盧卡奇論“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”

陳文旭，劉 涵

（1.北京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100871；2.中國(guó)人民大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100872）

作為一名馬克思主義者，盧卡奇認(rèn)為：“對(duì)于哲學(xué)來說，問題及其解決方向，都是由生產(chǎn)力的發(fā)展、社會(huì)的發(fā)展、階級(jí)斗爭(zhēng)的開展提出來的?！盵1]1據(jù)此，他立足于唯物史觀的基本立場(chǎng)，在歷史、理論、現(xiàn)實(shí)三個(gè)維度展開關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的批判。在盧卡奇看來，19世紀(jì)的德國(guó)哲學(xué)界在非理性主義蔭庇下出現(xiàn)了以直觀為基本認(rèn)識(shí)工具、以康德的不可知論為理論前提、以謝林的“理智直觀”認(rèn)識(shí)論為開端的反動(dòng)理論傾向，他將這種反動(dòng)理論傾向稱為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”[2]。在盧卡奇的語境中，這一反動(dòng)理論傾向利用哲學(xué)話語標(biāo)榜少數(shù)主體天賦的、超理性的特殊認(rèn)識(shí)能力，并將哲學(xué)辯證法、藝術(shù)審美等形而上的領(lǐng)域劃為群眾認(rèn)識(shí)能力不可企及的禁區(qū)。隨著哲學(xué)認(rèn)識(shí)論特權(quán)延伸至政治領(lǐng)域，保持緘默的群眾被排除在政治體制之外，“日耳曼民主”成為德國(guó)侵凌他國(guó)的飾詞，在“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的推波助瀾下，德國(guó)畸形的政治生態(tài)最終不可挽回地倒向法西斯主義。

一、“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的歷史生成

在文藝復(fù)興和宗教改革以來資本主義化的干預(yù)下，以封建貴族勢(shì)力為后盾的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在17—18 世紀(jì)的哲學(xué)領(lǐng)域基本沒有受到重視，就連被盧卡奇視為現(xiàn)代非理性主義先驅(qū)的斯巴噶和雅科比也不屑于對(duì)這個(gè)主題做過多闡述。作為非理性主義思潮的重要代表，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在19世紀(jì)以降發(fā)揮著深遠(yuǎn)持久影響并不是偶然的，因?yàn)樗裰灿诘聡?guó)特殊的階級(jí)、哲學(xué)和道德的豐沃土壤之中。

（一）階級(jí)基礎(chǔ)：貴族經(jīng)濟(jì)政治特權(quán)的延續(xù)

現(xiàn)代非理性主義的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”產(chǎn)生于19 世紀(jì)德國(guó)貴族經(jīng)濟(jì)和政治的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型之中。在經(jīng)濟(jì)方面，德國(guó)貴族適時(shí)調(diào)整經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，以強(qiáng)化貴族階級(jí)的政治特權(quán)。資本主義發(fā)展的遲滯是一切德國(guó)問題的軸心，恰如恩格斯所斷言的那樣：“在德國(guó)則只是從19 世紀(jì)初才有所謂資產(chǎn)階級(jí)?！盵3]5218 世紀(jì)下半葉，德國(guó)資本主義在夾縫中求生，此時(shí)封建勢(shì)力對(duì)資本主義這個(gè)強(qiáng)勁對(duì)手已經(jīng)有了透徹認(rèn)識(shí)和高度戒備，“資產(chǎn)階級(jí)不僅不是統(tǒng)治者，它甚至是現(xiàn)存各邦政府最危險(xiǎn)的敵人”[3]48。因此，德國(guó)的資本主義化只有在不妨礙封建貴族利益的情況下才能得到生長(zhǎng)的機(jī)會(huì)[1]438，倍感威脅的德意志各封建小國(guó)及其官僚機(jī)器積極且有組織地介入并干預(yù)資本主義農(nóng)業(yè)、新興工業(yè)和金融業(yè)的發(fā)展。德國(guó)貴族這種“與時(shí)俱進(jìn)”的生存方式，使其在資本主義時(shí)代依舊保持著經(jīng)濟(jì)上的強(qiáng)勢(shì)地位。在政治方面，德國(guó)貴族默許甚至鼓勵(lì)資產(chǎn)階級(jí)貴族化，為德國(guó)貴族保持其政治活躍度提供了新生力量。在資產(chǎn)階級(jí)壯大的過程中，德國(guó)國(guó)家制度“防御性”地調(diào)整為一種調(diào)和形式的官僚主義化，即貴族和小資產(chǎn)階級(jí)相互妥協(xié)并共同進(jìn)入官僚體系，然而這種調(diào)和本質(zhì)上是貴族享有較高職位而小資產(chǎn)階級(jí)僅僅滿足于較低職位。事實(shí)上，貴族官吏們的監(jiān)督和干涉仍舊給工廠工業(yè)造成了頗為艱難的生存環(huán)境?！暗聡?guó)工廠主為了盡可能擺脫官僚機(jī)構(gòu)的監(jiān)督所使用的手段是賄賂”[3]62，“不斷地與半封建的官僚政治機(jī)構(gòu)簽訂契約”[1]11，這般生存境況決定了資本主義在德國(guó)的發(fā)展一開始就帶有對(duì)封建官僚勢(shì)力的依附性。德國(guó)貴族借此拉攏大資產(chǎn)階級(jí)加入貴族等級(jí)，以擴(kuò)大統(tǒng)治基礎(chǔ)、鞏固政治特權(quán)地位，從而為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”創(chuàng)造了特定階級(jí)基礎(chǔ)。

（二）哲學(xué)預(yù)設(shè)：“物自體”與“直觀性的知性”

“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”從理性主義哲學(xué)中生發(fā)出來，卻劍走偏鋒地發(fā)展了其中的非理性因素。在擱置“物自體”問題的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代非理性主義者抓住康德哲學(xué)的另一個(gè)軟肋——“直觀性的知性”并作了過度發(fā)揮，從而不可避免地走上了認(rèn)識(shí)論的歧路。具體來看：其一，康德無力解決“物自體”問題，這恰恰為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”提供了理論可能性。在盧卡奇的物化理論中，康德哲學(xué)中“物自體”的設(shè)定昭示著，“感性內(nèi)容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），則仍舊是一種完全不可溶化的既定事實(shí)”[4]190。盧卡奇認(rèn)為，“物自體”概念恰恰體現(xiàn)出人的理性根本沒有能力駕馭全部生活內(nèi)容，“物自體”的給定性使得把握感性世界成為一個(gè)搖擺不定的事實(shí)，最終造成同思維對(duì)立的現(xiàn)實(shí)出現(xiàn)在理性領(lǐng)域之外。近代理性主義對(duì)認(rèn)知全部社會(huì)現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)出無能為力，盧卡奇將這種承認(rèn)認(rèn)識(shí)有限性的態(tài)度視為一種非理性的傾向[5]。因此，“物自體”對(duì)人類的不可知性才產(chǎn)生了區(qū)分認(rèn)識(shí)能力的理論需要，“物自體”的存在為與物化共謀的后世非理性主義哲學(xué)家營(yíng)造了理論推演的空間。這個(gè)體現(xiàn)著人類和上帝認(rèn)識(shí)能力的質(zhì)的差別的領(lǐng)域，同時(shí)成為孕育“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的溫床。其二，康德將人類思維引向“直觀性的知性”，這種非邏輯推理的、完全不依賴于感性世界的認(rèn)識(shí)能力，為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”提供認(rèn)識(shí)工具?？档驴隙C(jī)械論和目的論對(duì)于認(rèn)識(shí)自然是不可偏廢的，但他同時(shí)指出，這兩種考察自然界因果聯(lián)系原理的結(jié)合只能發(fā)生在超感性的“物自體”領(lǐng)域，而人類對(duì)這兩種原理的結(jié)合是不可認(rèn)識(shí)的?？档虑笾凇爸庇^性的知性”，這種本源性的、上帝的知性本身并不包含任何（諸如機(jī)械性因果聯(lián)系和目的性因果聯(lián)系）內(nèi)在矛盾，人類的判斷力只能將其視為純粹的理念。專屬于上帝的“直觀性的知性”可以擺脫時(shí)空限制，一下子把握住認(rèn)識(shí)對(duì)象的整體性本質(zhì)，即達(dá)到對(duì)“物自體”的認(rèn)識(shí)，這種認(rèn)識(shí)的獲得不包含一切與可認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)有關(guān)的規(guī)定?！爸庇^性的知性”被后世非理性主義哲學(xué)家作為可以任意獲取的認(rèn)識(shí)工具，并逐漸演化為貴族獨(dú)享的特殊認(rèn)識(shí)本領(lǐng)。

（三）道德基因：德國(guó)民眾的僧侶本性

德國(guó)群眾的民族性格高度契合“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”所需要的受眾心理。一方面，德國(guó)民眾普遍缺乏民主意識(shí)，仰視貴族的思維慣性和歷史傳統(tǒng)早已根深蒂固，這與其宗教的發(fā)展歷史有深厚淵源。中世紀(jì)歐洲宗教世界觀的認(rèn)識(shí)論主題貫穿著貴族主義的傾向——只有上帝的選民才能認(rèn)識(shí)神性，即宗教意義上的恩典與一種確定性的感知相結(jié)合[6]。路德教義從客觀上美化了對(duì)認(rèn)識(shí)論特權(quán)的遵從，選民身份的解釋權(quán)與貴族身份的所有權(quán)逐漸同一化。另一方面，德國(guó)民眾內(nèi)在自發(fā)的狹隘、逆來順受、輕信、期待奇跡的精神狀態(tài)，與其歷史觀上的虛無性密不可分。民族統(tǒng)一問題是德國(guó)現(xiàn)代化歷程的重大歷史任務(wù)，而這一“歷史使命”恰恰是由作為貴族地主代表的俾斯麥“依照容克的方式完成了一項(xiàng)歷史上進(jìn)步的事業(yè)”[7]。德國(guó)統(tǒng)一道路的“自上而下性”強(qiáng)化了德國(guó)民眾對(duì)貴族的臣服思想，他們堅(jiān)信德意志民族的統(tǒng)一“是由‘鐵與血’、由霍亨索倫家族的‘使命’、由俾斯麥的‘天才’創(chuàng)造的”[1]15。虛無的歷史觀賦予德國(guó)民眾一種落后的精神氣質(zhì)和道德基礎(chǔ)。宗教觀和歷史觀的合流促使德國(guó)民眾的道德態(tài)度表現(xiàn)出悲天憫人的僧侶性，這一群體不可避免地最終淪為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的政治犧牲品。宗教和歷史的發(fā)展傳統(tǒng)決定了德國(guó)民眾特別是龐大的德國(guó)小市民群體的思想意識(shí)呈現(xiàn)出異質(zhì)性特征，主要體現(xiàn)在：其一，生活在割據(jù)的諸侯小國(guó)中的德國(guó)小市民“沒有共同利益，只有分散的小眼小孔的利益”[8]，每個(gè)人都心甘情愿地把目光投注在君主身上，并接受絕對(duì)主義和正統(tǒng)主義原則的統(tǒng)治，他們受制于利己主義人格而無力擔(dān)當(dāng)起政治革命的重任。其二，“德國(guó)只是用抽象的思維活動(dòng)伴隨現(xiàn)代各國(guó)的發(fā)展，而沒有積極參加這種發(fā)展的實(shí)際斗爭(zhēng)”[9]，這致使德國(guó)人民遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到同時(shí)代文明國(guó)家人民所具有的進(jìn)步性和革命性，并且缺乏民主經(jīng)驗(yàn)的積累和接受民主教育的機(jī)會(huì)。德國(guó)小市民總是期待一個(gè)可以依賴的君主和官僚機(jī)器，體現(xiàn)出比西方國(guó)家更強(qiáng)、更直接的臣民性。因此，基于16 世紀(jì)初德國(guó)激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)（1524—1536年的德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)）所具有的特殊性質(zhì)，從中世紀(jì)向近代轉(zhuǎn)型的宗教取得了對(duì)世俗人文主義的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，繼而路德教以及后來的虔敬主義把外在的屈從轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)心的服從，“把世俗人變成了僧侶”[10]。德國(guó)民眾表現(xiàn)出了在當(dāng)時(shí)歐洲其他地方很難見到的阿諛奉承、聽天由命、自卑可憐的民族性格，為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的蔓延提供了思想道德前提。

二、“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論嬗變

盧卡奇從哲學(xué)與時(shí)代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)出發(fā)，透視“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在各個(gè)歷史階段的具體發(fā)展形態(tài)，這種對(duì)時(shí)代的考察既統(tǒng)攝于他本人對(duì)非理性主義哲學(xué)的研究之下，又聚焦“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在德國(guó)的本土化發(fā)展歷程。

（一）謝林開啟“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的哲學(xué)主題

作為現(xiàn)代非理性主義發(fā)展歷程的主要參與者，謝林所開辟的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”這一立意深遠(yuǎn)的哲學(xué)主題，成為非理性主義哲學(xué)家借題發(fā)揮的論域。青年謝林關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論主要從三個(gè)層次展開：首先，謝林從辯證法的“不可學(xué)性”出發(fā)，認(rèn)為辯證法是真正哲學(xué)的基本原理，掌握辯證法需要依靠創(chuàng)造性的能力，所以辯證法有其無法學(xué)習(xí)的內(nèi)容。其次，謝林認(rèn)為辯證法對(duì)于所有人來說并不都是可理解的、可通達(dá)的，對(duì)辯證法的理解與“理智直觀”密切相關(guān)。謝林認(rèn)為高估“普通知性”的價(jià)值并將其視為理性的法度會(huì)引起科學(xué)領(lǐng)域的群氓專制，因此他無批判地將康德的“直觀性的知性”納入其直覺主義認(rèn)識(shí)論，并把“直觀性的知性”的適用范圍從天上拉回人間。他認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)天才、少數(shù)精英和出身優(yōu)越的“選民”來說，“理智直觀”這種直覺認(rèn)識(shí)才具有現(xiàn)實(shí)的可能性，辯證法的學(xué)習(xí)之門僅僅面向這部分“選民”開放。再次，謝林將“理智直觀”和“審美直觀”、主觀與客觀結(jié)合起來，進(jìn)一步增強(qiáng)其“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”色彩。資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)家叔本華繼承了謝林的衣缽，變本加厲地推動(dòng)“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”走向公開的反動(dòng)。他冷酷自私的怪人性格、大資產(chǎn)階級(jí)的生活經(jīng)歷，導(dǎo)致叔本華式貴族主義的偏激。叔本華鼓吹藝術(shù)僅僅對(duì)于天才特別是那些受到天才作品的啟發(fā)而把純粹認(rèn)識(shí)能力提升到天才水準(zhǔn)的人才來說才是可涉足的領(lǐng)域，而藝術(shù)品對(duì)于愚鈍的大眾來說是可望而不可即的禁區(qū)。在他看來，藝術(shù)品所要求的認(rèn)識(shí)能力與人民群眾的認(rèn)識(shí)能力之間隔著一條鴻溝，其間距離就像卑賤的平民與不可高攀的王公之間的距離一樣難以逾越。叔本華認(rèn)為對(duì)世界本原的探尋、世界如何在藝術(shù)中實(shí)現(xiàn)客觀化的問題，同樣是平民大眾不可接近和掌握的。

（二）尼采實(shí)現(xiàn)“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論跨越

“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”從哲學(xué)到政治領(lǐng)域的系統(tǒng)化發(fā)展自尼采開始，這對(duì)資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)持久的影響。尼采認(rèn)識(shí)論與謝林訴諸直觀的認(rèn)識(shí)方法一脈相承，并希圖借此專擅地“重新評(píng)價(jià)”現(xiàn)實(shí)。而尼采如下認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”跨越哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域作了理論鋪墊：“真理就是這樣的一類錯(cuò)誤，要是沒有它，某一類生物就活不成。價(jià)值對(duì)生命來說，才是最終決定的東西?！盵1]242尼采在不可知論和貶斥真理的基礎(chǔ)上，用價(jià)值論代替認(rèn)識(shí)的根本客觀性，并將之作為“重估一切價(jià)值”的認(rèn)識(shí)論前提。正是有了認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中價(jià)值論的提出，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”才能夠跳脫出純哲學(xué)和純精神的論域，以一種意識(shí)形態(tài)的方式作用于人們的價(jià)值觀念和行為規(guī)范。在政治態(tài)度上，尼采贊揚(yáng)權(quán)力意志、斗爭(zhēng)意志、優(yōu)勢(shì)意志，集中表現(xiàn)為向往古希臘奴隸制。青年尼采認(rèn)為現(xiàn)代文明的自我毀滅性在于奴隸制的缺位，重新復(fù)興“精英”品質(zhì)并實(shí)現(xiàn)“精英”專政才能建立偉大文明并使社會(huì)運(yùn)行步入正常軌道。尼采年青時(shí)的貴族信念在其思想發(fā)展的第二個(gè)時(shí)期（19 世紀(jì)70 年代下半期）逐漸成熟，作為一名反對(duì)社會(huì)主義的“民主主義者”，尼采企盼一種歐洲民主化的進(jìn)化形式，這種“民主進(jìn)化”的作用在于：它能夠培育作為奴隸文明建設(shè)者和管理者的新生代精英，他們創(chuàng)造藝術(shù)和管理社會(huì)的時(shí)間資本構(gòu)筑在群眾無休止的體力勞動(dòng)基礎(chǔ)之上。尼采從始至終的社會(huì)政治路線是致力于培植現(xiàn)代化的奴隸制。尼采認(rèn)為，社會(huì)主義興起的真正原因是資本主義剝削者缺少貴族氣質(zhì)和貴族形式。他甚至將社會(huì)主義視作發(fā)展奴隸制的最大障礙。為了徹底“重估一切價(jià)值”，必須培養(yǎng)“超人”，因?yàn)橹挥小俺恕鄙砩喜啪哂姓嬲袃r(jià)值的內(nèi)容。在教育觀上，尼采認(rèn)為社會(huì)主義教育造就反社會(huì)的暴民，《反基督徒》對(duì)此有清晰表述：“社會(huì)主義暴徒、錢達(dá)拉信徒破壞了工人健康的本能、欲望和純樸的感情，使他們心懷嫉妒，教他們復(fù)仇?！彼J(rèn)為“主張權(quán)利平等”是錯(cuò)誤的教育目標(biāo)[1]202。在《偶像的黃昏》中，尼采把現(xiàn)時(shí)代的愚昧無知?dú)w咎于工人問題的存在，并指出“愚昧無知，實(shí)際上是本能的退化”[1]202。尼采憧憬著“地球的統(tǒng)治者”的絕對(duì)統(tǒng)治以及順民和奴隸共存的理想社會(huì)，而事實(shí)上社會(huì)主義的革命教育恰恰打破了尼采理想社會(huì)中各階級(jí)的生態(tài)平衡。尼采的貴族主義超人理論并不僅僅滿足于一般原理的敘述，而是指向德國(guó)：“粉碎英國(guó)式的人民代表制度，我們需要偉大利益的代表?！盵11]這預(yù)告了希特勒法西斯主義對(duì)大眾身心的操縱和蠱惑，同時(shí)也催生出“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”政治效用。

（三）狄爾泰塑造“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的精神主體

非理性主義逐漸由訴諸外在價(jià)值向探求內(nèi)心轉(zhuǎn)變，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在融會(huì)生命哲學(xué)的基礎(chǔ)上也作出相應(yīng)調(diào)整。生命哲學(xué)企圖超越知性的范圍、毀壞理性的聲譽(yù)，將“體驗(yàn)”作為認(rèn)識(shí)工具，把主觀的“體驗(yàn)”與客觀的“生命”相等同，從“生命”的“體驗(yàn)”出發(fā)描摹所認(rèn)知的外在世界，從而賦予這幅世界圖景更多的神話性和虛假性。事實(shí)上，從“體驗(yàn)”出發(fā)的認(rèn)識(shí)論只能是直覺的[1]255，雖然依托相同的認(rèn)識(shí)方法，但是“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論基礎(chǔ)卻由尼采評(píng)定事物外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w自身探索生命內(nèi)在意義。這必然也給生命哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論帶來濃厚的貴族氣質(zhì)。作為生命哲學(xué)的重要代表人物，狄爾泰繼承了尼采未竟的事業(yè)，擔(dān)負(fù)起推動(dòng)哲學(xué)帝國(guó)主義化的重任。狄爾泰認(rèn)識(shí)論的邏輯起點(diǎn)在于堅(jiān)持認(rèn)識(shí)的終極基礎(chǔ)是對(duì)世界的體驗(yàn)。當(dāng)他義正詞嚴(yán)地宣稱“生命不可能被帶到理性法官的面前”時(shí)，其實(shí)預(yù)示著他決絕地在貴族主義的道路上走到了盡頭。狄爾泰關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的釋義學(xué)闡釋主要體現(xiàn)為：首先，狄爾泰從釋義學(xué)視角來分析“理解”這個(gè)概念，他既強(qiáng)調(diào)“理解”的預(yù)見性，又否定“理解”能夠提供可證實(shí)的確定性。在他看來，任何“理解”到的現(xiàn)實(shí)都是任意的、不可驗(yàn)證的，“理解”恰恰在于親身經(jīng)歷，即活生生的體驗(yàn)，并且在其自身中總是包含“某種天才性的東西”[1]263。其次，按照狄爾泰釋義學(xué)的觀點(diǎn)，描述心理學(xué)本身就是一種精神貴族的特權(quán)，因?yàn)槊枋鲂睦韺W(xué)以生命的整體關(guān)聯(lián)為根基，對(duì)每一個(gè)客觀事物和抽象概念的“理解”都要在心理學(xué)的關(guān)聯(lián)整體中方能實(shí)現(xiàn)。再次，狄爾泰認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)借助于一種自我反思和對(duì)意識(shí)的心理整體結(jié)構(gòu)的刻畫來實(shí)現(xiàn)。因此，描述心理學(xué)作為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，將生命和體驗(yàn)無中介地嵌入認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間。可見，狄爾泰的認(rèn)識(shí)論被牢牢地打上了貴族主義印記，狄爾泰貴族式的認(rèn)識(shí)論被別有用心地捏造和重組，并最終成為具有絕對(duì)權(quán)威的法西斯生命哲學(xué)“領(lǐng)袖”。

三、“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的政治變種

盧卡奇在早期著作中認(rèn)為，非理性主義屬于非馬克思主義哲學(xué)，但是隨著他對(duì)非理性主義更為全面系統(tǒng)的解讀，他將政治上的非理性也歸入對(duì)非理性主義的考察之中[12]。在《理性的毀滅》中，他將黑格爾的理性主義與作為國(guó)家社會(huì)主義前身的謝林非理性主義進(jìn)行對(duì)比[13]。正如歷史所展現(xiàn)的那樣，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”并不會(huì)僅僅停留于純哲學(xué)場(chǎng)域，它逐漸蛻變?yōu)槟軌蛞鹫握饎?dòng)的資本主義主流意識(shí)形態(tài)。

（一）反猶太種族主義思潮中的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”

納粹種族主義是“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”政治化更高級(jí)的表現(xiàn)形式。起先種族主義作為一種潛在的思想傾向，在哥比諾的手里是封建貴族的辯護(hù)詞。帶有濃厚封建色彩的種族主義在德國(guó)極端反動(dòng)派中很難獲得市場(chǎng)，為了俘獲廣大信眾，需要它消除悲觀宿命論的復(fù)古主義，把自己粉飾成一種面向未來的顯學(xué)，而被法西斯主義分子推崇為思想先驅(qū)的張伯倫就是這種轉(zhuǎn)變的完成者。張伯倫所推動(dòng)的理論轉(zhuǎn)型主要體現(xiàn)在：首先，他依舊借助主觀性直覺和“自我意識(shí)”來論證“種族”，并將驗(yàn)證種族身份寄托于現(xiàn)世的奮斗之中，這一主觀主義“方法”要求人們“在自己的內(nèi)心中、在天才的偉大業(yè)績(jī)中、在人類史的光輝篇章中去證明種族”[1]464，進(jìn)而擺脫原有的宿命論悲觀情緒并滋生出一種新教倫理般的積極精神。其次，宗教與種族主義的媾和推動(dòng)張伯倫的理論走向神秘化，他認(rèn)為，在歐洲喚醒雅利安人種族優(yōu)越感需要借助耶穌基督，因?yàn)橐d基督成就了“一種新的人的方式出現(xiàn)”，隨之“人類才獲得道德上的教養(yǎng)”[1]467。再次，理性和“自在之物”的崇高性為日耳曼種族提供先進(jìn)的宗教教養(yǎng)，張伯倫認(rèn)為不存在脫離理性的“自在之物”，只有理性（在理論的范圍內(nèi)）才能進(jìn)行對(duì)“物”的塑造。沿著這種新康德主義式的解釋路徑，張伯倫找到了所謂可以幫助日耳曼世界擺脫蒙昧的獨(dú)特宗教，并借助宗教的神秘性論證了雅利安種族的光輝遠(yuǎn)景。他認(rèn)為，正是當(dāng)時(shí)歐洲科學(xué)和神學(xué)上的落后狀況與雅利安種族遠(yuǎn)景之間的巨大差距，才使得“種族斗爭(zhēng)”具有正當(dāng)性，與此同時(shí)，“宗教被作為文化財(cái)產(chǎn)分解了，但沒有被取消”[14]。作為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的兩翼，宗教和新康德主義推動(dòng)了“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”與種族主義更加精巧的結(jié)合，為其服務(wù)法西斯主義作了鋪墊。

（二）法西斯主義狂潮中的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”

國(guó)家社會(huì)主義世界觀標(biāo)志著“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的政治化歷程走向?qū)?nèi)對(duì)外的全面反動(dòng)。在對(duì)內(nèi)管理上，希特勒為了將個(gè)人統(tǒng)治權(quán)滲入民眾思維，不惜披上“日耳曼民主”畫皮，吹噓與猶太人民主相抗衡的是“自由選舉領(lǐng)導(dǎo)人的真正的日耳曼民主，這種領(lǐng)導(dǎo)人有義務(wù)對(duì)他的行為和失職完全負(fù)責(zé)”[1]493。也就是說，領(lǐng)導(dǎo)人負(fù)有“對(duì)下級(jí)的權(quán)威性和對(duì)上級(jí)的責(zé)任性”[1]494。此外，以“內(nèi)在的”、依靠直覺的種族主義為基礎(chǔ)，希特勒完全忽視民眾的存在和作用，此時(shí)“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”早已轉(zhuǎn)化為虛假的宣傳語言，“民眾的絕大多數(shù)是如此柔弱，決定他們思想與行動(dòng)的，與其說是冷靜的思索，還不如說是感情用事”[1]479。在對(duì)外政策上，希特勒法西斯主義的真正野心是征服世界，在這種動(dòng)力驅(qū)使下，德國(guó)沙文主義的貴族性被希特勒所操縱。希特勒認(rèn)為，種族主義的出發(fā)點(diǎn)是不同種族具有生物學(xué)上的高低貴賤之分，同其他人種相比，雅利安人、日耳曼人在任何方面都具有足以產(chǎn)生質(zhì)的差別的高貴性，而其他種族受到剝削和奴役是命定的。如此一來，法西斯主義使整個(gè)德國(guó)民族對(duì)其他種族所保有的情緒退回到史前時(shí)期動(dòng)物性的盲目敵對(duì)狀態(tài)，德國(guó)群眾處于非人化狀態(tài)并跪倒在極權(quán)統(tǒng)治之下，這也恰恰解釋了希特勒的對(duì)外侵略為何得以聚集起眾多支持者?！罢J(rèn)識(shí)論的貴族主義”在這個(gè)歷史節(jié)點(diǎn)上逐漸具象化為法西斯主義的宣傳話語，并顯示出極致的反動(dòng)性和巨大的破壞力。

（三）美帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)中的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”

如今簡(jiǎn)單地復(fù)活法西斯主義是很困難的，將法西斯主義中的“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”進(jìn)行美國(guó)式的現(xiàn)代話語包裝，就有了布哈姆“管理革命”的歷史出場(chǎng)。布哈姆“管理革命”以鄙視群眾為前提，“把‘群體化’看作巨大的危險(xiǎn)，相應(yīng)地竭力公開阻止群眾有任何的權(quán)力”[1]522，并把共產(chǎn)主義教育貶低為與希特勒宣傳本質(zhì)上相同的東西。布哈姆認(rèn)為，思想的表達(dá)只是受時(shí)局策略性制約，與群眾認(rèn)識(shí)客觀世界的程度毫無關(guān)系，他要求思想必須在偽飾其階級(jí)利益的前提下“向群眾的情感發(fā)出呼吁”，并“公開地以‘人類’、‘人民’、‘民族’、‘未來’、‘上帝’、‘命運(yùn)’等的名義來說話”[1]522?？梢?，美帝國(guó)主義認(rèn)識(shí)論思想具有矛盾的雙重性：一方面它不得不承認(rèn)資本主義化所帶來的群眾意識(shí)增強(qiáng)和群眾認(rèn)識(shí)水平提升，另一方面它把這種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)群眾力量的壯大看作對(duì)文化的威脅，視為可鄙可憎的東西。因此，對(duì)人民的鄙視不僅發(fā)生在昭彰的道德層面，還赤裸裸地體現(xiàn)在殘酷的政治鎮(zhèn)壓上。“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”發(fā)展至此，兼具現(xiàn)代性與反動(dòng)性、政治現(xiàn)實(shí)性與意識(shí)形態(tài)虛假性，其具體形態(tài)紛繁復(fù)雜、傳播手段各式各樣，最終淪為戰(zhàn)后西方資本主義經(jīng)濟(jì)政治霸權(quán)的幫兇和前導(dǎo)。

四、盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的系統(tǒng)性批判

盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”研究不斷深化，隨之也加大了他對(duì)“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的批判力度。盡管相關(guān)批判思想散見于其不同時(shí)期的著作中，但是我們?nèi)钥梢詮臍v史觀、哲學(xué)觀和政治觀三個(gè)向度對(duì)其進(jìn)行歸納。

（一）歷史曲解導(dǎo)致階級(jí)意識(shí)的沉寂

在盧卡奇看來，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”從哲學(xué)理論到政治變種的轉(zhuǎn)變始終伴隨著對(duì)歷史觀的一系列歪曲，客觀上抑制或阻止了階級(jí)意識(shí)的產(chǎn)生。無論是尼采宣揚(yáng)“超人”同受奴役的勞動(dòng)階級(jí)一道對(duì)于創(chuàng)造偉大文明具有同等重要性，還是種族主義將人類歷史說成是白色人種的文明史，都表明資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)存在合理性被吹捧為人類歷史的終結(jié)點(diǎn)，以致無產(chǎn)階級(jí)無力感知自身的階級(jí)地位和歷史使命?！罢J(rèn)識(shí)論的貴族主義”對(duì)歷史觀的侵蝕，首先表現(xiàn)為普羅大眾把歷史理解為是由“偉人”或“優(yōu)等種族”所造就的。人們困溺于各個(gè)歷史發(fā)展階段社會(huì)和人的純粹“個(gè)別性”上，思維鈍化的無產(chǎn)階級(jí)沒有任何行動(dòng)的可能性，這樣的階級(jí)“全然不能覺察現(xiàn)實(shí)社會(huì)總體”，并且“對(duì)自身的利益所作的歸因于這些利益的深刻思考也沒有涉及這個(gè)社會(huì)的總體”[4]111。其次，作為虛假的歷史因素，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”所拱衛(wèi)的等級(jí)意識(shí)蒙蔽了經(jīng)濟(jì)關(guān)系和階級(jí)對(duì)立。自近代以來直至魏瑪共和國(guó)、納粹上臺(tái)，德國(guó)貴族等級(jí)始終保持著巨大的政治影響力[15]。這得益于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”將民眾自發(fā)性意識(shí)與政治特權(quán)相嫁接，其所形成的等級(jí)意識(shí)掩蓋了經(jīng)濟(jì)存在和經(jīng)濟(jì)社會(huì)總體之間的關(guān)系，對(duì)此盧卡奇尖銳地指出：“‘等級(jí)意識(shí)’和整體形成的關(guān)系針對(duì)著的不是現(xiàn)實(shí)的活生生的經(jīng)濟(jì)統(tǒng)一體，而是針對(duì)著構(gòu)成那個(gè)時(shí)代等級(jí)特權(quán)的社會(huì)的過去的狀態(tài)。”[4]118盧卡奇認(rèn)為，等級(jí)意識(shí)模糊了當(dāng)前社會(huì)階級(jí)構(gòu)成和社會(huì)矛盾轉(zhuǎn)變，在精神奴役中成長(zhǎng)起來的德國(guó)無產(chǎn)階級(jí)“最初是作為最極端的民主派登上政治舞臺(tái)的”[16]。盧卡奇對(duì)歷史觀的捍衛(wèi)反駁了“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的虛假歷史圖景，旨在推翻其“偉人創(chuàng)造歷史”和種族主義的謬論。

（二）哲學(xué)誤讀導(dǎo)致直觀態(tài)度的泛濫

在《存在主義還是馬克思主義？》一書中，盧卡奇認(rèn)為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”在有力地捍衛(wèi)了直觀的同時(shí)，卻過度抬高了直觀的認(rèn)識(shí)論地位。具體來看：首先，盧卡奇批判“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”將直觀視為把握終極真理的最高認(rèn)識(shí)能力。在人們認(rèn)知錯(cuò)覺中，往往會(huì)認(rèn)為直觀比通過概念把握現(xiàn)實(shí)的論證思維更具體、更全面，而“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”將直觀和論證思維直接對(duì)立起來。對(duì)此，盧卡奇強(qiáng)調(diào)：“直觀并不是同論證的思維相反的東西，而是對(duì)后者的一種補(bǔ)充；同時(shí)，直觀的運(yùn)用絕不可能成為真理的標(biāo)準(zhǔn)?！盵17]32也就是說，直觀不能獨(dú)立于論證思維而存在，二者統(tǒng)一于人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的生活實(shí)踐過程之中。其次，盧卡奇犀利地指出，在帝國(guó)主義哲學(xué)中，直觀這一認(rèn)識(shí)工具為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的合法性存在提供了強(qiáng)有力的辯護(hù)。帝國(guó)主義哲學(xué)以主觀主義為基礎(chǔ)，將直觀這種主觀的思想方法說成是客觀的方法論，甚至夸大為同論證思維有本質(zhì)區(qū)別的、更高級(jí)實(shí)在的認(rèn)識(shí)方式。在這樣的理論預(yù)設(shè)下，直觀能夠成為“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的辯護(hù)工具就在于“用直觀把握的‘現(xiàn)實(shí)’是隨意的、無從檢驗(yàn)的。這樣直觀不僅成為所謂高級(jí)認(rèn)識(shí)的器官，而且又可以用來為隨意的東西作辯護(hù)”[17]33。事實(shí)上，盧卡奇并不是全盤否定直觀的認(rèn)識(shí)論價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)“一種說法必須得到證明，不論是邏輯的還是歷史的證明都可以，它的真理性必須完全不受如何產(chǎn)生的影響而得到檢驗(yàn)”[18]。盧卡奇對(duì)直觀的辯證批判鏟除了“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”賴以維系的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，對(duì)其認(rèn)識(shí)工具的質(zhì)疑動(dòng)搖了“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論根基。

（三）政治失真導(dǎo)致意識(shí)形態(tài)的宰制

盧卡奇指出，作為法西斯主義“歧視群眾”的有力武器，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”試圖“在思想上、道德上來貶低哪怕是與群眾、與群眾生活和群眾運(yùn)動(dòng)有一點(diǎn)點(diǎn)聯(lián)系的東西”[19]。希特勒從始至終抱有一種鄙視群眾的玩世主義態(tài)度，他假借“革命”名義，揚(yáng)言要徹底改造資本主義社會(huì)。事實(shí)上，“革命”帶來的只是上層領(lǐng)導(dǎo)的更替，而勞動(dòng)人民在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的地位始終沒有改變。盡管如此，希特勒借助“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”還是掀起了大規(guī)模的群眾運(yùn)動(dòng)，并使人民群眾成為反猶太主義的爪牙。這主要表現(xiàn)在：首先，經(jīng)濟(jì)的不平等導(dǎo)致“平等”這個(gè)術(shù)語越來越顯露出其所代表的資本主義集團(tuán)利益的本質(zhì)特征。特別是希特勒利用民眾對(duì)資本主義國(guó)家形式民主的憤慨情緒，宣稱為取消資本主義民主提供保護(hù)傘，實(shí)際上是捍衛(wèi)法西斯式貴族主義反動(dòng)政治的合法性存在。其次，通過民族的普遍政治化來擴(kuò)大貴族主義政治理念的群眾基礎(chǔ)，納粹要求“德國(guó)民族的任何個(gè)人從政治上去思考和感覺”，但是從事政治的能力只屬于“少數(shù)有政治才能的人和被選出來的人”[1]496，所以德國(guó)民眾在政治決策中處于被宰制地位。再次，希特勒公開反對(duì)平等的政治權(quán)利，他依照個(gè)人的價(jià)值性區(qū)分純種的國(guó)家公民和完全無權(quán)利的國(guó)家成員，而人的價(jià)值性的測(cè)定完全由希特勒領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)主觀衡量，從而致使個(gè)人崇拜在德國(guó)具有鮮明公開性。對(duì)此，盧卡奇認(rèn)為，“當(dāng)某些社會(huì)制度失去它們的有效性時(shí)，群眾就會(huì)對(duì)它們興趣索然。當(dāng)一個(gè)社會(huì)的政治結(jié)構(gòu)不再合法，不與民主的利益相符合，群眾就會(huì)變得冷淡”[20]。因此，盧卡奇著眼于日常生活領(lǐng)域，要求日常物質(zhì)生活和政治參與機(jī)制的革新，期望確立一個(gè)能夠觀照輿情并予以回應(yīng)的民意互動(dòng)協(xié)同機(jī)制，以促使認(rèn)識(shí)論的民主化進(jìn)程沉降于個(gè)人的政治行動(dòng)和社會(huì)生活中。盧卡奇對(duì)“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的意識(shí)形態(tài)批判揭露了表面“無辜”的認(rèn)識(shí)論的真實(shí)本質(zhì)，特別是將西方虛假民主置于哲學(xué)維度加以檢視，使其政治合法性的大廈更加趨于傾覆之勢(shì)。

五、結(jié)語

今天，我們重新思考盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的相關(guān)理論，重拾西方馬克思主義初創(chuàng)時(shí)期代表人物的思想閃光點(diǎn)，雖世殊事異，但仍能為我們提供關(guān)于當(dāng)代意識(shí)形態(tài)問題的研究角度和解決出路。客觀地看，盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的思想價(jià)值主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：在方法論上，盧卡奇緊扣哲學(xué)與時(shí)代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，注重從社會(huì)根源、話語傳承、個(gè)人生活等方面對(duì)哲學(xué)家的思想進(jìn)行全方位解讀，直擊資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)流弊并洞見其背后的階級(jí)利益和物質(zhì)動(dòng)因。在思想資源上，盧卡奇注重吸收黑格爾和康德的思想遺產(chǎn)。譬如，黑格爾強(qiáng)調(diào)主體自我確證和獲得真理的能力，康德對(duì)知識(shí)的解釋通過搭建起主體和客體溝通的橋梁來完成，對(duì)此盧卡奇實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾和康德二者思想的揚(yáng)棄，從而構(gòu)成其批判“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的理論支點(diǎn)。在批判視角上，盧卡奇并沒有將“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”置于唯物主義和唯心主義的分歧之中，而是從理性與非理性的角度另辟蹊徑，從一定意義上講，《理性的毀滅》一書“第一次打破了長(zhǎng)期以來把唯物主義和唯心主義的斗爭(zhēng)作為哲學(xué)史發(fā)展的主題的格局”[21]。盡管盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”相關(guān)思想不乏那個(gè)時(shí)代的烙印和個(gè)人的些許偏見，但是需要指出的是，“與他同時(shí)代的人相比，“盧卡奇獨(dú)特的立場(chǎng)”并不在于他是那個(gè)時(shí)代的審判者，而在于當(dāng)他同時(shí)代人的判定是選擇性的時(shí)候，盧卡奇的判斷則是無所不包的”[22]?？梢哉f，盧卡奇關(guān)于“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的批判思想不僅具有深邃的理論意義，還飽含超越時(shí)空的現(xiàn)實(shí)觀照。在當(dāng)代資本主義國(guó)家中，“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”仍然以種族歧視、官僚主義、貧富差距、階層固化等形式存在，清除“認(rèn)識(shí)論的貴族主義”的余毒還需要更強(qiáng)有力的話語反擊和切實(shí)行動(dòng)。