“順物自然而無(wú)容私”：“公天下”思想的莊子版本
——以《莊子·應(yīng)帝王》“天根”章為中心

陳 赟

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

“公天下”往往被視為儒家的政治思想，其最經(jīng)典的表述是《禮記·禮運(yùn)》中的“天下為公”。其實(shí)，莊子也提供了“公天下”的另一版本，這一版本與“自然”有著密切關(guān)聯(lián)，《莊子·應(yīng)帝王》中提出的“順物自然而無(wú)容私”即是《莊子》的“公天下”思想。與此相對(duì)，統(tǒng)治者“以己出經(jīng)式義度”[1]264，就被視為“私天下”。一旦統(tǒng)治者以天下為一人之天下，那么任何類型的治法都是以鞏固其統(tǒng)治地位以及強(qiáng)化其對(duì)天下的占有為目的的。任何類型的統(tǒng)治都需要正當(dāng)?shù)睦碛桑八教煜隆北旧聿豢赡苁菇y(tǒng)治具有正當(dāng)性。中國(guó)古典思想中的政治指涉的是人人必須親身參與的“正性命”秩序，無(wú)間于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者。失去了正當(dāng)性的政治往往蛻變?yōu)閱渭兊慕y(tǒng)治，而任何統(tǒng)治都建基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分，當(dāng)統(tǒng)治活動(dòng)進(jìn)一步被下降為一整套維持統(tǒng)治本身的技術(shù)時(shí)，就會(huì)失去與正性命的連續(xù)性。然而，對(duì)秩序的向往又是內(nèi)在于一切人性命之情中的自然趨向。《應(yīng)帝王》中的“天根”作為一個(gè)符號(hào)，就象征著人性中的上述自然趨向，而且政治生活也必須根植于人的這一自然趨向。

一、問(wèn)題的提出：“為天下”何以“問(wèn)之不豫”

天根與無(wú)名人關(guān)于治天下的對(duì)話如下：

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰：“請(qǐng)問(wèn)為天下?！睙o(wú)名人曰：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復(fù)問(wèn)。無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣。”[1]266-268

對(duì)“天根”的幾種常見解釋如下：(1)天根即道①；(2)天根即元?dú)猗冢?3)據(jù)天為根③；(4)造化之根柢④；(5)天根隱喻以動(dòng)為天下者⑤；等等。這雖不能囊括《莊子》解釋史上的全部觀點(diǎn)，但大體說(shuō)來(lái)，其他觀點(diǎn)或者可以歸入上述觀點(diǎn)、或者可以從上述觀點(diǎn)化出。以元?dú)?、道、根?jù)等解釋天根，都會(huì)遭遇王叔岷所提出的如下問(wèn)題：“如喻元?dú)?，似不得斥為鄙人?！盵2]在《應(yīng)帝王》文本中，無(wú)名人對(duì)天根之問(wèn)的回應(yīng)——“汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！”——似乎是對(duì)天根其人其問(wèn)的否定。歷代解釋給天根以較強(qiáng)的肯定意味，這與來(lái)自“無(wú)名人”的否定，構(gòu)成一組矛盾。如何協(xié)調(diào)這一矛盾，是理解“天根”這一符號(hào)象征意義的關(guān)鍵，而歷代的解釋似乎并沒有提供協(xié)調(diào)以上張力或矛盾的線索，而且也沒有考慮到“天根”作為一個(gè)人格化符號(hào)的象征意義及其在《應(yīng)帝王》文本中的特定語(yǔ)境。

《應(yīng)帝王》提供的寓言故事的主題是“治天下”，對(duì)話的雙方是“天根”與“無(wú)名人”?！盁o(wú)名人”具有兩個(gè)層面的含義：其一，體道者或者道體的人格化象征。老子提出道本無(wú)名，如《老子》第三十二章有“道常無(wú)名，樸”、《老子》第四十一章有“道隱無(wú)名”。莊子進(jìn)而提出體道者也具有無(wú)名之德，如《莊子·逍遙游》有云：“圣人無(wú)名?！逼涠?，無(wú)名人是作為眾人的百姓，雖然在政治社會(huì)中位居低位，但對(duì)統(tǒng)治者而言卻是“天視”與“天聽”之所憑藉、民心之所在、天道之所在。章學(xué)誠(chéng)曾提出圣人與眾人的關(guān)系問(wèn)題，并謂“學(xué)于眾人，斯為圣人”[3]95，其實(shí)，圣人與眾人都是無(wú)名人，但圣人是有名而后能忘名之人、眾人是不被關(guān)注的無(wú)名之人，一個(gè)人如果“泯然眾人”就意味著其消失于茫茫人海、無(wú)跡可尋。圣人的無(wú)名是其精神上的成就，而眾人的無(wú)名則意味著雖然無(wú)法離開道但卻缺乏道的自覺，《孟子·盡心上》所謂“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”，就是對(duì)眾人無(wú)名的刻畫⑥。

至于以上兩種“無(wú)名人”的關(guān)系，章學(xué)誠(chéng)給出了經(jīng)典論述：“道無(wú)所為而自然，圣人有所見而不得不然也。圣人有所見，故不得不然；眾人無(wú)所見，則不知其然而然。孰為近道？曰：不知其然而然，即道也?！盵3]95百姓(眾人)在其日用而不知中與道渾然而不相離，因而構(gòu)成政治生活中道之發(fā)用顯現(xiàn)之主體，而作為立法者的圣人不過(guò)是就道在百姓生活中的發(fā)用顯現(xiàn)而去領(lǐng)悟道，在這個(gè)意義上，統(tǒng)治者并非政治生活的主角。章學(xué)誠(chéng)同意“圣人體道”的說(shuō)法，但卻否定了“圣人與道同體”的觀點(diǎn)?！笆ト伺c道同體”意味著圣人可以完全地享有道體而不必要向眾人開放，這種觀點(diǎn)很容易將政治生活的主體性交付給作為立法者的圣人?！笆ト饲蟮溃罒o(wú)可見，即眾人之不知其然而然，圣人所藉以見道者也。故不知其然而然，一陰一陽(yáng)之跡也。學(xué)于圣人，斯為賢人。學(xué)于賢人，斯為君子。學(xué)于眾人，斯為圣人。非眾可學(xué)也，求道必于一陰一陽(yáng)之跡也?！盵3]95圣人在眾人不知其然而然處見不得不然之跡，即此不得不然者見其所以然之道。這意味著，在政治生活的戲劇中，被統(tǒng)治的民眾是舞臺(tái)上的演員，而立法者與統(tǒng)治者即便承擔(dān)著導(dǎo)演的任務(wù)，也不能替代演員的角色。兩種“無(wú)名人”中，圣人所顯明的并非其作為孤獨(dú)的個(gè)人與超越者無(wú)中介溝通的歷程，而是眾人日用不知之道，因而圣人的體道方式不同于眾人：眾人的體道意味著從終身由之而不自知的自發(fā)性與被給予性中走向自覺，這意味著從眾人中的超出；圣人的體道方式則是回歸到眾人之中，其所明之道不外是與眾人共同生活之道。

《應(yīng)帝王》中“天根之問(wèn)”的內(nèi)容是“為天下”，無(wú)名人給出了間接性的回答，這種意義上的“無(wú)名人”當(dāng)然是無(wú)名的“圣人”，然而當(dāng)無(wú)名人對(duì)于天根之第二問(wèn)予以回答時(shí)，談及的“順物自然而無(wú)容私”則賦予眾人既是“順物自然”之“物”又是“天下治矣”之“天下”(天下人)的主體性位置。天根詢問(wèn)的是統(tǒng)治者如何“治天下”，無(wú)名人給出的解答是：以公心因順天下人的自然，天下便可自治。“天根”一旦與“治天下”或“為天下”的問(wèn)題意識(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)，則“天”-“根”便可以生發(fā)出以下理解：“天”即“根”，這意味著“天”是“天下”之“根”，是治天下或?yàn)樘煜轮案?根據(jù))，但由于“天”自身對(duì)人不可見，必自“天下”而見“天”，即對(duì)人而言，天必顯現(xiàn)自身于天下，因此“天下”又是天之根。“天”為“天下”(天下人、天下事)之根，這是就本然層次而言；“天下”為“天之根”，這是就顯現(xiàn)層次而言⑦，本然層次與顯現(xiàn)層次構(gòu)成義理上的交互回環(huán)?！疤旄巍迸c“天根之問(wèn)”是對(duì)“天根”之內(nèi)涵的充實(shí)。

天根之“游”在殷山與蓼水之間，這是較為典型的山河(山水、江山)情結(jié)；天根之“問(wèn)”在“為天下”“治天下”，說(shuō)明天根所關(guān)切的并非其人之一己，而是天下。成玄英極為經(jīng)典地揭示了“天根”符號(hào)中“山水”與“天下”共構(gòu)的畫卷：“天根遨游于山水之側(cè)，適遇無(wú)名人而問(wèn)之，請(qǐng)問(wèn)之意，在乎天下。”[1]266天根并不在意自己，在乎的是天下，而天下又是天根的發(fā)用顯現(xiàn)之場(chǎng)域，從這個(gè)視角看，天根是上天在大地上植下的根、在人的心性中種下的根，它表現(xiàn)為人性中被給予的自然稟賦或性情取向⑧。具體而言，“天根”的內(nèi)容包含兩個(gè)方面：一方面是追求天下有序、永久和平的期望，即那種“為天下”之渴望，它是參與秩序生成的永恒需求，在《應(yīng)帝王》的文本中表現(xiàn)為“天根之問(wèn)”；另一方面則是文本中的“天根之游”，其間人與萬(wàn)物一體——人在山水中，山水在天地中，天下不再是特定之人的天下，而人卻是具體的天下之人。這是莊子之后文人山水畫的永恒主題，它在區(qū)間性的政治場(chǎng)域(廟堂)之外開啟了另一個(gè)生存論場(chǎng)域(江湖)。無(wú)論是《逍遙游》中的“磅礴萬(wàn)物以為一”，還是《莊子·齊物論》中的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，都指向這一生存論場(chǎng)域。當(dāng)統(tǒng)治上升為政治的高度時(shí)，正是區(qū)間性的政治場(chǎng)域退隱而生存論場(chǎng)域敞開的時(shí)刻，《莊子》曾經(jīng)以“相濡以沫”與“相忘于江湖”分別刻畫過(guò)這兩大場(chǎng)域。

二、“性命之情”與“天下之常然”：“治內(nèi)”的根基

無(wú)名人對(duì)“天根之問(wèn)”中“為天下”的回應(yīng)，首先表達(dá)了一種否定，從上下文的語(yǔ)脈來(lái)說(shuō)，這一否定必須在上文“治內(nèi)”與“治外”的脈絡(luò)中定位。政治秩序有兩種基本類型：一種就是“治內(nèi)”，即接輿所說(shuō)的“正而后行”[1]265，實(shí)際上是將眾人在其日用生活中的各正性命作為政治生活的核心，政治秩序只不過(guò)是調(diào)節(jié)并推動(dòng)性命之情展開的方式；另一種則是“治外”，其核心在于將人們從其性命之情與生活世界中轉(zhuǎn)出，帶入一種外在于性命之情的焦點(diǎn)性空間中，這一焦點(diǎn)性空間就成了動(dòng)員和組織人們的方式?！爸瓮狻毙椭刃蜃罴械捏w現(xiàn)就是16世紀(jì)以來(lái)西方圍繞著現(xiàn)代國(guó)家這一主權(quán)空間的體制化建構(gòu)，這雖然是組織與動(dòng)員民眾最便利的方式，但卻采用了與早期基督教運(yùn)動(dòng)同樣的方式，即不只是脫離，而是使自然給予民眾的“性命之情”徹底虛無(wú)化，而后才能在其生命及生活秩序中深深地植入“天上的神”(基督教)，如在保羅與馬克安的傳統(tǒng)中，除了與上帝的關(guān)聯(lián)，人的一切特殊性都被剝離，只剩下人與上帝的無(wú)中介關(guān)系。這種關(guān)系首先定義了普遍主義的個(gè)人，而后在此基礎(chǔ)上再去建構(gòu)人的其他關(guān)系。同樣，當(dāng)“天上的神”被“地上的神”(現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家)所取代時(shí)，人被從性命之情及其生活世界中抽離出來(lái)，生活世界被貶抑為私人之域，而人的自我確證被重置在唯一的關(guān)聯(lián)中(即與國(guó)家的關(guān)系中)，于是國(guó)家作為世俗時(shí)代的圖騰，在國(guó)與國(guó)之間的張力性秩序中成為動(dòng)員與組織人民的方式?，F(xiàn)代政治生活中的主權(quán)國(guó)家無(wú)疑有其深厚的基督教文明背景，它不是圍繞著民眾的性命之情來(lái)組建的，而是圍繞著作為“地上之神”的國(guó)家來(lái)創(chuàng)制人們的性命之情?，F(xiàn)代國(guó)家不再是一個(gè)獨(dú)立的區(qū)間性秩序，而是一臺(tái)龐大的機(jī)器，它對(duì)一切自發(fā)的力量越俎代庖，其齒輪行經(jīng)之處，個(gè)人的性命之情就變得無(wú)足輕重。人造的主權(quán)國(guó)家定義了世界，也同時(shí)定義了天地萬(wàn)物，以致于在社會(huì)中誕生的國(guó)家反過(guò)來(lái)要社會(huì)為其而存在，個(gè)人也不得不為征服機(jī)器而存在⑨。可以說(shuō)，在16世紀(jì)以來(lái)西方的“國(guó)家理性”(reason of state)中，個(gè)人日漸被納入到國(guó)家機(jī)體(既包括有機(jī)體意義上的國(guó)家也包括機(jī)械性的國(guó)家)中。在意大利法學(xué)家喬萬(wàn)尼·博泰羅(Giovanni Botero)看來(lái)，國(guó)家理性意味著“對(duì)國(guó)家形成、增強(qiáng)自身、長(zhǎng)治久安和不斷發(fā)展的手段的一套完美認(rèn)知”。17世紀(jì)的德國(guó)歷史學(xué)家開姆尼茨(Bogislaw Philipp von Chenmnitz)則把國(guó)家理性視為一切公共事務(wù)、政務(wù)和規(guī)劃的唯一考量標(biāo)準(zhǔn)，“這種考量的唯一目的只是國(guó)家的保全、擴(kuò)展和幸?！盵4]363-364。這就不同于基督教傳統(tǒng)的政治合理性(其目的在于讓統(tǒng)治者引領(lǐng)人們走向至善，而至善是人的自然和神圣的終點(diǎn))，也不同于馬基雅維利意義上的國(guó)家理性(其目的在于強(qiáng)化君主與國(guó)家的聯(lián)系、強(qiáng)化君主的權(quán)力)，這種新的國(guó)家理性的目的就在于強(qiáng)化國(guó)家本身，強(qiáng)化的方式是把人的性命之情與生活世界都納入到國(guó)家理性的轄區(qū)，國(guó)家本身成為一個(gè)具有無(wú)限吸納能力的實(shí)體，一切的治理都必被轉(zhuǎn)移到圍繞著國(guó)家理性的中心而被建構(gòu)。政治生活蛻變成把個(gè)人的生存及其一切都逐漸整合到國(guó)家實(shí)體中，成為以國(guó)家的自我強(qiáng)化為目的的權(quán)力技術(shù)，而不是圍繞國(guó)家構(gòu)建的倫理共同體與文明共同體，這種權(quán)力技術(shù)指向的核心就是把人民塑造成對(duì)國(guó)家自我強(qiáng)化有用的單位化個(gè)體?！皣?guó)家要面對(duì)的不只是人，也不只是生活在一起的眾人，而是社會(huì)。社會(huì)與作為社會(huì)存在者的人、個(gè)體及其社會(huì)關(guān)系，現(xiàn)在變成了治安的真正目標(biāo)”“生活就是治安的目標(biāo)”，性命之情則必須圍繞著國(guó)家理性加以人為改造，“治安的管理手段，不是法律，而是對(duì)個(gè)人行為的某種獨(dú)特、永恒和肯定性的干預(yù)”[4]377，379。法國(guó)哲學(xué)家?？?Michel Foucault)正確地看到，國(guó)家理性意味著一種現(xiàn)代政治合理性類型，其主要特點(diǎn)“不是國(guó)家政制，不是最冷血的冷血怪獸，也不是資產(chǎn)階級(jí)個(gè)人主義的興起”，現(xiàn)代“政治理性的主要特點(diǎn)是這一事實(shí)：將個(gè)人整合進(jìn)共同體和總體性中，是由于個(gè)體化的增加和總體性的強(qiáng)化之間存在著一種長(zhǎng)久的關(guān)系”[4]380-381。

國(guó)家理性無(wú)疑構(gòu)建了一個(gè)外在于性命之情的焦點(diǎn)性空間，這一空間反過(guò)來(lái)成為一種彌散性的秩序，它首先吞噬自然給予的性命之情、吞噬日常生活世界，致使人性自身虛無(wú)化，然后自然再?gòu)奶摕o(wú)中創(chuàng)制一種以適應(yīng)這種秩序本身為目的的“性命之情”，這種人造的“性命之情”于是成為秩序展開的環(huán)節(jié)或構(gòu)成單位。由此，現(xiàn)代國(guó)家的目的并非是捍衛(wèi)民眾的性命之情及其生活方式，而是化民眾為國(guó)家機(jī)器的元件或螺絲釘——被褫奪了生活世界與性命之情的原子化個(gè)體。這種個(gè)體反過(guò)來(lái)又不得不將其與國(guó)家的關(guān)系作為自我定義的中樞，由此，原子式個(gè)人所追尋的價(jià)值，哪怕對(duì)焦點(diǎn)性主權(quán)空間而言是抵抗性的，也無(wú)法避免虛無(wú)化的處境，因?yàn)樾悦榕c生活世界已經(jīng)被掏空并被加以改造成鍛造這種原子化個(gè)體的車間。一旦陷入這種性命之情的虛無(wú)化處境，那么一切對(duì)焦點(diǎn)性空間的抵抗最終都強(qiáng)化了焦點(diǎn)性空間，就如同對(duì)全球性科層制系統(tǒng)的抵制最終都強(qiáng)化了該系統(tǒng)本身那樣。

在《莊子》中，“治外”并沒有影響到主權(quán)性焦點(diǎn)空間的動(dòng)員政治與組織化社會(huì)的建構(gòu)，但它清楚地看到與性命之情關(guān)聯(lián)著的天下之常然——“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索”，以及被抽象觀念所瓦解、摧毀的天下之境況——“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”。這種統(tǒng)治以帶來(lái)秩序?yàn)槊x，但卻導(dǎo)致天下常然的毀壞。一旦遠(yuǎn)離了具有性命之情的“治內(nèi)”原理，那么“治外”必然導(dǎo)致“治國(guó)”滑向“竊國(guó)”?！肚f子·胠篋》強(qiáng)調(diào)：“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。則是非竊仁義圣知邪？故逐于大盜、揭諸侯、竊仁義并斗斛權(quán)衡符璽之利者，雖有軒冕之賞弗能勸，斧鉞之威弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃圣人之過(guò)也?！笨梢?，治國(guó)之具的斗衡(尺度、標(biāo)準(zhǔn))既包括觀念性的詞語(yǔ)(如所謂仁義)，又包括客觀化了的體制，但其都無(wú)法避免成為竊取性命之情從而構(gòu)成竊取天下之常然的方式。

要想情勢(shì)有所改變，關(guān)鍵就在于實(shí)行一種從“治外”到“治內(nèi)”的翻轉(zhuǎn)，而翻轉(zhuǎn)的核心就是要重新理解身、家、國(guó)以及天下的結(jié)構(gòu)與秩序?！肚f子·讓王》曰：“道之真以治身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以治天下?！薄坝纱擞^之，帝王之功，圣人之余事也?！弊鳛椤爸蝺?nèi)”的“各正性命”是治身，而道之真理展開在天下人的治身活動(dòng)中，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[5]。任何形式的“為天下”如果不能落實(shí)到個(gè)人之治身上，就會(huì)不可避免地陷落在“治外”之中。而無(wú)名人對(duì)于天根之再問(wèn)，回答的內(nèi)容偏重在“治內(nèi)”：?jiǎn)柕氖恰盀樘煜隆?，回答的卻是自己的“正性命”旅程——“予方將與造物者為人，厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”。無(wú)名人在身、家、國(guó)以及天下的秩序環(huán)節(jié)中回到了自身，回到了自己正性命的生活秩序中，這本身已經(jīng)是對(duì)天根的回應(yīng)。當(dāng)無(wú)名人以如下的方式回應(yīng)天根時(shí)——不要拿這些令人不快的問(wèn)題來(lái)煩擾我，何必以治天下這些不切身的問(wèn)題來(lái)驚擾撼動(dòng)我的心神呢？——這是對(duì)天根的再次提醒：政治生活如果不能回歸常人的常然(即性命之情與生活世界)，那就必然會(huì)蛻變?yōu)閷⑿悦榕c生活世界內(nèi)卷到統(tǒng)治技術(shù)，這一蛻變意味著面向天下人的政治生活將下降為由統(tǒng)治者驅(qū)動(dòng)、以支配被統(tǒng)治者為目的的技術(shù)方式。

由此不難看出，天根提出的“為天下”，之所以“問(wèn)之不豫”，正在于它內(nèi)蘊(yùn)著將政治引向“治外”的危險(xiǎn)，從而偏離“性命之情”與“生活世界”，而“性命之情”與“生活世界”正是“治內(nèi)”的根基。

三、人的兩種身位及其居間聯(lián)結(jié)：“性命之情”的本質(zhì)

性命之情是人的本質(zhì)，它意味著性與命的真實(shí)存在及其連接，生活世界則是性命之情展開的原發(fā)場(chǎng)域。性與命關(guān)聯(lián)著人的兩種不同身位，而這兩種不同身位之間的連接構(gòu)成了人的本質(zhì)，它意味著在世間身位與超越身位之間的居間生存樣式。

無(wú)名人所說(shuō)的“方將與造物者為人”與“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”乃是正性命的治身活動(dòng)的兩個(gè)不同環(huán)節(jié)或階段，也是人的兩種不同身位?！芭c造物者為人”這一表述在《淮南子》之《原道訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》中皆作“與造化者為人”?！痘茨献印R俗訓(xùn)》也有“上與神明為友，下與造化為人”的表達(dá)，而《莊子》中有“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”(《莊子·大宗師》)以及“上與造物者游”(《莊子·天下》)等表述。通常的理解是，“人”即“偶”，“為人”猶言“為偶”“為友”⑩。王引之可謂這種理解的代表，他說(shuō)：

為人，猶言為偶?！吨杏埂贰叭收呷艘病保嵶ⅲ骸白x如‘相人偶’之人，以人意相存偶之言?！薄豆炒蠓蚨Y》注：“每曲揖，及當(dāng)碑揖，相人偶?！笔侨伺c偶同義?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》“與造化者為人”，義同?！洱R俗訓(xùn)》“上與神明為友，下與造化為人”，尤其明證。[6]65

然而，鐘泰對(duì)此提出了自己的質(zhì)疑，理由有二：其一，《大宗師》中的“彼方且與造物者為人”的表述是在回答“彼何人者邪”的問(wèn)題，“與造物者為人”若解為“與造物者為偶”，那就錯(cuò)失了“彼何人者邪”的問(wèn)答語(yǔ)境；其二，《莊子·天運(yùn)》有“久矣，夫丘不與化為人。不與化為人，安能化人”，其中“與化為人”與“與造物者為人”同義僅表述略有不同，如果以“為偶”解“為人”，那么就會(huì)有“與化為偶”，即與化相并、相對(duì)，這顯然是不合莊子的思想的。因而，鐘泰指出，“與化為人”“與造物者為人”中的“與”是“從”的意思，意味著“聽命于造物者而為人”，正與《莊子》中“安時(shí)處順”“惟命是從”的思想相合。如果說(shuō)鐘泰對(duì)“以偶解人”的看法緊扣《大宗師》《應(yīng)帝王》的語(yǔ)境，那么，劉武則進(jìn)一步表明，王引之所代表的以“偶”解“人”的思路，其實(shí)也是對(duì)鄭玄的誤讀：

鄭(玄)謂人也讀如“相人偶”之人，并非謂讀如“相人偶”之偶。如“為人”可謂之“為偶”，則鄭所云“以人意相存偶”句，亦可謂之為“以偶意相存人”矣，安乎，否乎？且細(xì)玩鄭句，“人”下加“意”，則存偶者人之意，非謂人與偶同義也。[6]169

進(jìn)一步地，劉武從《莊子》文本的語(yǔ)境以及對(duì)王引之所引《淮南子》文本的再思出發(fā)，展開對(duì)“與造物者為人”的理解：

本文之義，言造物者既笵我以人之形，而我不聽，則我悍矣。有道者則順受之，方且與造物者為人，即上文“其不一，與人為徒”也，又即《知北游》篇“直且為人”也，及《德充符》篇“有人之形，故群于人”也。質(zhì)言之，則造物者命我為人，則我為人耳，命我為鼠肝、蟲臂，則我為鼠肝、蟲臂耳，即上文“崔乎其不得已”之義也?！痘茨稀ぞ裼?xùn)》“夫造化者既以我為壞矣，將無(wú)所違之矣”，高注：“言既以我為人，無(wú)所離之。喻不求，亦不避也?！弊钭阕C明本義。再就王氏所征《原道》《齊俗》二文言之，王氏于彼文義，亦未細(xì)審。按《原道訓(xùn)》云：“精通于靈府，與造化者為人?！毖跃贤ㄉ耢`之府，所謂“其一，與天為徒”也；而形體則與造化者為人，所謂“其不一，與人為徒”也。至《齊俗訓(xùn)》語(yǔ)更明顯：上與神明為友者，精神也；下與造化為人者，所笵之人形耳。據(jù)此，益足證王氏之說(shuō)乖于本義矣。[6]169-170

《大宗師》文本中包含兩個(gè)層次：“與造物者為人”是一種層次，在這個(gè)層次，人是萬(wàn)物之一，安于造物者給予的人之身位；“游乎天地之一氣”是另一個(gè)層次，超出萬(wàn)物，而達(dá)到萬(wàn)物之母、萬(wàn)物之祖——天地——的層次，即“與天地精神往來(lái)”的層次。在“與造物者為人”的層次，人是造物者的所造物，而在“游乎天地之一氣”的層次，人游心于造物者所體現(xiàn)的超越性本身。在《應(yīng)帝王》的語(yǔ)境中，這兩個(gè)層次也甚為分明。以王引之為代表的這一派學(xué)者恰恰將這兩個(gè)層次化約為一個(gè)層次，即《應(yīng)帝王》中“厭”之前、之后為同一個(gè)層次——只有游心于天道，即與超越性的精神性相契，而沒有人之在世的身位。這樣的結(jié)果是，《莊子》試圖在人的生存實(shí)踐中建立的兩個(gè)維度之間的結(jié)構(gòu)性張力就變得無(wú)足輕重，反而成為單一向度與超越者相契的問(wèn)題。

其實(shí)，在鐘泰、劉武之前，憨山德清就將“與造物者為人”理解為“任造化而為人，非有心于世也”“我雖處世，但順造化而為人，乘化而游”[7]。船山先生則謂，既然“造物須我為人”，那么我便順從造物者而“不得不為”人。順從造物主之生化而為人，即順應(yīng)天之所予我的人的身位，并安于“人”(世間之人、六合之內(nèi)的人、與物并生之人)的這個(gè)身位。順從造化而為人，實(shí)質(zhì)上就是郭象、焦竑等所說(shuō)的“與化俱運(yùn)”“與化為體”，對(duì)于郭象而言，造物者無(wú)物而有物之自造，因而，“與造物者為人”即“與化為人”。這兩種理解的交匯點(diǎn)在于，在“化則無(wú)?！盵1]962的宇宙圖景中，造物即造化，與造物者為人即“與化為人”。在這里，“與造物者為人”的“無(wú)名人”在其意識(shí)中依然具有“人”之身位、人之“形”、人之“性”，因而人之“名”可立。然而，這一人的身位只是造物者的臨時(shí)性安排，通常被執(zhí)著地看作實(shí)體的人只是“六合之內(nèi)”的一個(gè)臨時(shí)性身位而已。安于人的身位，本身就是順化、順天的表現(xiàn)，但同時(shí)必需看到，在“變化無(wú)?！盵1]962的世界中，世俗意義上執(zhí)取人之“名”“性”“形”而被看作“人”的“人”，只是大化之流中的臨時(shí)性身位，此身位僅僅在“六合之內(nèi)”有意義，其“形”與“性”由于與其他存在者的“形”與“性”不同，才被視為“人”。與造物者為人，也就是聽從、安于造物者的當(dāng)下安排，作為一個(gè)人而在世上生活，作為與萬(wàn)物有著不同“形”與“性”的存在者而生活，正是這種“形”與“性”，使得世界中與他者共處的“人”不可能是“無(wú)名人”，而毋寧是“有名人”，其“名”同其“形”與“性”關(guān)聯(lián)在一起，既以此“形”與“性”區(qū)別于非同類的其他存在者，也區(qū)別于同類的他者，“名”作為基于被給予的“形”與“性”而“自命”，“人”通過(guò)“名”而確證了自己的存在，通過(guò)“名”而辨別彼此的不同。在這個(gè)意義上的“名”是人的“自命”，但在這“自命”背后，又“有命之者”。通過(guò)“名”而達(dá)到的有序化，是顯性的秩序，然而作為秩序之深層背景的則是冥冥不可名者，在那里，“無(wú)問(wèn)其名，無(wú)窺其情，物固自生”[1]355。通過(guò)形名而達(dá)成的秩序，并未深入到秩序的本原——“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也”[1]420。

“無(wú)名人”之所以無(wú)名，乃因其隱身于“人”的名號(hào)之中，人之形、人之名只是其處世顯化的一種方式，從“化則無(wú)?！钡囊曇皝?lái)看只是生命處在“形化”的階段。林希逸說(shuō)，“與造物者為人，言處于人世而順造物之自然也”[8]127；陳深認(rèn)為，“與造物者為人，言處于人世而游于造物”[9]1039；陶崇道指出，“與造物者為人”中的“人”指的是“世人”，且“世人皆造物所為，予與造物者為人，譬之陰陽(yáng)之長(zhǎng)子，諸凡皆屬其部領(lǐng)，豈記憶方冊(cè)，與世講治法之人乎”[9]1039，因而這一身位下的“無(wú)名人”常與世人相處。但這并非全部，以其生命中保留了因順化而朝向作為造物者(天道)的維度，就此而言，“與造物者為人”固然是順化而為人，但同時(shí)又保持了不屬于世的超越性。由于“與造物者為人”保留著世間人的身位，所以陳祥道認(rèn)為“已涉于有事矣”，此與“六極之外”“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”所象征的“無(wú)事”形成對(duì)照。

從造物者視角而言，造物者所造者固然是“物”，但“物”又處在“化”之歷程中，因而造物即造化。《大宗師》有云：“若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？”如果化為人形的在世一生只是無(wú)盡氣化過(guò)程中的瞬間，那么生前(來(lái)到世上之前)與死后(去世之后)的生化過(guò)程則很難知曉，至少作為人形而存在的幾率少之又少。當(dāng)造物者命之為人的時(shí)候，其安于人之形，這本身固然是順化，但若執(zhí)著于人之形，即將形體執(zhí)著為造物對(duì)之安排的全部，由此而執(zhí)著于被給予的人之形體，將“人”凝固化、現(xiàn)成化，則封閉了造化過(guò)程的開放性。因而，當(dāng)無(wú)名人強(qiáng)調(diào)“方將與造物者為人”中的“方將”時(shí)，這意味著，作為一個(gè)當(dāng)下正在進(jìn)行的過(guò)程，“與造物者為人”并不能占據(jù)人的全部；同時(shí)，在“方將”這一當(dāng)下時(shí)刻的“前”與“后”，甚至在“方將”得以作為“方將”的背景深處，隱含著一種無(wú)法被“與造物者為人”所化約的維度，正是這一維度使得“與造物者為人”作為一個(gè)光亮的焦點(diǎn)成為可能。然而，位居背景深處的是以下真理：人之作為此世之人而存在，乃是“順化”，即順造物者之化。順化意味著人乃是朝向造物者(天道)的生存者，與此相應(yīng)的是，造物者本身也具有一種把人從實(shí)體化的凝滯性與現(xiàn)成性中向上牽拉的無(wú)名力量，這就使得：一方面，人即便是以人的形式處順安化本身，也必然超出形-性-名對(duì)人的實(shí)體化界定；另一方面，人不可能滿足于在此世而為人的這一身位，無(wú)論對(duì)造化而言，還是對(duì)人而言，這都是造化過(guò)程或生存歷程的暫時(shí)瞬間。這就是《應(yīng)帝王》以“厭”所表達(dá)的人的生存論姿態(tài)，“厭”是一個(gè)“思辨性的字眼”，一方面表示滿足(如《論語(yǔ)》所說(shuō)的“學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”)，另一方面表示厭倦，它將兩個(gè)相反的意思集于一身。朝向造物主的生存必然同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)于“與造物者為人”的此世身位的兩種相反的根本性態(tài)度。生而為人，以此世之人的身位而存在，此之謂順化，順化本身就是聽命于造物主，這關(guān)聯(lián)著對(duì)作為此世之人的滿足。但由于造物主的造化歷程對(duì)于吾人并不止于人的此世身位，這一身位甚至只是無(wú)盡造化歷程中“人生天地之間，若白駒之過(guò)隙，忽然而已”[1]658的一個(gè)插曲，因而人的安頓不可能停留于人之此世身位，聽命造物者必然內(nèi)蘊(yùn)著一種對(duì)此世身位更為超脫的生存論姿態(tài)，即對(duì)此世生存的“厭倦”或“不滿足”。

于是，我們看到，當(dāng)無(wú)名人厭倦了以人形出現(xiàn)的這個(gè)臨時(shí)性身位，就游心于六合之外的無(wú)物之鄉(xiāng)，那是人的另一個(gè)身位，它不再是與眾物相對(duì)的一物(人)，而是與道為體、與造化過(guò)程為體的生存樣式——“厭，則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”。憨山德清有云：“若厭而不欲為人，則乘大道，而游于廣大逍遙無(wú)為之境?！薄懊ы鹬B”是道之隱喻，鐘泰指出：“莽，大也；眇，小也。‘鳥’，即《逍遙游》‘化而為鳥’之鳥，喻道也。《老子》言道云：‘常無(wú)欲，可名于小。萬(wàn)物歸焉而不知主，可名于大?！云淇纱罂尚?，故曰莽眇之鳥也?！鄙旧砘癁椤懊ы鹬B”，成為道之顯化流行的場(chǎng)所，由此而進(jìn)至無(wú)形無(wú)名之境，即所謂“六極之外”，它不再為這個(gè)聲色形名、紛繁蕪雜的世界所范圍，相對(duì)于有物有形有名的此世，它是“未始有物”的“無(wú)”的場(chǎng)所，故而又被名之為“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”。從物之視角看，道是絕對(duì)之“無(wú)”，而“無(wú)”并非天地萬(wàn)物的沒有或褫奪，而是人的精神之“虛”化，即精神從形名聲色中的解脫。從“方將與造物者為人”到“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”，包含著人的兩種身位，一是在此世的可形可名的身位，一是不屬于此世的超越性身位，如果說(shuō)前者“猶有象可名”，那么后者則“更無(wú)形可擬”，“六極之外”表明的是其“不入于形器”，而“無(wú)何有之鄉(xiāng)”則象征的是“入真空之奧”[10]。但這并不能理解為單一方向的行程的兩個(gè)不同階段，尤其是不能理解為從低到高的兩個(gè)不同階段，而必須理解為兩個(gè)層次的居間性真理，在世之人的身位與游心于道之原鄉(xiāng)的身位構(gòu)成一種居間關(guān)系，并不存在一者高大、一者卑小的區(qū)別，而是指兩個(gè)層次的張力性結(jié)構(gòu)彼此保持著不相勝的均衡，可以用“出”和“入”理解二者的結(jié)構(gòu)：“方將與造物者為人”謂入于世，“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野”則謂出于世。盡管《應(yīng)帝王》以“方將”“則又”刻畫兩者的關(guān)系，但天根與無(wú)名人的整體故事作為一種象征性敘事，出入的真實(shí)關(guān)系更應(yīng)該是相即相入、即出即入、即入即出，也就是在出入之間的居間平衡維度上加以理解。一般而言，人倫之學(xué)面對(duì)的主要是此世中的身位，而莊子在重視人的此世身位的同時(shí)，更加注重人之超出此世的身位，即與道為體的身位。如果說(shuō)前一個(gè)身位是見山是山、見水是水，后一個(gè)身位則是見山不是山、見水不是水。前者注重道體發(fā)見流行在天地萬(wàn)物中的有序，后者注重隱藏在發(fā)見秩序背景中道體的渾淪之維度。見山不是山、見水不是水作為見山是山、見水是水的背景視域而存在，于是此世身位是見山是山、見水是水的顯明場(chǎng)域，而與道為體的身位則是在這一顯明場(chǎng)域背后以默化方式發(fā)生作用并最終使得顯明場(chǎng)域得以成為顯明者的隱默背景。

四、“公天下”何以要“順物自然”

“天根之問(wèn)”的另一個(gè)問(wèn)題則在于“為天下”中的“為”字，即以“有為”的方式去“治天下”，不僅不會(huì)導(dǎo)致天下的有序，而且還會(huì)傷害天下?！盀椤迸c“行”有別，正如《荀子·正名》所云“正義而為謂之行”，又如《莊子·天下》所云“語(yǔ)心之容，命之曰‘心之行’”。相對(duì)而言，“為”可以是工具性的活動(dòng)，其目的不在自身，而“行”則可以是德行、品行，其自身就是目的。此外，“行”有內(nèi)在心性的支持，是心性的表現(xiàn)，但“為”則可能是為了A而做B，而A可以是被有意隱藏的目的。故而“為”有“有為”與“無(wú)為”之分，“無(wú)為”往往是肯定“行”的，但“無(wú)行”卻帶有貶抑的意味。天下本有其秩序，萬(wàn)物各有其本性，為天下者往往以己意發(fā)明鉤繩規(guī)矩并強(qiáng)加給天下，導(dǎo)致莊子版本的《病梅館記》問(wèn)世：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得?！?《莊子·駢拇》)為天下者，必空虛毀壞萬(wàn)物自有之自然天性，而以一套外在尺度或人為設(shè)定的價(jià)值轉(zhuǎn)化之、改造之，但最終會(huì)導(dǎo)致天下的失性。故而《莊子·在宥》謂：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之者，恐天下之淫其性也；宥之者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？”

針對(duì)天根的“為天下”之問(wèn)，無(wú)名人的回答在什么意義上是切題的？無(wú)名人的回答要點(diǎn)不在天下，而在于自己的性命之情，這就意味著，對(duì)于統(tǒng)治者而言，只有自身回到正性命的自我教育，并且引導(dǎo)人們走上自正性命之路，統(tǒng)治活動(dòng)才能上升到政治維度。無(wú)名人在這里給出的是正性命的生存典范樣式，即世間生存與超越性生存這兩個(gè)向度在張力性結(jié)構(gòu)中的居間聯(lián)結(jié)，這種居間性的生活樣式本身就是一切統(tǒng)治活動(dòng)自身正當(dāng)化的唯一方式。所以，無(wú)名人的回應(yīng)從表面上看是對(duì)天根問(wèn)題的解構(gòu)，而從本質(zhì)上看正是真正切題性的回答，這一回答的切題性只有在洞明政治秩序的本性之后才能領(lǐng)悟。無(wú)名人似乎注意到天根對(duì)此回答的不解，又以“汝又何帠以治天下感予之心為”加以反詰。統(tǒng)治者往往借助于“治天下”的宏大話語(yǔ)而展開對(duì)人民的觀念動(dòng)員，“治天下”便成了感人之心的方式，即將人的關(guān)切與激情從生活世界與性命之情轉(zhuǎn)移到統(tǒng)治者所構(gòu)建的焦點(diǎn)性話語(yǔ)空間。?？聦?duì)個(gè)體政治技術(shù)(political technology of individuals)的研究，面對(duì)的是18世紀(jì)以來(lái)的悖論性現(xiàn)實(shí)：龐大的毀滅性機(jī)制與旨在關(guān)注個(gè)人生命的諸多機(jī)構(gòu)在政治結(jié)構(gòu)中共存，構(gòu)成了現(xiàn)代政治理性的二律背反之一。現(xiàn)實(shí)中，個(gè)體正逐漸被納入到國(guó)家理性之中，被建構(gòu)為社會(huì)、國(guó)家的構(gòu)成部分，政治成了治安，治安的對(duì)象變成了生活、人、人口，政治蛻變?yōu)椤吧巍薄６鵁o(wú)名人之所以能夠抵御這一來(lái)自統(tǒng)治者的征召與動(dòng)員，就在于一切征召與動(dòng)員都必須借助于“名”來(lái)達(dá)成，而“無(wú)名人”自身已經(jīng)達(dá)到“無(wú)名”的境界，因而不會(huì)受到“名”的蠱惑而失其本心。

然而，天根并不理解無(wú)名人的回答在什么意義上是切題性的，并不理解這是一種不答之答，因而再度提出了自己的問(wèn)題，這意味著在以“名”為中心而產(chǎn)生的組織化思維秩序的籠罩下，天根的心靈已經(jīng)僵滯，已經(jīng)不再能夠獲得語(yǔ)境中的流動(dòng)性真理，無(wú)名人只好后退一步，給出了正面回答：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無(wú)容私焉，而天下治矣?！边@一回答仍然可以從兩個(gè)方面進(jìn)行解析：一是統(tǒng)治者的自修自盡，一是治人。前者關(guān)聯(lián)著的是“游心于淡，合氣于漠”，后者對(duì)應(yīng)的則是“順物自然而無(wú)容私焉”。這意味著秩序在統(tǒng)治活動(dòng)中的達(dá)成必須依賴上述兩個(gè)層面：統(tǒng)治者的自我治理，即“游心于淡，合氣于漠”，構(gòu)成其中的重要環(huán)節(jié)；統(tǒng)治者的治理他人，也必須奠基于統(tǒng)治者的自我治理。由此可見，這一方面承接了《莊子·人間世》中“先存諸己而后存諸人”的原則，另一方面也呼應(yīng)了《應(yīng)帝王》中“治內(nèi)”的基本原理。

“游心于淡，合氣于漠”是在統(tǒng)治者的自我治理中自覺地“喪我”或“無(wú)己”，以“淡”“漠”解構(gòu)“我”或“己”，去除對(duì)自我的過(guò)度專注與迷戀，而敞開生命中可以面對(duì)他者的空間?！暗薄澳币越鈽?gòu)主體化之“我”(“己”)的方式解構(gòu)了“有為”，畢竟一切“有為”都是基于主體化了的“我”?！拔摇币馕吨鴮?duì)“形”“名”構(gòu)筑之主體的意識(shí)執(zhí)著，這種意識(shí)執(zhí)著本身也將“我”與他者對(duì)峙起來(lái)，在這個(gè)意義上，“我”本身就已經(jīng)內(nèi)蘊(yùn)著一“己”之“私”的意識(shí)?！坝形摇北厝弧坝袨椤?，“有為”往往以“私”為動(dòng)力，“私”則無(wú)以將天下還給天下人。人在此世的身位雖然會(huì)引發(fā)人對(duì)一己的迷戀或執(zhí)著，但卻并不是迷戀或執(zhí)著的原因，而出世的身位必然意味著對(duì)“我”的超越，因?yàn)槌叫躁P(guān)聯(lián)著“未始有物”之“無(wú)”，即在“形”“名”“性”等方面可凝固化之物的“無(wú)”。當(dāng)然，更深層的則是意識(shí)的意向性結(jié)果，意識(shí)總是指向某物的意識(shí)，意識(shí)總是展開在意向?qū)ο蟮臉?gòu)造中，就此而言，統(tǒng)治者自我治理的關(guān)鍵還是意識(shí)——心——的自我治理。

劉武指出《應(yīng)帝王》中“心”的重要性：

此“心”字，為全篇主腦。凡篇中所言道德、氣機(jī)、情知、名實(shí)，皆總之于一心，文分反、正以論之。論其反，則藏仁要人，己出經(jīng)式義度，私心也；天根以鄙人而問(wèn)為天下，妄心也；向疾徹明而勤學(xué)，怵其心也；見神巫而心醉，迷其心也；感善待而鑿竅，亦心之妄也。論其正，則泰氏之徐徐于于，率其真心也；接輿之正而后行，正其以己出之私心也；無(wú)名人則游心于淡，老聃則游心于無(wú)有也；壺子之太沖莫?jiǎng)伲瑒t謂之游心于淡可，謂之游心于無(wú)有亦可；圣人之心則若鏡，而終之以渾沌其心焉。蓋莊子之學(xué)，心學(xué)也。[6]184

“心”字構(gòu)成了統(tǒng)治者自我治理的核心，這里的邏輯與《人間世》在面對(duì)人倫事務(wù)(事父、事君)時(shí)必以“自事其心”為前提一致，治理他人必須首先做到自我治理，而自我治理的要點(diǎn)必然落實(shí)在心性秩序中遣除對(duì)自我的執(zhí)著，惟其如此才能為向他者的開放掃除來(lái)自主觀“意必固我”的障礙。

劉武又云：

明有為以治天下，即私心主知，非正而后行也。此段即申說(shuō)正而后行之義，游淡合漠，順自然而無(wú)私，即正內(nèi)而非治外也……必先能游心于淡，然后能合氣于漠。[6]184

我們不必認(rèn)同劉武將《應(yīng)帝王》中自我治理的文本還原為內(nèi)丹學(xué)式的養(yǎng)生技術(shù)和修道養(yǎng)氣的隱喻，但無(wú)疑他正確看到了《應(yīng)帝王》中無(wú)名人的回答意在進(jìn)一步展開對(duì)“正而后行”(即所謂“治內(nèi)”)的理解，而且他正確看到了統(tǒng)治者自我治理相對(duì)于治理他者的優(yōu)先性?！坝蔚夏迸c“順自然而無(wú)私”意味著對(duì)“治內(nèi)”的不同表述：“游心于淡，合氣于漠”是避免“藏仁以要人”的主觀性條件，“順物自然”則構(gòu)成“不出經(jīng)式義度以制人”的主觀性條件。不僅如此，劉武還強(qiáng)調(diào)：“必先能游心于淡，然后能合氣于漠?！薄坝涡挠诘币馕吨鴴叱晕覉?zhí)著的去主體性歷程，是“虛己”的最大化；“合氣于漠”則意味著不再“聽之以心”，而是“聽之以氣”，即因處在與天道自發(fā)性運(yùn)作機(jī)制的同步協(xié)調(diào)或同一節(jié)律中而完全融化了自我。淡，是“心”之平淡中和，是意識(shí)活動(dòng)中“我”或“己”的消解；漠，是平淡中和之心所應(yīng)之“境”與“沖漠無(wú)形之地”[8]128，即與“無(wú)我”對(duì)應(yīng)的“無(wú)物”之境，也就是意識(shí)中的“六極之外”“無(wú)何有之鄉(xiāng)”“壙埌之野”。從“游心于淡”到“合氣于漠”的轉(zhuǎn)化意味著“心”自主事到“氣”自主事的不同層次，后者已經(jīng)為“順物自然”提供了可能。宣穎指出：“游心于淡，合氣于漠，是宥密修己之道。順物自然，無(wú)容私焉，是變化治人之道，帝王之事盡矣。”[11]“宥密修己之道”即所謂“治內(nèi)”原理中自我治理的層面，“變化治人之道”即所謂“治內(nèi)”原理中治理他人的層面。

無(wú)名人的回答指向的是“治內(nèi)”，“治內(nèi)”所包含的兩個(gè)層面各自遵循不同的原理：一方面是統(tǒng)治者的自我治理，即統(tǒng)治者自身的虛己淡漠，不讓自身的嗜欲意志膨脹而使之處在合理的限度，這種自我治理看似是發(fā)生在個(gè)體的自我教育，但其實(shí)卻是一種可以使統(tǒng)治者向“以人治人”原理開放的政治德性；另一方面則是統(tǒng)治者對(duì)他者的治理，這就是“順物自然”，其內(nèi)涵即遵循或因順被統(tǒng)治者的性命之情及其生活世界的自身邏輯或自發(fā)機(jī)制，并在此基礎(chǔ)上加以引導(dǎo)或調(diào)節(jié)，這就是“以人治人”的原理，其本質(zhì)是“公而不私”。《應(yīng)帝王》對(duì)“以人治人”的理解更強(qiáng)調(diào)不治之治的無(wú)為之道，即讓天下人按照其性命之情的本有機(jī)制與其生活世界的自身邏輯自相治理，“順造物而無(wú)容心，則天下自治，何必為天下乎”[8]128。因?yàn)榻y(tǒng)治者的任何有為都關(guān)聯(lián)著某種“私”，因而趙以夫主張“凡有心于為者，皆容私也”“無(wú)為則天下自治矣”。由此，“公天下”即還天下于天下人，它之所以是最簡(jiǎn)單、最經(jīng)濟(jì)的治理方式，是因?yàn)樗]有由于統(tǒng)治活動(dòng)及其機(jī)制本身而帶來(lái)問(wèn)題。人類政治生活的最大悖論在于：人類要求秩序，秩序是上天根植于人心中的沖動(dòng)，而且政治本身是帶來(lái)秩序的不可或缺的方式，但是政治又不得不通過(guò)統(tǒng)治達(dá)成，而統(tǒng)治活動(dòng)及其機(jī)制又會(huì)為秩序本身帶來(lái)新的問(wèn)題，這就造成了以治理為指向的統(tǒng)治本身需要被治理的悖論。而治理本身成為治理對(duì)象的不斷循環(huán)，使得統(tǒng)治活動(dòng)越來(lái)越遠(yuǎn)離人們的性命之情與生活世界，甚至不再是給出而是吸納性命之情與生活世界的方式，即“治外”以層級(jí)性方式不斷自我強(qiáng)化，從而使得各正性命的政治生活不再可能。以穩(wěn)定為核心的秩序固然可以獲得，但卻往往是以犧牲政治生活之為人性在其中得以生成的方式為代價(jià)的，這也正是政治生活可能面臨的最大危機(jī)：政治不再是一種教育人、滋養(yǎng)人的方式，相反它在形塑人、改造人，但卻是以掏空性命之情的方式。從這個(gè)意義上看，《應(yīng)帝王》在后帝王時(shí)代給政治生活提供的“公天下”原理，意在給出“各正性命”的秩序在“三代以下”的可能性。

這種可能性關(guān)聯(lián)著的不是帝王之法，而是帝王之道。帝王之法乃是具體的治法，它因應(yīng)社會(huì)歷史條件與時(shí)機(jī)氣運(yùn)等構(gòu)成的綜合處境，帝王之道則是內(nèi)蘊(yùn)在帝王之法中而又超越具體禮法的普遍原理。鐘泰強(qiáng)調(diào)，“順物自然而無(wú)容私焉”正是篇名“應(yīng)帝王”之“應(yīng)”帝王的方式：“順物自然”意味著“順物之則”，《齊物論》之所謂“因是”；“無(wú)容私”即“無(wú)意見夾雜其間”，《齊物論》之所謂“以明”。如果說(shuō)“藏仁以要人”構(gòu)成“順物自然”的悖反，那么“以己出經(jīng)式義度”則是“無(wú)容私”的對(duì)立面。就此而言，《應(yīng)帝王》所謂的“私”即《逍遙游》所謂的“無(wú)己”中的“己”，“有私有己，則與至人之無(wú)己異矣。由是而不能無(wú)功，亦不能無(wú)名，故讬之于無(wú)名人，而圣人、神人、至人并在其中矣，曰‘天下治矣’者，帝王之道不出于是也”?！稇?yīng)帝王》在后帝王時(shí)代重新給出帝王之道的可能性，但其在治統(tǒng)范圍內(nèi)的承擔(dān)主體則已非帝王，而是明王。其中的區(qū)別在于，帝王是帶有神性光環(huán)的，并且在他的時(shí)代壟斷了政治共同體內(nèi)部通天的權(quán)利。但明王則是地上的人王，“明王”中的“明”意味著他所能達(dá)到的只是“明”，“明”與地相連，而“神”則與天相應(yīng)。更何況，“明”在老子與莊子那里都意味著“自知”，即對(duì)自身的局限有著透徹的理解。換言之，在三代以下，不再有對(duì)帝王的全能式理解，這種全能式理解將帝王理解為“神王”(God-king)，“神王”受命于天而秉有來(lái)自天命的德性，這種德性乃是政治正當(dāng)性的神圣基礎(chǔ)。但是三代以下“治出于二”，王者只能通過(guò)對(duì)自己局限的理解，以更加謙遜的方式面對(duì)作為被統(tǒng)治者的人民，因?yàn)榻y(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)已經(jīng)無(wú)法脫離人民的“性命之情”來(lái)理解，“順物自然”與“無(wú)私”便成為莊子版本“公天下”思想構(gòu)成的雙重向度。

注釋：

①參見呂惠卿：《莊子義集校》(中華書局，2009年版，第157頁(yè))。

②陳景元說(shuō)，“一者，元?dú)庖病薄疤煜氯f(wàn)物皆生于元?dú)狻?。參見陳景元：《道德真?jīng)藏室纂微篇》(載《道藏》(第13冊(cè))，上海書店，1988年版，第692頁(yè))。

③參見王夫之：《莊子解》(載《船山全書》(第13冊(cè))，岳麓書社，2011年版，第178頁(yè))。

④參見劉鳳苞：《南華雪心編》(中華書局，2013年版，第191頁(yè))。

⑤參見鐘泰：《莊子發(fā)微》(上海古籍出版社，2002年版，第170頁(yè))。

⑥張文江業(yè)已注意到無(wú)名人的兩種內(nèi)涵：“‘無(wú)名人’和‘名人’對(duì)立，因‘名人’有其長(zhǎng)，然亦有其限。而‘無(wú)名人’含二義，一為群眾(mass)，其要求、利益和智慧皆宜注意，所謂‘群眾是真正的英雄’。一為大學(xué)問(wèn)加化去自己隱身于人群中，《逍遙游》所謂‘圣人無(wú)名’。而圣人所相應(yīng)的正是群眾(extremes meet)，《五燈會(huì)元》卷一達(dá)摩誡神光‘勿輕未悟’是也?！眳⒁姀埼慕骸丁辞f子〉內(nèi)七篇析義》(上海人民出版社，2012年版，第218頁(yè))。

⑦楊泉的《物理論》中有“地者天之根本也”，是就顯現(xiàn)層次來(lái)說(shuō)；李颙的《匡時(shí)要?jiǎng)?wù)》中有“夫天下之大根本，莫過(guò)于人心；天下之大肯綮，莫過(guò)于提醒天下之人心”，也是就顯現(xiàn)層次來(lái)說(shuō)。參見李颙：《二曲集》(中華書局，1996年版，第104頁(yè))。

⑧賈誼的《新書·等齊》有云：“人之情不異，面目狀貌同類，貴賤之別，非人天根著于形容也。”唐順之的《與應(yīng)警庵郡守》有云：“惟古人為學(xué)，堅(jiān)苦磨煉，忍嗜欲以培天根，久之則此心凝靜，百物皆通?！边@里的“天根”都有自然稟賦或性情取向的意思。

⑨參見奧爾特加·加塞特：《大眾的反叛》(吉林人民出版社，2004年版，第111-118頁(yè))。

⑩王念孫、阮毓崧、朱桂曜、王叔岷、張默生等都是這樣理解的。參見阮毓崧：《重訂莊子集注》(上海古籍出版社，2018年版，第223頁(yè))；張默生：《莊子新釋》(齊魯書社，1993年版，第233頁(yè))。