué)，為風(fēng)起云涌的工人運(yùn)動(dòng)提供理論指導(dǎo)。為了完成這一艱巨的任務(wù)，1845 年春，馬克思寫(xiě)的一份研究筆記《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》“作為包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)，是非常寶貴的”。該文篇幅雖短，卻旗幟鮮明地以黑格爾或青年黑格爾派唯心主義哲學(xué)為批判對(duì)象，第一次總體上超越包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義哲學(xué)的局限性，使馬克思的哲學(xué)思考進(jìn)入到獨(dú)立創(chuàng)新的全新歷程。馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》呈現(xiàn)出了嶄新的世界觀、實(shí)踐觀和哲學(xué)觀，他不僅把唯物主義和辯證法內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，而且把唯物主義自然觀與歷史觀內(nèi)在統(tǒng)一起來(lái)，更重要的是把唯物主義的世界觀、認(rèn)識(shí)論、宗教觀、人本觀、歷史觀和哲學(xué)觀統(tǒng)一在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，并以此為基礎(chǔ)，對(duì)思維與存在、主體與客體、理論與實(shí)踐、人與自然、人與社會(huì)、人與人的相互關(guān)系，世界二重化以及新哲學(xué)的使命等問(wèn)題，均作了革命性的科學(xué)回答。這時(shí)的馬克思既與唯心主義徹底劃清了界限，也克服了舊唯物主義局限性，達(dá)到了新的科學(xué)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)世界觀、實(shí)踐觀的高度，為馬克思主義哲學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)，它與《德意志意識(shí)形態(tài)》對(duì)費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納所代表的現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)以及各樣先知所代表的德國(guó)社會(huì)主義的批判，一起作為馬克思主義誕生的標(biāo)志載入史冊(cè)。自此，馬克思告別了不懂得革命實(shí)踐意義的唯心主義的青年黑格爾派，同時(shí)也徹底批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的直觀性和無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的不徹底性。這時(shí)的馬克思因和鮑威爾政見(jiàn)不同徹底地與他分道揚(yáng)鑣了。

回望19世紀(jì)三四十年代乃至19世紀(jì)50年代西方哲學(xué)史，幾乎所有研究馬克思的專家都一致認(rèn)為：鮑威爾對(duì)馬克思《博士論文》的選題以及對(duì)該文所提出的見(jiàn)解是有影響的[1]；與此同時(shí)，又認(rèn)為這種影響是非本質(zhì)的、可有可無(wú)的。在《博士論文》的寫(xiě)作時(shí)期，正是馬克思和鮑威爾關(guān)系相對(duì)友好的時(shí)期。除了《博士論文》和一些和鮑威爾的通信，馬克思此間并未留下其他的文本能讓我們來(lái)解讀其和鮑威爾的關(guān)系。

在1839年，馬克思聽(tīng)鮑威爾的課；后來(lái)，馬克思曾希望能通過(guò)鮑威爾獲得在波恩大學(xué)的教席。鮑威爾曾對(duì)馬克思在《博士論文》的序言里公開(kāi)宣布無(wú)神論表示異議，但馬克思并未采納這個(gè)建議。而下面這段話則表明馬克思是鮑威爾的學(xué)生：“‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自白，是哲學(xué)自己的格言，表示它反對(duì)不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)相并列?！盵2]這是馬克思在寫(xiě)作《博士論文》期間的主導(dǎo)思想，而且此思想還延續(xù)到《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》等早期作品中。在這種將人的自我意識(shí)在本體的角度上和自由設(shè)定為一的做法，是傳承自鮑威爾及其對(duì)黑格爾的批判的，鮑威爾將“自我意識(shí)”從《精神現(xiàn)象學(xué)》中抽取出來(lái)后，將黑格爾的揚(yáng)棄的辯證法改造成徹底的、絕對(duì)的否定的辯證法：后來(lái)的存在本身不是在先的存在的片面性的完整的表現(xiàn)，相反，卻是對(duì)其在絕對(duì)對(duì)立面的完全的否定，這種否定本身是完全針?shù)h相對(duì)的，沒(méi)有調(diào)和的余地和中間狀態(tài)的。與此同時(shí)，鮑威爾在思維和存在的關(guān)系的問(wèn)題上和黑格爾強(qiáng)調(diào)兩者的同一性不同的是，他更強(qiáng)調(diào)思維、主體的首要地位?？梢哉f(shuō)，鮑威爾僅僅保留了黑格爾哲學(xué)的主體性的一面。

我們知道馬克思寫(xiě)博士論文的時(shí)代正值19 世紀(jì)中葉，19世紀(jì)的德國(guó)，從思想的傳承來(lái)看，馬克思的《博士論文》無(wú)疑是經(jīng)由鮑威爾授意寫(xiě)作的，其主要是為了強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)中能體現(xiàn)自我意識(shí)的一面，從而也是為了強(qiáng)調(diào)希臘哲學(xué)本身存在的意義，因?yàn)樵凇毒瘳F(xiàn)象學(xué)》里面，希臘哲學(xué)無(wú)疑是作為自我意識(shí)的階段而出現(xiàn)的。

（二）《論猶太人問(wèn)題》時(shí)期

1843年，馬克思開(kāi)始對(duì)鮑威爾的自我意識(shí)等觀點(diǎn)產(chǎn)生懷疑?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》的手稿中自我意識(shí)已經(jīng)逐步為一些相對(duì)實(shí)際的語(yǔ)詞所替代。在1844年的《論猶太人問(wèn)題》中，在宗教和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題上，馬克思已經(jīng)不再囿于純粹的學(xué)理性分析，而是開(kāi)始從政治國(guó)家和宗教的關(guān)系的角度分析，由于這種對(duì)比性分析在國(guó)內(nèi)缺少鮑威爾和馬克思的相關(guān)文本，致使在對(duì)鮑威爾的評(píng)價(jià)上出現(xiàn)了一些分歧。

一般來(lái)說(shuō)，馬克思認(rèn)為：“鮑威爾的錯(cuò)誤在于：他批判的只是‘基督教國(guó)家’，而不是‘國(guó)家本身’，他沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無(wú)批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談?！盵3]167-168與此同時(shí)，馬克思認(rèn)為“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中獲得解放”[3]198。那么，針對(duì)馬克思所指責(zé)的政治解放和宗教解放的關(guān)系，鮑威爾這樣寫(xiě)道，基督教“使人同世界的重大社會(huì)利益相隔絕，它消滅了人的社會(huì)存在，社會(huì)風(fēng)俗和人類(lèi)的內(nèi)在聯(lián)系，它使人變成孤獨(dú)的彼此隔離的人，變成一個(gè)利己主義者，而且把人的一切目的都犧牲掉”[4]79。這種思想來(lái)自鮑威爾的關(guān)于自我異化的概念，和費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的宗教是人的類(lèi)本質(zhì)的異化且認(rèn)為只要回歸人的類(lèi)本質(zhì)就可以消除這種異化狀態(tài)不同，鮑威爾認(rèn)為是人的自我意識(shí)的異化本身導(dǎo)致了人的類(lèi)本質(zhì)和自身的分離，且這種分離不能簡(jiǎn)單地把上帝還原為人這種做法得到彌合，這種分離除卻人的自身的心理因素之外，還有著深刻的社會(huì)歷史根源，“[在中世紀(jì)]宗教的偏見(jiàn)同時(shí)就是同業(yè)公會(huì)的偏見(jiàn)……宗教的排斥只是市民的和政治的排斥的前提、模型和典范?！藗儚膩?lái)沒(méi)有僅僅為了宗教而做出任何歷史的事業(yè)?！偸钦蔚睦婊蛘哌@種利益的影響支配著人類(lèi)。事情很清楚，如果我們要把宗教史看做是僅僅與神圣的彼岸世界的事物有關(guān)的，那么我們就會(huì)錯(cuò)誤地理解宗教史。這個(gè)彼岸世界寧勿說(shuō)是被投射到另一個(gè)世界的人的利益的自我異化的世界，這個(gè)彼岸世界的形象不過(guò)是人類(lèi)社會(huì)的虛幻的形象，反對(duì)這種彼岸世界的異端思想和斗爭(zhēng)則不過(guò)是企圖來(lái)一個(gè)猛烈的顛倒，把世俗利益的紐帶引入這個(gè)幻想的世界”[4]80。從這里可以看出，鮑威爾始終是作為一個(gè)神學(xué)家來(lái)看待宗教問(wèn)題的，尤其是宗教和政治的關(guān)系。

（三）《神圣家族》時(shí)期

1845年，為了讓在歷史中存在的群眾識(shí)破思辨哲學(xué)的幻想，馬克思和恩格斯合寫(xiě)了《神圣家族》一書(shū)，指出：“在德國(guó)，對(duì)真正的人道主義說(shuō)來(lái)，沒(méi)有比唯靈論即思辨唯心主義更危險(xiǎn)的敵人了。它用‘自我意識(shí)’即‘精神’代替現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人?！盵5]7在文中，馬克思重點(diǎn)分析了鮑威爾等人所延續(xù)的黑格爾的“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”，即“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過(guò)程，了解為絕對(duì)的人格”[5]75。思辨的自我意識(shí)自身試圖通過(guò)純粹批判本身將自身設(shè)定為某種超越自然、超經(jīng)驗(yàn)的力量使自身得以確立。導(dǎo)致鮑威爾和馬克思之間論戰(zhàn)升級(jí)的并非理論批判本身，而是關(guān)于共產(chǎn)主義的問(wèn)題，尤其是關(guān)于群眾、無(wú)產(chǎn)階級(jí)等問(wèn)題。正是在1843年前后，一些激進(jìn)的報(bào)刊相繼被?？?，但是這種狀況并未引起更多的群眾的覺(jué)醒，相反，他們卻在法國(guó)大革命的宗教狂熱、備受意識(shí)形態(tài)支配之后選擇了保守主義和安于現(xiàn)狀。對(duì)于這一點(diǎn)，鮑威爾認(rèn)為群眾是精神的真正敵人，歷史活動(dòng)僅僅引起了群眾的關(guān)懷、喚起了群眾的熱情和博得群眾的喝彩。而正是由于當(dāng)時(shí)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)構(gòu)成了鮑威爾眼中的群眾的絕大多數(shù)，所以，鮑威爾轉(zhuǎn)而開(kāi)始猛烈批評(píng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)。這種轉(zhuǎn)向也致使馬克思和鮑威爾的分歧從思想史批評(píng)轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史問(wèn)題上來(lái)，在這里，鮑威爾所宣揚(yáng)的是反對(duì)在現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)體將屈從于一種普遍的末世力量的誓詞，其眼中的共產(chǎn)主義也是一種僵硬的、教條的、國(guó)家干預(yù)主義的社會(huì)存在狀態(tài)，因?yàn)檫@種狀態(tài)和其所宣揚(yáng)的具備自我批判和反省能力的自我意識(shí)是格格不入的；而馬克思在這里則認(rèn)定了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命性的一面，并將此點(diǎn)設(shè)定為其本質(zhì)中的具備決定性的一面，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身的解放和人類(lèi)解放聯(lián)系起來(lái)考察。這種分歧也表現(xiàn)于兩者在知識(shí)分子（在這里，主要是指意識(shí)形態(tài)家）和群眾之間關(guān)系的問(wèn)題上。馬克思、恩格斯隨后便在1845年秋至1846 年5 月間完成的《德意志意識(shí)形態(tài)》一文中，對(duì)鮑威爾、費(fèi)爾巴哈、施蒂納等意識(shí)形態(tài)家的自以為是具備自由的完備的自我意識(shí)的批判家進(jìn)行了分析，認(rèn)為正是純粹批判本身導(dǎo)致了意識(shí)形態(tài)的變遷。

（四）《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期：對(duì)圣布魯諾的最后批判

《德意志意識(shí)形態(tài)》一書(shū)的主體是批判施蒂納，所占篇幅大致為70%；書(shū)中還對(duì)費(fèi)爾巴哈、鮑威爾及若干社會(huì)主義的思想進(jìn)行了批判，從而完成了對(duì)意識(shí)形態(tài)的徹底清算。然而，在整體上，馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中對(duì)鮑威爾的批判只是一帶而過(guò)，這可能是源自早在《神圣家族》中馬克思覺(jué)得已經(jīng)完成了對(duì)鮑威爾的批判。

A.《德意志意識(shí)形態(tài)》第一卷第二章內(nèi)容簡(jiǎn)介

①《圣布魯諾》篇的結(jié)構(gòu)

甲、“征討”費(fèi)爾巴哈

乙、圣布魯諾對(duì)費(fèi)爾巴哈和施蒂納之間的斗爭(zhēng)的思考

丙、圣布魯諾反對(duì)“神圣家族”的作者

丁、與“莫·赫斯”的訣別

②《圣布魯諾》篇的內(nèi)容

甲、“征討”費(fèi)爾巴哈

1841年11月，費(fèi)爾巴哈發(fā)表了《基督教的本質(zhì)》一書(shū)，書(shū)中認(rèn)為宗教的本質(zhì)在于人的本質(zhì)，這是個(gè)此消彼長(zhǎng)的相互對(duì)立的過(guò)程，神學(xué)的秘密在于人學(xué)即在于人本學(xué)和心理學(xué)。這不但和黑格爾在《宗教哲學(xué)講演錄》導(dǎo)言中認(rèn)為的反對(duì)把宗教逐出理性的領(lǐng)域而放到“感情的任意的主觀性”的領(lǐng)域中去的看法不同，也和鮑威爾所認(rèn)為的宗教是意識(shí)的分裂，信仰和自我意識(shí)在人的意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)相對(duì)立，自我意識(shí)在這種對(duì)立中喪失了對(duì)自己的控制，由此而產(chǎn)生的自我異化也不可能通過(guò)人把他的創(chuàng)造物回收到自身這樣的過(guò)程而重新獲得自我。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，宗教不過(guò)是人的類(lèi)本質(zhì)的異化，可以通過(guò)這種回歸，比如回歸到人的自然性這一點(diǎn)上來(lái)獲得新一輪的“救贖”；鮑威爾不再認(rèn)為上帝是一個(gè)人性的神，而費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為上帝依舊是一個(gè)人性化的神。在前者看來(lái)，是人本身出了問(wèn)題，只能通過(guò)“自我意識(shí)”的革命來(lái)獲得“救贖”，而后者則認(rèn)為只要重新回歸人就可以獲得“救贖”。盡管費(fèi)爾巴哈曾經(jīng)就兩者的關(guān)系做過(guò)說(shuō)明，“至于說(shuō)到我跟施特勞斯和布魯諾·鮑威爾的關(guān)系……鮑威爾將福音書(shū)的歷史，就是說(shuō)將《圣經(jīng)》基督教，或者說(shuō)更準(zhǔn)確一些，將《圣經(jīng)》神學(xué)作為其批判的對(duì)象……而我，卻將一般的基督教，就是說(shuō)將基督教的宗教作為批判的對(duì)象?！业闹饕獙?duì)象是基督教，是宗教——它是人的直接對(duì)象、直接本質(zhì)”[6]。但這種說(shuō)明無(wú)益于緩解兩者的沖突。

1841 年，鮑威爾出版了《復(fù)類(lèi)福音作者的福音史批判》一書(shū)，講述了“無(wú)限的自我意識(shí)學(xué)說(shuō)”，認(rèn)為在純粹批判面前，自由的人的無(wú)限的自我意識(shí)不容許把任何東西安立為絕對(duì)有效的；一切事物都只是被安立來(lái)被批判被否定的；任何事物一旦被肯定，馬上就不再為真了。鮑威爾在該書(shū)中認(rèn)為：宗教意識(shí)就像異化了的人一樣，和自由的人對(duì)立著。神學(xué)的東西都是真正非人的東西，所以只有當(dāng)自然、家庭、國(guó)家、世界統(tǒng)治權(quán)等都被否定而不再被尊為真起統(tǒng)治作用的神力了，而被奴役的人的精神的鎖鏈則還用家庭利益或國(guó)家利益的花朵裝點(diǎn)起來(lái)的時(shí)候，宗教才實(shí)現(xiàn)；只有當(dāng)宗教的抽象精神的吸血鬼把人類(lèi)的血和肉都吸光了，只剩下枯槁憔悴的自我作為僅存的力量，而人的精神又無(wú)力識(shí)破他的本質(zhì)就是與他對(duì)立的上帝此一幻想時(shí)，宗教才實(shí)現(xiàn)。鮑威爾認(rèn)為基督教就是這樣實(shí)現(xiàn)的。所以基督教的神，即基督，不是按照自然過(guò)程產(chǎn)生的，他的活動(dòng)也是違反自然過(guò)程的，他也不屬于家庭、國(guó)家等等。

鮑威爾認(rèn)為當(dāng)批判揭穿了這一切幻想，而已經(jīng)異化的宗教意識(shí)就復(fù)歸于自身而成為自由的人的自我意識(shí)的時(shí)候，宗教就完結(jié)了；同時(shí)認(rèn)為當(dāng)宗教意識(shí)達(dá)到自我意識(shí)的自由境界的時(shí)候，宗教便上升為無(wú)神論。鮑威爾兄弟在將宗教批判推向?qū)σ磺袊?guó)家形式的批判之后，便認(rèn)為：既然不僅宗教與教會(huì)遭受批判，那么在批判進(jìn)一步批判對(duì)象的時(shí)候，就已經(jīng)不再是對(duì)某個(gè)對(duì)象的批判，而只能是無(wú)對(duì)象的抽象的批判，也就是“純粹批判”了。自此，鮑威爾兄弟便被等同于是“自我意識(shí)”/“純粹批判”，作者認(rèn)為稱之為“純粹批判的自我意識(shí)”更恰當(dāng)。從其內(nèi)在本性看，自我意識(shí)是行動(dòng)；從其結(jié)構(gòu)來(lái)看，它是辯證的。自我意識(shí)在行動(dòng)中表達(dá)出自己的本質(zhì)力量，使自己外在地成為對(duì)象并導(dǎo)致一個(gè)對(duì)象和客體關(guān)系的世界，在其中，自我意識(shí)一方面使自己現(xiàn)實(shí)化，另一方面在將自己交給客體世界的同時(shí)也失去了自身，但由于自我意識(shí)本身是自由的、創(chuàng)造性的行動(dòng)，所以它轉(zhuǎn)而反對(duì)這種顛倒的異化關(guān)系，揚(yáng)棄那些已經(jīng)創(chuàng)造出來(lái)的對(duì)象，在一個(gè)新的對(duì)象性中重新表達(dá)自身。從自我意識(shí)出發(fā)，鮑威爾引出了兩個(gè)重要的成果，認(rèn)為歷史是異化和揚(yáng)棄異化的兩個(gè)階段，即人的意識(shí)的迷失及其回轉(zhuǎn)的過(guò)程；認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就在于批判，向一切實(shí)體化了的、客觀化了的力量宣戰(zhàn)，使一切統(tǒng)治人的東西回歸到其源頭，即人的頭腦中。在這種情況下，批判已經(jīng)促使人開(kāi)始回到自身，宗教問(wèn)題也會(huì)被消解，而留待人們做的只是充分地去宣揚(yáng)這個(gè)事實(shí)，無(wú)疑，尼采很好地繼承了這個(gè)新的“傳道”的任務(wù)。

即便鮑威爾創(chuàng)造了“ 自我異化”（Selbstentfremdung，self-alienation）這個(gè)詞匯，并將其運(yùn)用于宗教批判上[4]66，馬克思還是基于鮑威爾的《正義的事業(yè)和我自己的事業(yè)》《基督教真相》和《復(fù)類(lèi)福音作者的福音史批判》等著作和40年代中期黑格爾那早已聲名狼藉的名聲，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中不但指出早在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于“自我意識(shí)”哲學(xué)早已經(jīng)存在，而鮑威爾也是個(gè)“名副其實(shí)的神學(xué)家”，是“老年黑格爾派”并“騎著他的老年黑格爾派的戰(zhàn)馬耀武揚(yáng)威”[3]92。由于兩者在方法論上存在根本分歧，馬克思不得不從宗教批判的外部和黑格爾哲學(xué)體系的外部，將鮑威爾和費(fèi)爾巴哈之間的分歧只是看作黑格爾體系內(nèi)的紛爭(zhēng)，并從這種體系的外部開(kāi)始分析這種分歧。在這種情況下，鮑威爾所認(rèn)為的“自我意識(shí)對(duì)實(shí)體的關(guān)系問(wèn)題并不是‘黑格爾思辨范圍之內(nèi)的爭(zhēng)論問(wèn)題’，而是世界歷史的問(wèn)題，甚至是絕對(duì)的問(wèn)題”。鮑威爾的秘密就在于其認(rèn)為關(guān)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的哲學(xué)詞句就是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題本身，存在的只是赤裸裸的哲學(xué)詞句，即實(shí)體。將思想、觀念等等看作現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)，沒(méi)有離開(kāi)思辨的基地來(lái)解決思辨的矛盾（對(duì)這點(diǎn)的詳述見(jiàn)《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中關(guān)于“意識(shí)、意識(shí)形態(tài)和經(jīng)驗(yàn)概念”的論述）；而不是像黑格爾所認(rèn)為的反映現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的抽象的和神秘的詞句是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題內(nèi)在的原因，是本質(zhì)外化的結(jié)果。

盡管對(duì)施蒂納關(guān)于個(gè)體的個(gè)性的論述不屑一顧，馬克思還是指出鮑威爾“照抄”了施蒂納的基于個(gè)體的個(gè)性對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判的論述，并指出鮑威爾在使個(gè)人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系依賴于對(duì)這些關(guān)系的哲學(xué)解釋。

盡管鮑威爾譴責(zé)基督教的理由之一就是它的“反自然性”，而在《被揭穿了的基督教》中更是秉承霍爾巴赫的觀點(diǎn)，認(rèn)為要從感官和自然規(guī)律出發(fā)來(lái)進(jìn)行基督批判；在這種關(guān)切下，鮑威爾甚至還同情基督教之前的“自然”宗教和多神崇拜。但是馬克思還是指出鮑威爾基于宗教道德倫理來(lái)反對(duì)費(fèi)爾巴哈的“感性”（即自然感性）是多么的乏善可陳，認(rèn)為鮑威爾錯(cuò)誤地把一些唯物主義者關(guān)于物質(zhì)的哲學(xué)詞句當(dāng)作他們世界觀的核心和內(nèi)容了。這些批判本身，只能從各自的理論前提的不同來(lái)獲得合理的解釋。馬克思無(wú)疑是從自己所剛剛創(chuàng)立的從經(jīng)驗(yàn)的前提出發(fā)的歷史解釋路徑來(lái)理解鮑威爾的，在這種邏輯下，鮑威爾的神學(xué)家的身份根本就沒(méi)有存在的必要。

乙、圣布魯諾對(duì)費(fèi)爾巴哈和施蒂納之間的斗爭(zhēng)的思考

費(fèi)爾巴哈和施蒂納的爭(zhēng)論，即關(guān)于類(lèi)本質(zhì)和個(gè)體之間的沖突可以說(shuō)是兩個(gè)神學(xué)家各自在試圖脫離宗教的約束的背景下展開(kāi)的，試圖脫離宗教并非意味著已經(jīng)脫離了宗教，恰恰相反，沖突及其解決是發(fā)生在宗教內(nèi)部的，至少，在馬克思看來(lái)，兩者都是神學(xué)家。一個(gè)從自然出發(fā)來(lái)看待人的類(lèi)存在并呼吁宗教向人本身的宗教回歸，期待“愛(ài)的宗教”的新生，一個(gè)從“創(chuàng)造性的無(wú)”出發(fā)來(lái)反對(duì)本質(zhì)主義，尤其是反對(duì)作為類(lèi)存在的人對(duì)個(gè)體的欺凌。而這種沖突在馬克思看來(lái)則是前者不明白脫離了人的活動(dòng)的自然對(duì)人來(lái)說(shuō)并無(wú)意義，是存在著的無(wú)；后者則完全是一個(gè)在想象中存在的想象的囈語(yǔ)。馬克思并未對(duì)這種爭(zhēng)論給予過(guò)高的評(píng)價(jià)。然而，在馬克思看來(lái)，鮑威爾卻要急不可待地參與到這種爭(zhēng)論中來(lái)，當(dāng)然，鮑威爾是以神學(xué)家的身份參與到這個(gè)爭(zhēng)論中的。從鮑威爾的主張來(lái)看，他參與到這個(gè)爭(zhēng)論中的理由卻是充足的。他整體上是在黑格爾哲學(xué)的根基上來(lái)討論基督教的，“自我意識(shí)”更是脫胎于黑格爾，面對(duì)費(fèi)爾巴哈的將“自然感性”提到第一位的這種反轉(zhuǎn)，對(duì)于費(fèi)爾巴哈試圖挽救宗教的意圖，鮑威爾是無(wú)法接受的，所以他必須反對(duì)；而在關(guān)于誰(shuí)是黑格爾的嫡傳這個(gè)問(wèn)題上，“自我意識(shí)”和“創(chuàng)造性的無(wú)”之間的沖突也躍然紙上，至少，在現(xiàn)實(shí)性上，施蒂納的充滿個(gè)體個(gè)性的關(guān)于“唯一者”的設(shè)定在邏輯上給出了“自我意識(shí)”在現(xiàn)實(shí)中的出路?？梢哉f(shuō)，鮑威爾既看到了危機(jī)，也看到了出路。在這個(gè)背景下，施蒂納的反對(duì)實(shí)體、反對(duì)本質(zhì)主義及終極設(shè)定的批判對(duì)于鮑威爾來(lái)說(shuō)，就成為一個(gè)不得不面對(duì)的理論難題，這個(gè)難題是鮑威爾的，也是施蒂納的，然而卻是費(fèi)爾巴哈所主張的。

在解釋“關(guān)于布魯諾如何利用施蒂納，我們回頭還要談到”的展開(kāi)中，馬克思認(rèn)為鮑威爾在拙劣地模仿“唯一者”的個(gè)體個(gè)性并且還要曲解施蒂納的本意而給“唯一者”（這里體現(xiàn)為利己主義者）加上道德的外衣?！笆┑偌{的我需要偽善、欺騙和外部暴力來(lái)維護(hù)他的利己主義?！盵3]102這便是馬克思眼中對(duì)鮑威爾批判施蒂納的看法。至于為何個(gè)體需要這個(gè)偽善的外衣，馬克思在這里沒(méi)有作出解釋，而在關(guān)于施蒂納的批判章節(jié)中給出了解釋，“個(gè)人總是并且也不可能不是從自己本身出發(fā)的……無(wú)論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的一種必要形式”[3]275。在私有制的前提下，個(gè)體利益和共同利益則必然會(huì)相互背離，這便會(huì)發(fā)生個(gè)體和虛假共同體之間的利益對(duì)立，這個(gè)時(shí)候，根植于意識(shí)形態(tài)的道德就會(huì)淪落為各自為自己的利己主義行為進(jìn)行解脫的一個(gè)說(shuō)辭。

費(fèi)爾巴哈和施蒂納在人的類(lèi)本質(zhì)和“唯一者”之間是沒(méi)有調(diào)和余地的，在邏輯上是對(duì)立的。不過(guò)，馬克思在這里是通過(guò)鮑威爾的口說(shuō)出來(lái)的，因?yàn)椋隈R克思的理論框架內(nèi)，前者由于不懂感性存在和感性活動(dòng)之間的差異，從而無(wú)法從人的活動(dòng)而只能從人的感性存在來(lái)解釋歷史，后者只能看到人的歷史是“唯一者”的批判的歷史，而不能看到“唯一者”在現(xiàn)實(shí)中實(shí)際上是指“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”及其經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，兩者都沒(méi)有存在的必要。在這種情形下，通過(guò)鮑威爾來(lái)指出費(fèi)爾巴哈和施蒂納的爭(zhēng)論，無(wú)疑在讓這場(chǎng)爭(zhēng)論的三方都能明白的語(yǔ)言和邏輯上，補(bǔ)足了已經(jīng)不再是黑格爾主義者的馬克思在神學(xué)的范疇內(nèi)對(duì)兩者的批判。這種批判的落腳點(diǎn)在這里，就是指出鮑威爾指認(rèn)費(fèi)爾巴哈/施蒂納是獨(dú)斷主義的，而認(rèn)為鮑威爾本身陷入其批判對(duì)象的邏輯里面了，所以其自身也難免是獨(dú)斷主義的，并且只能是獨(dú)斷主義的。

丙、圣布魯諾反對(duì)“神圣家族”的作者

《神圣家族》和鮑威爾之間的恩怨，從另外的角度來(lái)看，是馬克思自身思想變遷的一個(gè)再現(xiàn)?！恫┦空撐摹窌r(shí)期的馬克思深受黑格爾體系的熏染，關(guān)于“自我意識(shí)”的哲學(xué)，無(wú)疑是哲學(xué)批判的利器，不過(guò)，這是在1840 年下半年到1841 年3 月底的情形。1841 年年底，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》才發(fā)表?？梢哉f(shuō)，在此之前，“自我意識(shí)”無(wú)疑可以看作哲學(xué)批判的頂峰之作，總是站在時(shí)代批判的前沿的馬克思此時(shí)垂青于“自我意識(shí)”的哲學(xué)也無(wú)可非議。其后的情形，便是伴隨著“絕對(duì)精神”的解體過(guò)程所帶來(lái)的意識(shí)形態(tài)的紛爭(zhēng)的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的出現(xiàn)，讓馬克思開(kāi)始從哲學(xué)批判的外圍面對(duì)批判本身的合理性問(wèn)題。舊哲學(xué)已經(jīng)無(wú)法容納實(shí)體與批判的矛盾，“經(jīng)驗(yàn)”概念開(kāi)始出現(xiàn)在馬克思面前。這是基于不同的理論前提的不同體系之間的爭(zhēng)論。主體哲學(xué)、批判哲學(xué)開(kāi)始在經(jīng)驗(yàn)面前受到懷疑，很顯然，面對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，人們需要的不再是基于理性的批判，而是要求對(duì)該問(wèn)題的現(xiàn)實(shí)性解決。在這個(gè)過(guò)程中，馬克思更是把費(fèi)爾巴哈的“感性自然”概念發(fā)展到了“感性活動(dòng)”的階段，這是一個(gè)講求變更、發(fā)展的過(guò)程。雖然從整體上可以說(shuō)，這種從變化、發(fā)展的角度來(lái)分析問(wèn)題的方法是根植于黑格爾的辯證法的，但是，這種結(jié)果卻是大家都未曾遇見(jiàn)到的，從馬克思對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的分析中我們可以看出這種態(tài)度，畢竟，馬克思并未給意識(shí)形態(tài)留下太多的存在空間，相反，可以說(shuō)馬克思取消了哲學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)，取消了哲學(xué)。拒絕哲學(xué)，并不意味著馬克思不熟悉哲學(xué)批判，相反，從哲學(xué)批判走出的馬克思很熟悉哲學(xué)批判的路徑。所以，當(dāng)馬克思看到哲學(xué)家把群眾和自我意識(shí)對(duì)立起來(lái)并希冀通過(guò)精神對(duì)群眾的重新占有來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的做法之后，他就毫不猶豫地批判了這種唯心主義的歷史觀，這便是《神圣家族》的寫(xiě)作，而展開(kāi)對(duì)“自我意識(shí)”的批判則是馬克思的不二選擇。鮑威爾之所以反對(duì)馬克思，也是基于不同的理論前提，在鮑威爾看來(lái)，“自我意識(shí)”及其批判無(wú)疑比群眾的日常生活的提升這個(gè)話題更值得注意，“自我意識(shí)”是無(wú)法接受在其看來(lái)是行尸走肉的群眾的生活態(tài)度的，這種態(tài)度會(huì)阻礙批判的生成和展開(kāi)過(guò)程的，可以說(shuō)，這是兩個(gè)價(jià)值體系的論爭(zhēng)。

丁、與“莫·赫斯”的訣別

在馬克思看來(lái)，基于“自我意識(shí)”的哲學(xué)批判，根本就無(wú)法完成對(duì)費(fèi)爾巴哈/施蒂納的批判，甚至可以說(shuō)，“自我意識(shí)”哲學(xué)已經(jīng)落后于費(fèi)爾巴哈和施蒂納的論戰(zhàn)，而作為神學(xué)家的鮑威爾正是由于無(wú)法面對(duì)這種道德上的失落感而不得不再次求助于道德，這次，他把目光投向了赫斯。

二、鮑威爾的“批判的自我意識(shí)”思想的意義

自我意識(shí)是最高的神性，這個(gè)論斷可以說(shuō)是自近代笛卡兒以來(lái)主體性哲學(xué)的一個(gè)階段性總結(jié)。鮑威爾發(fā)明并使用了“自我異化”這個(gè)概念，將宗教是人的類(lèi)本質(zhì)的異化推進(jìn)到宗教是“自我意識(shí)”的異化；認(rèn)為宗教的真正根源即沒(méi)有獲得獨(dú)立自由的人的自我欺騙，而教會(huì)則是異化了的國(guó)家的本質(zhì)；與費(fèi)爾巴哈用“異化”來(lái)解釋宗教并要求把人的東西還給人不同的是，鮑威爾則認(rèn)為人的自我異化不僅僅扭曲了上帝的觀念，更重要的是扭曲了人自身，所以，問(wèn)題也不再是“把人的東西歸還給人”，而在于如何使人自身發(fā)生改變。這樣，就把矛盾的焦點(diǎn)再次移交到了關(guān)于人及其個(gè)體上來(lái)，盡管這種移交是在宗教哲學(xué)的范疇內(nèi)實(shí)現(xiàn)的，但從某種角度來(lái)講，這也是對(duì)近代政治哲學(xué)逐步占據(jù)哲學(xué)的中心地位的一種抗衡；與此同時(shí)，宗教哲學(xué)本身的視野的限制，也導(dǎo)致了這種向主體性哲學(xué)的回歸本身由于缺少現(xiàn)實(shí)的、歷史的維度而顯得單薄和蒼白無(wú)力，這種缺少也是由于其是站在宗教哲學(xué)的背景下，在對(duì)宗教和人性的相關(guān)性設(shè)定上，認(rèn)為人不能徹底脫離開(kāi)宗教而走向無(wú)神論的前提下對(duì)政治哲學(xué)的偏離而導(dǎo)致的，缺少了政治哲學(xué)的背景，鮑威爾所追尋的自由、平等、解放等理念便缺少了內(nèi)容，只剩下一個(gè)在彼岸存在的自由的理念。

“批判和批判者創(chuàng)造了歷史?！迸斜旧砣粝肜^續(xù)實(shí)現(xiàn)自身的存在價(jià)值，從而能走向其所設(shè)定的歷史，也即自我意識(shí)在異化之后能走向大全的理性，重新回歸自身，在乖離政治哲學(xué)之后，在知識(shí)分子和群眾之間，批判只能選擇其所認(rèn)定的具備相對(duì)完整態(tài)的代言人——知識(shí)分子，然而，此間的知識(shí)分子卻只是馬克思眼中所認(rèn)定的“意識(shí)形態(tài)家”，由于意識(shí)形態(tài)家們只能將解放限定在詞語(yǔ)批判以及只能在思想領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)一次又一次的征伐，而這種征伐由于時(shí)代的局限和其本身參與了意識(shí)形態(tài)的論戰(zhàn)，則致使鮑威爾等在思想和產(chǎn)生其思想的現(xiàn)實(shí)之間沒(méi)有找尋到思想得以實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的現(xiàn)實(shí)切入點(diǎn)，從而再次陷入空談的陷阱。

自我意識(shí)哲學(xué)是有意識(shí)的批判的哲學(xué)，然而其卻產(chǎn)生在了一個(gè)錯(cuò)誤的年代。19 世紀(jì)的時(shí)代主題是戰(zhàn)爭(zhēng)與革命的前奏，在這個(gè)時(shí)代，自我意識(shí)還沒(méi)有自己的立足之地；與此同時(shí)，這還是一個(gè)學(xué)科逐漸分化、細(xì)化的時(shí)期，而這種分化，其背后所隱藏的和依賴的則是理性，這不是一個(gè)理性該反對(duì)自身、反思自身的時(shí)代。從這個(gè)角度講，尼采已然是早產(chǎn)兒，更何況布魯諾·鮑威爾。從這個(gè)角度講，德意志民族的確在哲學(xué)上走到了時(shí)代的前沿。

三、不應(yīng)被遺忘的鮑威爾

從上述情況來(lái)看，布魯諾·鮑威爾在整體上是被遺忘的。鮑威爾在思想史上所遺留的是作為一個(gè)神學(xué)家的形象，后期研究者也曾對(duì)這種情況作出了一些說(shuō)明。首先，資料的匱乏是鮑威爾被遺忘的客觀原因。這種情況是不能被忽略掉的，正像?？滤J(rèn)為的那樣，歷史及其真相往往隱藏在那些被遺忘的角落。這種情況，正像馬克思在意識(shí)形態(tài)及其批判中所認(rèn)為的那樣，這是一個(gè)被遮蔽的歷史，而歷史則又往往在后來(lái)者的基于當(dāng)時(shí)時(shí)代的需要所發(fā)掘和展現(xiàn)的那樣而存在。其次，被馬克思遮蔽的鮑威爾是鮑威爾被遺忘的直接原因。鮑威爾本來(lái)是作為一個(gè)神學(xué)家而出現(xiàn)在思想史當(dāng)中的，其對(duì)基督教的分析、批判也為馬克思所稱贊，但是，這種稱贊卻由于雙方在共產(chǎn)主義，尤其是在關(guān)于群眾在歷史中的作用等問(wèn)題上的不同見(jiàn)解而將彼此的關(guān)系從學(xué)理分析過(guò)渡到對(duì)社會(huì)歷史問(wèn)題的看法的分歧上來(lái)，最終，雙方在如何實(shí)現(xiàn)宗教解放、政治解放和人類(lèi)解放的問(wèn)題上走上了不同的道路，而且，這種分歧在后來(lái)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中也從理論分歧轉(zhuǎn)化為實(shí)踐分歧。這種分歧無(wú)意中遮蔽了鮑威爾作為一個(gè)批判神學(xué)家的身份的存在，而將其推到了共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面。再次，我們?cè)谘芯糠椒?、態(tài)度上缺乏自省是鮑威爾被遺忘的主觀原因。被歷史推到對(duì)立面的鮑威爾是否還有其自身的存在價(jià)值，這是一個(gè)在意識(shí)形態(tài)管轄下如何進(jìn)行對(duì)鮑威爾等青年黑格爾派研究的首要問(wèn)題，而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，則有著完全相反的路徑，這是一種隱性的意識(shí)形態(tài)支配。與此同時(shí)，由于我們并非具有宗教傳統(tǒng)的國(guó)家，尤其是非基督教傳統(tǒng)的國(guó)家，宗教批判對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，多數(shù)是存在于科學(xué)理性所設(shè)定的是與非的層面上，而并非像歐陸國(guó)家那樣會(huì)直接面對(duì)宗教解放和政治解放的關(guān)系問(wèn)題，所以，宗教研究及其批判在學(xué)界并未引起足夠的重視，種種原因，就造成了青年黑格爾派研究的現(xiàn)狀，從而也遮蔽了鮑威爾。

誠(chéng)然，馬克思在研究世界歷史發(fā)展的過(guò)程中，在費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的影響下，開(kāi)始批判黑格爾的唯心主義哲學(xué)，批判黑格爾顛倒國(guó)家和市民社會(huì)關(guān)系的觀點(diǎn)，從而認(rèn)識(shí)到所有制關(guān)系對(duì)政治制度的決定性影響，這時(shí)的馬克思克服了黑格爾的唯心主義，開(kāi)始向唯物主義歷史觀邁進(jìn)了重要而又可喜的一步。而作為青年黑格爾派的優(yōu)秀代表，鮑威爾親自指導(dǎo)了馬克思《博士論文》的寫(xiě)作，作為馬克思的老師，對(duì)馬克思的影響和馬克思理論的形成起到了別人無(wú)法替代的作用。馬克思在人生和馬克思主義理論產(chǎn)生的歷程中，針對(duì)鮑威爾的“自我異化”觀點(diǎn)進(jìn)行了有力的批判，鮑威爾成了馬克思主義理論——《資本論》形成的磨刀石，成為“批判和批判者創(chuàng)造歷史”的見(jiàn)證。而因鮑威爾批判的只是“基督教國(guó)家”而非“國(guó)家本身”，他沒(méi)有探討、涉獵過(guò)政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，他的一生始終是作為一位神學(xué)家來(lái)看待宗教問(wèn)題的，尤其是宗教和政治的關(guān)系問(wèn)題。

費(fèi)爾巴哈、施蒂納、施特勞斯等這些自以為是的意識(shí)形態(tài)家一生在論戰(zhàn)中度過(guò)，而鮑威爾又在批判施特勞斯和被馬克思批判中度過(guò)了其不平凡的人生。19 世紀(jì)40 年代，歐洲革命前夜，馬克思和鮑威爾論戰(zhàn)的升級(jí)并非理論批評(píng)本身，而是在關(guān)于共產(chǎn)主義的問(wèn)題，尤其是關(guān)于群眾、群眾運(yùn)動(dòng)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題。這時(shí)的鮑威爾宣揚(yáng)的是反對(duì)在現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)體將屈從于一種普遍的末世力量的誓詞，其眼中的共產(chǎn)主義也是一種僵硬的、教條的、國(guó)家干預(yù)主義的社會(huì)存在狀態(tài)，因這種狀態(tài)和其宣揚(yáng)的具備自我批判和反省能力的自我意識(shí)格格不入，而馬克思在此認(rèn)定了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命性的一面，并將此設(shè)定為其本質(zhì)中的具備決定性的一面，將無(wú)產(chǎn)階級(jí)自身解放和人類(lèi)解放聯(lián)系起來(lái)考察。鮑威爾錯(cuò)誤地認(rèn)為群眾是精神的真正敵人，歷史活動(dòng)僅僅引起了群眾的關(guān)懷、喚起了群眾的熱情和博得群眾的喝彩，也正是無(wú)產(chǎn)階級(jí)構(gòu)成了鮑威爾眼中群眾的大多數(shù)，導(dǎo)致了鮑威爾轉(zhuǎn)而開(kāi)始猛烈批評(píng)無(wú)產(chǎn)階級(jí)，徹底站到了馬克思的對(duì)立面，二人的分歧從思想史批判轉(zhuǎn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史問(wèn)題。