對(duì)反全球化浪潮的雙重邏輯批判：價(jià)值哲學(xué)的視野

晏 輝

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)與法政學(xué)院，上海 200234)

如果不以時(shí)間為思考維度而以事件為考量標(biāo)準(zhǔn)，真正的全球化始于第二次世界大戰(zhàn)。第二次世界大戰(zhàn)所波及和涉及到的國(guó)家和地區(qū)幾乎占到了整個(gè)地球的大部分，有61個(gè)國(guó)家和地區(qū)、20億以上的人口被卷入戰(zhàn)爭(zhēng)，作戰(zhàn)區(qū)域面積2200萬(wàn)平方千米，然而這是非人道的、“顯失公正”的全球化。以和平的、互惠互利的方式開(kāi)啟的全球化始于20世紀(jì)70年代末，其標(biāo)志性的事件是中國(guó)開(kāi)啟的建構(gòu)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、全面推進(jìn)改革開(kāi)放以及冷戰(zhàn)思維結(jié)束。只有徹底打破橫亙于社會(huì)主義與資本主義之間的“天幕”，真正的全球化才能到來(lái)，資本主義代言人和社會(huì)主義代表各自放棄了冷戰(zhàn)思維，從而開(kāi)啟了“恩怨式”的貿(mào)易往來(lái)和沖突不斷的文化交流。時(shí)至今日，全球化業(yè)已成為人們必須正視和重視的世界性事實(shí)，無(wú)論是全身心地?fù)肀н€是全面拒斥，全球化都以它不可阻擋之勢(shì)向人們走來(lái),然而，全球化似乎天生就是一個(gè)悖論性的存在，既給每個(gè)民族和國(guó)家乃至個(gè)人帶來(lái)了前所未有的機(jī)遇，也產(chǎn)生了諸多無(wú)法預(yù)測(cè)的風(fēng)險(xiǎn)。“西美主要國(guó)家”在殖民主義觀念指導(dǎo)和殖民主義政策推動(dòng)下，給其他民族和國(guó)家制造了持續(xù)的人道主義災(zāi)難,而面對(duì)日益快速發(fā)展起來(lái)的社會(huì)主義國(guó)家，“西美主要國(guó)家”又百般阻撓，制造各種摩擦、設(shè)置各種障礙，以顯示和實(shí)現(xiàn)“西美主要國(guó)家”的優(yōu)先戰(zhàn)略。近年來(lái)始自“西美主要國(guó)家”的反全球化浪潮使這種風(fēng)險(xiǎn)陡然增加，這就從根本上決定了人們對(duì)待全球化的態(tài)度與立場(chǎng)，全身心擁抱和全面拒斥便是這種態(tài)度和立場(chǎng)的兩種極端形式。如何從價(jià)值哲學(xué)的角度反思、批判全球化過(guò)程及反全球化浪潮乃是一個(gè)極為重要的理論工作。創(chuàng)價(jià)與代價(jià)并存、機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)相伴、沖突與和解共在，這就是我們的此在，一種“世界歷史性的”存在，是我們進(jìn)行認(rèn)知和行動(dòng)的邏輯起點(diǎn)。

一、在事實(shí)邏輯與價(jià)值邏輯之間：沉思全球化的兩個(gè)維度

表面看來(lái)，價(jià)值哲學(xué)是關(guān)于價(jià)值現(xiàn)象的哲學(xué)沉思，但更深層次的問(wèn)題則是對(duì)價(jià)值、無(wú)價(jià)值甚至反價(jià)值之物理事實(shí)、社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)之原始發(fā)生及其演變的哲學(xué)沉思，是對(duì)價(jià)值判斷何以成立的哲學(xué)追問(wèn)。價(jià)值哲學(xué)必須堅(jiān)持兩個(gè)沉思原則，即建構(gòu)性原則和范導(dǎo)性原則，除此之外，價(jià)值哲學(xué)還要充分運(yùn)用系統(tǒng)論奠基和生成論奠基這兩種方法，系統(tǒng)論奠基的理論旨趣在于尋找一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)得以生成的本體以及本體的展開(kāi)方式；生成論奠基的理論旨趣在于揭示人們創(chuàng)造價(jià)值、享用價(jià)值之活動(dòng)的原始發(fā)生,價(jià)值哲學(xué)的實(shí)踐訴求在于沿著問(wèn)題-沖突-消解的路徑，給出一個(gè)相對(duì)為好的解決方案。

人類(lèi)在改造自身的自然以及身外自然以求得自身的生存與發(fā)展過(guò)程中，究竟能夠獲得多大可能性空間，似乎難以量化，但卻可以明確指出兩個(gè)限制性條件來(lái)，這就是自然的限度和人性的限度。在這兩個(gè)限制性條件之內(nèi)，人類(lèi)不斷地實(shí)現(xiàn)科技創(chuàng)新、制度創(chuàng)新和觀念更新，起始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)就是這種創(chuàng)新之一，且達(dá)到了前所未有的廣度、深度和高度，在某種意義上，時(shí)至今日，全人類(lèi)都在享受和忍受這種現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)帶給人類(lèi)的創(chuàng)價(jià)和代價(jià)?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)就像一塊銀幣的兩面，創(chuàng)價(jià)與代價(jià)并存、機(jī)遇與風(fēng)險(xiǎn)相伴。只要?jiǎng)?chuàng)價(jià)和機(jī)遇而規(guī)避代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)的想法只是一種既缺少主觀根據(jù)又缺少客觀根據(jù)的幻相。依照事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯反思全球化的原始發(fā)生及其人類(lèi)學(xué)后果，便會(huì)得出相同、相似、不同乃至相反的結(jié)論，理性地看待全球化的歷史、寬容地對(duì)待各種結(jié)論是我們盡可能公正地認(rèn)識(shí)和理解全球化的觀念基礎(chǔ)。

若把事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，并以此看待全球化的原始發(fā)生，那么一個(gè)基本的事實(shí)是，全球化是在一個(gè)極不對(duì)稱(chēng)的境遇下發(fā)生的。在此，我們無(wú)意還原一個(gè)具體的全球化過(guò)程，而是著力于全球化之正當(dāng)性基礎(chǔ)的分析和論證，這便是歷史合理性和世俗合理性的論證方式。所謂歷史合理性是指從整個(gè)人類(lèi)歷史進(jìn)步的角度看，一種能夠體現(xiàn)人類(lèi)目的之善的全球治理、國(guó)家治理和社會(huì)管理模型被創(chuàng)制出來(lái)，并在越來(lái)越廣的范圍內(nèi)被推行開(kāi)來(lái)，但人類(lèi)至今尚未創(chuàng)制出付出極少代價(jià)而獲得最大價(jià)值的治理模型，相反，任何一種被人類(lèi)發(fā)現(xiàn)并廣泛運(yùn)用的治理模型都使得社會(huì)中的不同人群付出了代價(jià)，即通過(guò)犧牲一部分人的機(jī)會(huì)和利益而求得整體進(jìn)步，這便是世俗合理性問(wèn)題。世俗合理性所描述的乃是在特定歷史場(chǎng)域下滿(mǎn)足特定階層的利益具有相對(duì)的合理性，但從人類(lèi)社會(huì)的整體性來(lái)看，似乎任何一種歷史合理性都是以世俗的不合理性為代價(jià)的。世界化、全球化就是一個(gè)歷史合理性與世俗不合理性相伴而生的過(guò)程。從創(chuàng)價(jià)的角度看，全球化產(chǎn)生了三個(gè)不可否認(rèn)的價(jià)值。其一，經(jīng)濟(jì)意義。由資本的世界運(yùn)行邏輯所推動(dòng)的經(jīng)濟(jì)全球化使得生產(chǎn)資料和生活資料的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)變成了世界性的行為，從而形成了一個(gè)世界性的需求體系和依賴(lài)關(guān)系，世界依賴(lài)每一個(gè)人，每個(gè)人依賴(lài)所有人，而在交往和生活的意義上，全球式的消費(fèi)無(wú)需身份的確認(rèn)和正當(dāng)性基礎(chǔ)的論證，這使得生產(chǎn)資料、生活資料、信息和科技可以在世界范圍內(nèi)根據(jù)市場(chǎng)規(guī)則進(jìn)行配置，在公共衛(wèi)生危機(jī)暴發(fā)、持續(xù)和擴(kuò)展的非常狀態(tài)下，聯(lián)合起來(lái)的國(guó)家、地區(qū)和民間組織可以集體攻關(guān)，分享或共享抗疫藥物和技術(shù)。世界市場(chǎng)的形成產(chǎn)生了馬克思筆下的四大市場(chǎng)原則在世界范圍內(nèi)的確立與運(yùn)行：勞動(dòng)力的買(mǎi)和賣(mài)是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以?xún)?nèi)進(jìn)行的，這個(gè)領(lǐng)域確實(shí)是天賦人權(quán)的真正伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因?yàn)樯唐防鐒趧?dòng)力的買(mǎi)者和賣(mài)者，只取決于自己的自由意志，他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的，契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。平等！因?yàn)樗麄儽舜酥皇亲鳛樯唐氛加姓甙l(fā)生關(guān)系，用等價(jià)物交換等價(jià)物。所有權(quán)！因?yàn)槊恳粋€(gè)人都只支配自己的東西。邊沁！因?yàn)殡p方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因?yàn)槿巳酥活欁约海l(shuí)也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說(shuō)，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)①。如果說(shuō)，商品生產(chǎn)與交換的四大原則起初是在不同個(gè)體、組織、地區(qū)和民族之間運(yùn)行的，那么世界市場(chǎng)的形成則使這些原則在全球范圍內(nèi)運(yùn)行。其二，政治意義。由資本的世界運(yùn)行所導(dǎo)致的國(guó)際間的政治交往也逐漸普遍化和持續(xù)化，這種政治交往可能以互惠互利的經(jīng)濟(jì)往來(lái)為目的，國(guó)家成為了經(jīng)濟(jì)主體，但其意義卻絕不能僅止于經(jīng)濟(jì)的考慮、利益的計(jì)算，更重要的是以主權(quán)形式出現(xiàn)的國(guó)際間的政治觀念、政治制度和治理模式之間的博弈。一種被證明是最能體現(xiàn)人類(lèi)共同價(jià)值的政治觀、權(quán)力觀以及制度、體制、設(shè)置、規(guī)范體系將會(huì)成為人類(lèi)共同的精神財(cái)富，相反，那種只顧自己利益、損人利己、損人不利己的觀念和行為只能是一種零和博弈，終將被人類(lèi)拋棄；另一種符合人類(lèi)共同利益的全球治理和國(guó)家治理模式會(huì)被不同的文明體系和制度體系的人們所借鑒和吸收，進(jìn)而修正和完善自己的制度和體制。其三，文化意義。世界歷史交往形式的形成為各種文化體系的交流提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治保障和科技支持，真正產(chǎn)生了文化多樣化的面貌，只有多元的而不是一元的文化才會(huì)使整個(gè)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展充滿(mǎn)動(dòng)力和活力。

經(jīng)濟(jì)、政治和文化意義是全球化帶給人類(lèi)的公認(rèn)的積極意義，無(wú)論是主動(dòng)還是被動(dòng)地加入或參與全球化進(jìn)程，都會(huì)或多或少地獲得積極價(jià)值，一種真正的“互惠互利、共同有益、全體有利”的全球化乃是人類(lèi)共同的價(jià)值訴求，然而，全球化進(jìn)程中的這種歷史合理性是以世俗不合理為代價(jià)的。在初始性的現(xiàn)代化、全球化進(jìn)程中，全球化的上游國(guó)家通過(guò)軍事侵略、資本控制、政治威脅和文化殖民方式，將其他國(guó)家和地區(qū)變成自己的附屬?lài)?guó)或殖民地。在全球化的中段或中后段，西方之間、東西方之間的經(jīng)濟(jì)、政治、科技和文化往來(lái)都是在極不對(duì)稱(chēng)的境遇下進(jìn)行的，其不平等、不正義性突出地表現(xiàn)在資本、技術(shù)、政治、文化和觀念由先發(fā)國(guó)家向發(fā)展中國(guó)家和不發(fā)達(dá)國(guó)家流動(dòng)，而稀缺性資源和勞動(dòng)力則以低廉的價(jià)格流向“西美主要國(guó)家”。垃圾、污染、土地和水資源的大量耗費(fèi)都以平等交換的形式流向、留存在不發(fā)達(dá)國(guó)家，這就往往使國(guó)際規(guī)則的制定、修正的話語(yǔ)權(quán)牢牢地掌握在先發(fā)國(guó)家手里，國(guó)際沖突和沖突的自由裁量權(quán)、責(zé)任的歸屬也常常取決于發(fā)達(dá)國(guó)家的意愿和意志。國(guó)際間這種“顯失公正”的交流和交往逐漸使得西方國(guó)家確立起了優(yōu)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理，諸種“顯失公正”的世俗不合理也被主動(dòng)地、被動(dòng)地視作“歷史合理性”，而持續(xù)不斷的軍事威脅、政治移植和文化殖民又進(jìn)一步地維持和強(qiáng)化著諸種“顯失公正”。原教旨主義、恐怖主義和民族主義的持續(xù)存在正是這種“顯失公正”所造成的直接后果，如馬克思在評(píng)價(jià)資本主義歷史作用時(shí)所指出的那樣：資產(chǎn)階級(jí)除非對(duì)生產(chǎn)工具，從而對(duì)生產(chǎn)關(guān)系，從而對(duì)全部社會(huì)關(guān)系不斷地進(jìn)行革命，否則就不能生存下去。反之，原封不動(dòng)地保持舊的生產(chǎn)方式，卻是過(guò)去的一切工業(yè)階級(jí)生存的首要條件。生產(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系。不斷擴(kuò)大產(chǎn)品銷(xiāo)路的需要，驅(qū)使資產(chǎn)階級(jí)奔走于全球各地，它必須到處落戶(hù)，到處開(kāi)發(fā)，到處建立聯(lián)系。資產(chǎn)階級(jí)由于開(kāi)拓了世界市場(chǎng)，使一切國(guó)家的生產(chǎn)和消費(fèi)都成為世界性的了②。依據(jù)于馬克思給出的事實(shí)性描述，那么必須肯定的是，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的全球化無(wú)疑是由那些比其他人群有著更高、更強(qiáng)的求名欲、統(tǒng)治欲和權(quán)力欲的資產(chǎn)階級(jí)推動(dòng)的。毫無(wú)疑問(wèn)，馬克思筆下的人們的“世界歷史性的”存在乃是資產(chǎn)階級(jí)的強(qiáng)大和普遍的統(tǒng)治欲和權(quán)力欲在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張。人們的“世界歷史性的”存在，盡管不是所有人都主動(dòng)參與資本主義生產(chǎn)方式的生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)，即私有制基礎(chǔ)上的生產(chǎn)-分配-交換-消費(fèi)，但卻深深地改變了自己的認(rèn)知與行動(dòng)。更加重要的是，被由資產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)而創(chuàng)造出來(lái)的“世界歷史性的”存在，卻在客觀上成為了外在于人的意志和行動(dòng)的異己性力量，這在客觀上雖然為使共產(chǎn)主義成為世界性的存在提供了可能，但它必須以消滅世界性的異己力量為前提，才能真正實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義者所孜孜以求的自由、平等、富強(qiáng)和幸福。

這種“異化”當(dāng)然只有在具備了兩個(gè)實(shí)際前提之后才會(huì)消滅。要使這種異化成為一種“不堪忍受的”力量，即成為革命所要反對(duì)的力量，就必須讓它把人類(lèi)的大多數(shù)變成完全“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”人，同時(shí)這些人又同現(xiàn)存的有錢(qián)有教養(yǎng)的世界相對(duì)立，而這兩個(gè)條件都是以生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)和高度發(fā)展為前提的。生產(chǎn)力的這種發(fā)展(隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是地域性的存在同時(shí)已經(jīng)是經(jīng)驗(yàn)的存在了)之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)槿绻麤](méi)有這種發(fā)展，那就只會(huì)有貧窮、極端貧困的普遍化，而在極端貧困的情況下，必須重新開(kāi)始爭(zhēng)取必需品的斗爭(zhēng)，全部陳腐污濁的東西又要死灰復(fù)燃。其次，生產(chǎn)力的這種發(fā)展之所以是絕對(duì)必需的實(shí)際前提，還因?yàn)椋褐挥须S著生產(chǎn)力的這種普遍發(fā)展，人們的普遍交往才能建立起來(lái)，普遍交往可以產(chǎn)生一切民族中同時(shí)都存在著“沒(méi)有財(cái)產(chǎn)的”群眾這一現(xiàn)象(普遍競(jìng)爭(zhēng))，使每一民族都依賴(lài)于其他民族的變革。最后，地域性的個(gè)人為世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替。不這樣，①共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西而存在；②交往的力量本身就不可能發(fā)展成為一種普遍的因而是不堪忍受的力量：它們會(huì)依然處于地方的、籠罩著迷信氣氛的“狀態(tài)”；③交往的任何擴(kuò)大都會(huì)消滅地域性的共產(chǎn)主義。共產(chǎn)主義只有作為占統(tǒng)治地位的各民族“一下子”同時(shí)發(fā)生的行動(dòng)，在經(jīng)驗(yàn)上才是可能的，而這是以生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和與此相聯(lián)系的世界交往為前提的③。那么，共產(chǎn)主義者如何才能在世界歷史性的存在業(yè)已成為經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)的基礎(chǔ)上將自然形成的世界歷史性的存在變成自愿而自由聯(lián)合的理性形成的世界歷史性的存在呢？馬克思認(rèn)為：?jiǎn)蝹€(gè)人隨著自己的活動(dòng)擴(kuò)大為世界歷史性的活動(dòng)，越來(lái)越受到對(duì)他們來(lái)說(shuō)是異己的力量的支配，受到日益擴(kuò)大的、歸根結(jié)底表現(xiàn)為世界市場(chǎng)的力量的支配，這種情況在迄今為止的歷史中當(dāng)然也是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但是，另一種情況也具有同樣的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，這就是：隨著現(xiàn)存社會(huì)制度被共產(chǎn)主義革命所推翻以及與這一革命具有同等意義的私有制的消滅，這種對(duì)德國(guó)理論家們來(lái)說(shuō)是如此神秘的力量也將被消滅，同時(shí)，每一個(gè)單個(gè)人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致。至于個(gè)人在精神上的現(xiàn)實(shí)豐富性完全取決于他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的豐富性，根據(jù)上面的敘述，這已經(jīng)很清楚了。只有這樣，單個(gè)人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個(gè)世界的生產(chǎn)(也同精神的生產(chǎn))發(fā)生實(shí)際聯(lián)系，才能獲得利用全球的這種全面的生產(chǎn)(人們的創(chuàng)造)的能力。各個(gè)人的全面的依存關(guān)系以及他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動(dòng)的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對(duì)下述力量的控制和自覺(jué)的駕馭，這些力量本來(lái)是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對(duì)他們來(lái)說(shuō)都作為完全異己的力量威懾和駕馭著他們④。事實(shí)證明，是資產(chǎn)階級(jí)把資本的運(yùn)行邏輯推廣到世界各地，它把地區(qū)的、國(guó)內(nèi)的統(tǒng)治關(guān)系擴(kuò)展到它所支配一切的地方，從而造成了異在性的世界歷史性的支配關(guān)系，然而，資產(chǎn)階級(jí)自從登上歷史舞臺(tái)那一刻起，就徹底忘記了、拋棄了它在奪取政權(quán)之前所立下的諾言，也就是使自由、民主、平等、博愛(ài)成為人類(lèi)的共同價(jià)值。在資本主義的后續(xù)發(fā)展中，留給人們的只是一些令那些依舊對(duì)資產(chǎn)階級(jí)抱有幻想的人們感到迷戀、迷惑的概念，而早已沒(méi)有了實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，因?yàn)椋Y產(chǎn)階級(jí)永遠(yuǎn)都不可能代表人類(lèi)的共同利益，這個(gè)任務(wù)歷史性地交給了以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義為終極目的的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨。馬克思和恩格斯早在1846年就預(yù)言到：我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下結(jié)論：①生產(chǎn)力在其發(fā)展的過(guò)程中達(dá)到這樣的階段，在這個(gè)階段上產(chǎn)生出來(lái)的生產(chǎn)力和交往手段在現(xiàn)存關(guān)系下只能造成災(zāi)難，這種生產(chǎn)力已經(jīng)不是生產(chǎn)的力量，而是破壞的力量，與此同時(shí)還產(chǎn)生了一個(gè)階段，它必須承擔(dān)社會(huì)的一切重負(fù)，而不能享受社會(huì)的福利，它被排斥于社會(huì)之外，因而不得不同其他一切階級(jí)發(fā)生最激烈的對(duì)立，這個(gè)階級(jí)構(gòu)成了全體社會(huì)成員中的大多數(shù)，從這個(gè)階級(jí)中產(chǎn)生出必須實(shí)行徹底革命的意識(shí)，即共產(chǎn)主義意識(shí)，這種意識(shí)當(dāng)然也可以在其他階級(jí)中形成，只要它們認(rèn)識(shí)到這個(gè)階級(jí)的狀況；②那些使一定的生產(chǎn)力能夠得到利用的條件，是社會(huì)的一定階級(jí)實(shí)行統(tǒng)治的條件，這個(gè)階級(jí)的由其財(cái)產(chǎn)狀況產(chǎn)生的社會(huì)權(quán)力，每一次都在相應(yīng)的國(guó)家形式中獲得實(shí)踐的觀念的表現(xiàn)，因此一切革命斗爭(zhēng)都是針對(duì)在此以前實(shí)行統(tǒng)治的階級(jí)的；③迄今為止的一切革命始終沒(méi)有觸動(dòng)活動(dòng)的性質(zhì)，始終不過(guò)是按另外的方式分配這種活動(dòng)，不過(guò)是在另一些人中間重新分配勞動(dòng)，而共產(chǎn)主義革命則針對(duì)活動(dòng)迄今具有的性質(zhì)，消滅勞動(dòng)⑤，并消滅任何階級(jí)的統(tǒng)治以及這些階級(jí)本身，因?yàn)橥瓿蛇@個(gè)革命的是這樣一個(gè)階級(jí)，它在社會(huì)上已經(jīng)不算是一個(gè)階級(jí)，它已經(jīng)不被承認(rèn)是一個(gè)階級(jí)，它已經(jīng)成為現(xiàn)今社會(huì)的一切階級(jí)、民族等的解體的表現(xiàn)；④無(wú)論為了使這種共產(chǎn)主義意識(shí)普遍地產(chǎn)生還是為了實(shí)現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動(dòng)中、在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)，因此，革命之所以必需，不僅是因?yàn)闆](méi)有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級(jí)，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級(jí)的那個(gè)階級(jí)只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會(huì)的工作⑥。在馬克思看來(lái)，只有把無(wú)產(chǎn)階級(jí)變成世界性的，那么由無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨領(lǐng)導(dǎo)的共產(chǎn)主義革命才能在世界范圍內(nèi)取得勝利，即是說(shuō)，只有當(dāng)世界歷史性的存在變成了簡(jiǎn)單的兩大對(duì)立階級(jí)，消滅人類(lèi)歷史上最完備的也是最后一個(gè)私有制的時(shí)刻才能到來(lái)，再進(jìn)一步說(shuō)，資產(chǎn)階級(jí)在整個(gè)世界范圍內(nèi)的勝利標(biāo)志著它把一切被剝削和壓迫的階級(jí)都變成了世界性的階級(jí)。

如果說(shuō)馬克思、恩格斯在19世紀(jì)中葉所看到的還是地區(qū)性的、國(guó)家之間的、洲際性的資產(chǎn)階級(jí)的擴(kuò)張，一種世界歷史性的存在還只是一種趨勢(shì)，世界市場(chǎng)的建立還處在初級(jí)形態(tài)中，那么，將近二百年之后的今天，已是真正的世界性存在了，但馬克思、恩格斯所預(yù)期的世界范圍內(nèi)的共產(chǎn)主義革命并未全面出現(xiàn)，而實(shí)際出現(xiàn)的倒是東方社會(huì)主義的世界性曙光。

布羅代爾則通過(guò)對(duì)資本主義發(fā)生史和演變史的考察，從經(jīng)濟(jì)史的角度給出了人們建構(gòu)和發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)所引發(fā)的倫理后果。布羅代爾在《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》中論述了“市場(chǎng)與經(jīng)濟(jì)”和“資本、資本家、資本主義”，雖然并未給出有關(guān)“市場(chǎng)”“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”“資本主義”的明確或精確定義，但卻用大量實(shí)證材料描述了市場(chǎng)的形成過(guò)程以及資本、資本家和資本主義的產(chǎn)生過(guò)程⑦。在《資本主義的動(dòng)力》中，布羅代爾明晰地指出了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本主義都有世界化的傾向。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的世界化是借著普遍的交換完成的，正是通過(guò)交換不同的商品在世界范圍內(nèi)流通，也正是通過(guò)交換，人們實(shí)現(xiàn)了滿(mǎn)足需要的多樣性和生活方式的多樣化，其間并無(wú)惡的因素。從15世紀(jì)到18世紀(jì)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)這個(gè)快速生活區(qū)不斷拓寬，拓寬的征兆證明拓寬的標(biāo)記，這就是市場(chǎng)價(jià)格越過(guò)空間呈現(xiàn)出的連鎖變化，在全世界，在對(duì)此已有許多觀察的歐洲，在中國(guó)和日本以及在美洲，價(jià)格都在變動(dòng)⑧，而資本主義又借著逐漸世界性的市場(chǎng)、交換，即借著逐漸世界化的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而將自己也推廣到世界中去。誠(chéng)然，今日資本主義的規(guī)模與范圍出現(xiàn)了令人難以置信的變化，它是隨著基礎(chǔ)交換和運(yùn)作手段令人難以置信地?cái)U(kuò)展而水漲船高的，但資本主義仍然建立在剝削國(guó)際資源、利用國(guó)際機(jī)遇的基礎(chǔ)上，換言之，它以世界為存活的范圍，至少它是向全世界伸展的。它當(dāng)前的最大目標(biāo)是：重整全球主義的“旗鼓”⑨。資本主義如果離開(kāi)了物質(zhì)生活和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，它就絕不能變成世界性的。布羅代爾堅(jiān)信資本主義是地地道道地從頂端或伸向頂端的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中衍生出來(lái)的，如此說(shuō)來(lái)，這個(gè)“強(qiáng)悍”的資本主義是由兩層墊子托著的，一層是物質(zhì)生活，一層是結(jié)構(gòu)緊密的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，資本主義代表的是高利潤(rùn)領(lǐng)域，鑒此，布羅代爾把資本主義定位在定點(diǎn)上⑩。布羅代爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)指出，資本主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是不同的，無(wú)論在時(shí)間邏輯還是在事物邏輯上，市場(chǎng)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)都是先于資本主義而發(fā)生的，但人們對(duì)二者通常是不加區(qū)分地使用，認(rèn)為將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推廣到世界各地就是把資本主義擴(kuò)展到整個(gè)世界，這就為資本主義的世界性擴(kuò)張?zhí)峁┝藞?jiān)實(shí)基礎(chǔ)。布羅代爾指出：通常，人們對(duì)于資本主義與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不加區(qū)別，之所以如此，是因?yàn)槎邚闹惺兰o(jì)至今總是同步發(fā)展的，還因?yàn)槿藗兘?jīng)常將資本主義說(shuō)成是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的驅(qū)動(dòng)力和經(jīng)濟(jì)進(jìn)步的充分展現(xiàn)。其實(shí)，一切都馱在物質(zhì)生活的巨大脊背上，物質(zhì)生活充盈了，一切也就前進(jìn)了，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也就藉此迅速地充盈起來(lái)，擴(kuò)展其關(guān)系網(wǎng)。資本主義一貫是這種擴(kuò)充的收益者。布羅代爾將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與資本主義區(qū)別開(kāi)來(lái)，而將前者視為一種提升物質(zhì)生活水平的經(jīng)濟(jì)組織方式，推行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)未必造成剝削、不公正，而推行資本主義則必然造成極端利己主義以及不平等和不公正，這一觀點(diǎn)對(duì)于研究市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的倫理性和倫理基礎(chǔ)問(wèn)題極為重要，進(jìn)一步地，何種政治制度對(duì)于如何規(guī)避市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的劣勢(shì)而發(fā)揮它的優(yōu)勢(shì)起著根本性的作用。

布羅代爾通過(guò)考察起始于15世紀(jì)之后的經(jīng)濟(jì)史，提出了“經(jīng)濟(jì)世界”這一概念?！敖?jīng)濟(jì)世界”是布羅代爾根據(jù)德文單詞Weltwirtschaft創(chuàng)造出來(lái)的，布羅代爾指的是在全球形成一個(gè)經(jīng)濟(jì)整體的情況下地球上一個(gè)部分的經(jīng)濟(jì)。布羅代爾曾寫(xiě)道，單單是16世紀(jì)的地中海便是一個(gè)經(jīng)濟(jì)世界，一個(gè)經(jīng)濟(jì)世界可以被確定為三重意義的現(xiàn)實(shí)：①它占據(jù)著一個(gè)特定的地理空間，因此，它具有使之成為這一空間的界限，它的幅員是變化著的，盡管以某種緩慢的速度變化，不時(shí)地，但在長(zhǎng)期的間隔中，必然會(huì)有斷裂。15世紀(jì)末科學(xué)大發(fā)現(xiàn)之后的情況就是這樣的。1689年的情況就是這樣的，那是，由于彼得大帝的德政，俄國(guó)向歐洲經(jīng)濟(jì)實(shí)行了開(kāi)放。②一個(gè)經(jīng)濟(jì)世界總要有一個(gè)極，其代表為一座有支配地位的城市，過(guò)去是一個(gè)城邦，今天是一個(gè)首都。1929年，世界的重心，雖然遲疑了一下，卻毫不含糊地從倫敦轉(zhuǎn)到了紐約。③每個(gè)經(jīng)濟(jì)世界都分解為延續(xù)的區(qū)域。如果說(shuō)，迄今為止構(gòu)建一種新型的生產(chǎn)-分配-交換-消費(fèi)結(jié)構(gòu)被證明是一種相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)組織方式，那么事實(shí)證明，這種以市場(chǎng)為導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)組織方式可以在不同的地區(qū)和國(guó)度里被建構(gòu)起來(lái)，還可以被不同的社會(huì)制度予以運(yùn)用，而布羅代爾所能證明的正是這一點(diǎn)。

始自20世紀(jì)下半葉的東方現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，使得亞洲某些地區(qū)和國(guó)家迅速崛起，而肇始于20世紀(jì)70年代末的中國(guó)改革運(yùn)動(dòng)，又在西方資本主義框架之外創(chuàng)造出了社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系。雖不能說(shuō)40多年的改革開(kāi)放運(yùn)動(dòng)是導(dǎo)致布羅代爾意義下的經(jīng)濟(jì)世界的轉(zhuǎn)移的根本原因，但至少是重要原因。新的經(jīng)濟(jì)世界中心逐漸形成，從根本上改變了世界經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，加速了世界歷史交往形式的形成過(guò)程，甚至可以說(shuō)，形成了具有足夠廣度和深度的世界歷史性存在，世界市場(chǎng)的初步確立和完善使得生產(chǎn)-分配-交換-消費(fèi)成為了真正意義上的世界現(xiàn)象，現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯也逐步地具有了哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的性質(zhì)。

然而，經(jīng)濟(jì)全球化所產(chǎn)生的意義卻不止于經(jīng)濟(jì)意義一種，更是具有了政治和文化的意義。首先，起始于商品交換和貿(mào)易往來(lái)中的“平等、自由、所有權(quán)和邊沁”原則越來(lái)越超出了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而滲透到政治和文化領(lǐng)域。商品和貨幣是天生的平等派，自愿和等價(jià)交換乃是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)則，在反復(fù)進(jìn)行的國(guó)際間的商品交換和貿(mào)易往來(lái)所能產(chǎn)生的最大業(yè)績(jī)就是世界貿(mào)易組織及其規(guī)則體系，這些規(guī)則使得國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)往來(lái)具有了可預(yù)期的性質(zhì)，更為重要的是確立起穩(wěn)定的信用體系和公正的旁觀者觀念體系。所謂的“公正的旁觀者”乃是指兩種意義上的行動(dòng)者，一個(gè)是有理性且無(wú)偏見(jiàn)的觀察者，一個(gè)是既相信自己更相信他者的契約者。只有成為有理性且無(wú)偏見(jiàn)的觀察者，才能對(duì)重大的國(guó)際事務(wù)作出正確的判斷、表達(dá)公正的立場(chǎng)，從而可以在全球治理的國(guó)際事務(wù)中確立起可供遵守和公度的價(jià)值體系來(lái)。所謂契約者乃是有人稱(chēng)和無(wú)人稱(chēng)的訂約者和守約者，經(jīng)過(guò)雙方或多方之間的反復(fù)博弈確立規(guī)則的過(guò)程，就是有人稱(chēng)的訂約者和守約者，而這種有人稱(chēng)的訂約是以無(wú)人稱(chēng)的訂約為基礎(chǔ)的，亦即，我堅(jiān)信他者如我一樣擁有相同的共同感、共通感，能夠同意訂約并信守諾言，或他者堅(jiān)信我如他一樣信守諾言?；蛟S，每一個(gè)信守諾言者對(duì)于遵守規(guī)則毫無(wú)興趣，而對(duì)信守規(guī)則的收益之考慮有興趣，但這根本無(wú)法否認(rèn)規(guī)則體系的普遍有效性。正是客體性形態(tài)的規(guī)則體系和主體形態(tài)的“公正的旁觀者”，才真誠(chéng)構(gòu)成了看待和對(duì)待全球治理中各種國(guó)家事務(wù)的倫理基礎(chǔ)。其次，這種起始于經(jīng)濟(jì)往來(lái)而成的規(guī)則體系和“公正的旁觀者”理念會(huì)越出經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域而進(jìn)到政治和文化領(lǐng)域，因?yàn)閺牟淮嬖诩兇獾慕?jīng)濟(jì)行為，經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)才是經(jīng)濟(jì)行為的本質(zhì)，雖以互惠互利為目的，但平等、民主、自由的行為法則必然要超出經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)而成為政治和文化上相互尊重和主權(quán)無(wú)涉原則，然而，這種源自于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)而擴(kuò)展到政治和文化事務(wù)中的平等、自由和尊重原則卻與“西美主要國(guó)家”所一貫堅(jiān)守的、根深蒂固的觀念相違背，亦即，它們所堅(jiān)守和踐行的民主、自由和尊重原則只對(duì)它們自身有效。當(dāng)他們不再能夠利用過(guò)往的強(qiáng)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理化解因普遍性的平等、民主和尊重原則而產(chǎn)生的矛盾和沖突時(shí)，便堅(jiān)定地運(yùn)用所謂的優(yōu)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理解構(gòu)全球化的規(guī)則基礎(chǔ)，要么推出依然有效的各種協(xié)定；要么重新制定規(guī)則，借以阻止其他發(fā)展中國(guó)家進(jìn)入世界經(jīng)濟(jì)體系中心，或阻止建立新的布羅代爾式的“經(jīng)濟(jì)世界”;要么拋出所謂的利益優(yōu)先的國(guó)家主義以代替全球主義，或用極具個(gè)人色彩的國(guó)家意識(shí)形態(tài)攻擊其他類(lèi)型的政治制度體系和政治觀念體系。越來(lái)越普遍化和持續(xù)化的反全球化或逆全球化行動(dòng)使愛(ài)好世界和平、追求全球正義、實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展的人們產(chǎn)生質(zhì)疑、疑慮和憂(yōu)慮，質(zhì)疑逆全球化行動(dòng)的合法性與合理性，憂(yōu)慮極端民族主義和國(guó)家主義行為的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)后果。

首先，歷經(jīng)多年共同努力建立起來(lái)的國(guó)際秩序會(huì)因單邊主義、國(guó)家主義的獨(dú)斷行為而受到破壞，使過(guò)往的規(guī)則體系和“公正的旁觀者”理念被單邊主義的一意孤行而解構(gòu)。在市場(chǎng)化、全球化已成歷史趨勢(shì)的歷史場(chǎng)域下，世界歷史性的存在將成為人們共同分享的財(cái)富時(shí)，依照人類(lèi)的共同意志，個(gè)人利己主義、集團(tuán)利己主義似乎逐漸失去了存續(xù)的社會(huì)基礎(chǔ)，雖然各種形式的利己主義始終存在，然而，在逆全球化、反全球化浪潮中，出現(xiàn)了全球最大的國(guó)家利己主義。以單邊思維為指導(dǎo)、以獨(dú)斷意志為支撐的國(guó)家利己主義行為直接造成了現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯的斷裂，供給與消費(fèi)鏈條的中斷使充滿(mǎn)流動(dòng)性的全球化過(guò)程停滯下來(lái)，它使企業(yè)家和消費(fèi)者瞬間失去信心、集團(tuán)和國(guó)家失去信用，解構(gòu)性的行為阻止了建構(gòu)性的努力。

其次，單邊主義或國(guó)家利己主義使得一個(gè)或幾個(gè)國(guó)家與眾多民族和國(guó)家處在對(duì)立甚至敵對(duì)狀態(tài)。更為令人擔(dān)憂(yōu)的是，單邊主義的策動(dòng)者、國(guó)際秩序的破壞者、各種人道災(zāi)難的制造者，或者是尚未意識(shí)到，或者是在自知、自明的條件下一意孤行，成為互惠互利、共同有益以及全球有利的事業(yè)的破壞者，既無(wú)深刻反思的意愿，更無(wú)集體智慧對(duì)一意孤行的行為進(jìn)行改正、修正和矯正。在全球性的對(duì)單邊主義的譴責(zé)與批判中，一意孤行的最高決策者既無(wú)意愿也無(wú)智慧來(lái)努力地使自己成為一個(gè)公正的旁觀者、正確的言說(shuō)者和正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者，相反，其表現(xiàn)出了孤行到底的意愿和決心?？磥?lái)，基于人類(lèi)共同利益之上的、整體性的觀念上的以及反思和行動(dòng)上的矯正還顯得遙遙無(wú)期。由單邊主義開(kāi)啟的貿(mào)易戰(zhàn)使得政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、科技和文化領(lǐng)域中的諸種風(fēng)險(xiǎn)急劇增加，各種報(bào)復(fù)行為乃至相互攻擊行為此起彼伏，整個(gè)世界似乎進(jìn)入到充滿(mǎn)自然危險(xiǎn)和人為風(fēng)險(xiǎn)的無(wú)序狀態(tài)。

其三，我們不能陷入到逆全球化或反全球化浪潮的憤怒的情緒以及娛樂(lè)性的諷刺之中，也不能停留在對(duì)逆全球化浪潮中行為的梳理和統(tǒng)計(jì)中，而必須在學(xué)科高度和問(wèn)題深度上，發(fā)掘逆全球化浪潮的人性基礎(chǔ)和政治邏輯，從事實(shí)與價(jià)值的歷史復(fù)雜性中判斷一個(gè)相對(duì)為好的全球化如何才是可能的，這就是對(duì)反全球化浪潮的雙重邏輯論證，之后，進(jìn)一步的任務(wù)就是要發(fā)掘反全球化浪潮的人性根源和政治基礎(chǔ)。

二、對(duì)反全球化浪潮的雙重邏輯批判

人們可以從不同的角度(如日常意識(shí)、日常觀念以及各種學(xué)科視野)對(duì)反全球化現(xiàn)象進(jìn)行反思和批判，借以重新認(rèn)識(shí)和界定全球化，但反全球化行為只是后果主義的，其背后起支撐作用的則是雙重邏輯變奏，這就是人性根據(jù)和政治基礎(chǔ)。

在全球治理、國(guó)家治理和社會(huì)管理中，政治觀念、制度、體制和行動(dòng)乃是最核心的要素。被歷史證明為好的政治體系應(yīng)該是最有利于實(shí)現(xiàn)三種目的之善的體系，這三種目的之善便是：①有利于社會(huì)財(cái)富的創(chuàng)造并公平地分配財(cái)富；②有利于社會(huì)自治能力的提升，也就是使每個(gè)人的力量得以充分發(fā)揮，每個(gè)人的意志得到合理的表達(dá)，個(gè)別性在普遍性的約束下得以充分實(shí)現(xiàn)；③有利于每個(gè)人出于意愿且有能力過(guò)整體性的好生活。為實(shí)現(xiàn)這三種目的之善，政治體系應(yīng)該被設(shè)計(jì)成如下一種安排：它能夠?qū)⑷N目的之善先行標(biāo)劃出來(lái)，作為目的論意義上的始點(diǎn)予以確定和規(guī)定并把這種標(biāo)劃確立為堅(jiān)定的信念；它擁有最基本政治德性的民眾和選舉制度，能夠?qū)⒛切┘扔欣碇堑滦杂钟械赖碌滦缘娜送七x為政治領(lǐng)袖并組成擁有實(shí)踐智慧的政治精英集團(tuán)，道德德性保證了領(lǐng)袖及政治精英集團(tuán)愿意將實(shí)現(xiàn)三種目的之善作為初心和使命，理智德性保證了他們能夠?qū)崿F(xiàn)初心和使命。這里的風(fēng)險(xiǎn)在于，在被選民選為領(lǐng)袖的過(guò)程中，人們通常是依照他已有的表現(xiàn)而判斷一個(gè)人是否適合成為領(lǐng)袖的，然而選民們無(wú)法預(yù)先看到一個(gè)人一旦擁有了最高的政治權(quán)力將會(huì)如何進(jìn)行政治思考、判斷和行動(dòng)，亦即，被人們普遍接受的政治觀念、制度、體制和行動(dòng)是不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，它們必須借助政治權(quán)力擁有者的具體思考與行動(dòng)而呈現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來(lái)，于是，公共權(quán)力必須個(gè)人化，這就存有這樣一種可能性，即一個(gè)擁有最高權(quán)力的人可以繞開(kāi)被證明是合理的政治體系的約束而完全依照自己的理解和判斷率性而為，已被證明為普遍有效的政治體系必須經(jīng)過(guò)權(quán)力擁有者的理解、改造、意志和行動(dòng)，雖然存有權(quán)力擁有者可能超出人們的預(yù)期而治理好國(guó)家、管理好社會(huì)，但通常情況下則是低于人們的期望，因?yàn)闄?quán)力擁有者的德性與理性是有限的，有限政府是以有限德性和理性為基礎(chǔ)的。另一種情形倒是權(quán)力擁有者的“任性”。政治權(quán)力和公共職權(quán)的擁有者在行使權(quán)力的過(guò)程中反復(fù)出現(xiàn)“顯失公正”，政治體系應(yīng)有強(qiáng)大的約束力予以干預(yù)，對(duì)“顯失公正”行為予以糾正、矯正。權(quán)力擁有者何以有如此大的“自由裁量權(quán)”可以任意運(yùn)用權(quán)力？這通常不是因?yàn)槠渥陨淼淖匀涣α?，而是因?yàn)樗莆罩鴩?guó)家這部強(qiáng)大的工具體系，正是思想上層建筑和政治上層建筑的合法性、權(quán)威性、強(qiáng)制性、彌散性和持續(xù)性，才使“顯失公正”行為反復(fù)存在。確如韋伯所定義的那樣，政治權(quán)力乃是一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而不問(wèn)其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的可能性，但也可以將政治權(quán)力定義為一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而必問(wèn)其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的可能性，區(qū)別在于“不問(wèn)”和“必問(wèn)”。極端的“不問(wèn)”乃是一種專(zhuān)制的、任性的權(quán)力形式，而“必問(wèn)”則是民主的權(quán)力形式。政治觀念、政治制度和政治體制的優(yōu)劣問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是在個(gè)人意志與個(gè)人意志、個(gè)人意志與公共意志之間完成的一種復(fù)雜的博弈過(guò)程。政治學(xué)家和政治哲學(xué)家給出的理論體系只是一種“理想類(lèi)型”，而政治家或政治精英集團(tuán)通常不會(huì)根據(jù)政治學(xué)家給出的方案治理國(guó)家和管理社會(huì)，相反，政治家或政治精英集團(tuán)的政治觀念、情感結(jié)構(gòu)和思維方式才是他們進(jìn)行決策、支配權(quán)力、借政治權(quán)力實(shí)施支配的源初性力量，而這一切都與他們的經(jīng)歷以及所受的教育密切關(guān)聯(lián)。

如果說(shuō)政治觀念、制度和體制只是構(gòu)成了反全球化浪潮的客體性力量，那么人性的結(jié)構(gòu)則構(gòu)成了它的主體性力量。在世界化或全球化過(guò)程中，一種“顯失公正”的行為之所以能夠持續(xù)地進(jìn)行，一種“隨性而為”的現(xiàn)象持續(xù)存在，除了考察政治體系(包括國(guó)家憲法、法律及各種體制設(shè)置、選舉制度、投票者人格)的合理性之外，還必須對(duì)當(dāng)政者的人性基礎(chǔ)進(jìn)行追問(wèn)，對(duì)人格缺陷進(jìn)行拷問(wèn)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中討論了政治學(xué)的性質(zhì)和目的,政治學(xué)是以最高善為研究和追求對(duì)象的，它是最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對(duì)象。既然政治學(xué)使其他科學(xué)為自己服務(wù)，既然政治學(xué)制定著人們應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的,所以這種目的必定是屬人的善。盡管這種善于個(gè)人和城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿(mǎn)的善，因?yàn)?，為一個(gè)人獲得這種善誠(chéng)然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚(高貴)、更神圣。政治學(xué)考察高尚(高貴)與公正的行為，一個(gè)人可以對(duì)他熟悉了的那些事物作出正確的判斷，在這些事物上他是一個(gè)好的判斷者。對(duì)于某個(gè)題材判斷得好的是在那個(gè)題材上受過(guò)特殊教育的人，在事物總體上判斷得好的人是受過(guò)全面教育的人。所以青年人不適合聽(tīng)政治學(xué)，他們對(duì)于人生的行為缺少經(jīng)驗(yàn)，而人的行為恰恰是政治學(xué)的前提與題材。此外，青年人受感情左右，他學(xué)政治學(xué)將既不得要領(lǐng)又無(wú)所收獲，因?yàn)檎螌W(xué)的目的不是知識(shí)而是行為。一個(gè)人無(wú)論在年紀(jì)上年輕還是在道德上稚嫩，都不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，他們的缺點(diǎn)不在于少經(jīng)歷了歲月，而在于他們的生活與欲求受感情宰制，他們與不能自制者一樣，對(duì)于他們知等于不知。如果把亞里士多德的靈魂學(xué)說(shuō)加以改造，可否作如下論證和論述，所有的屬人的靈魂都有三個(gè)要素構(gòu)成，即理智、情感和欲望，但個(gè)體之間卻表現(xiàn)出如此之大的區(qū)別，何故？靈魂的三個(gè)要素可有三種組合方式：①理智-情感-欲望；②情感-理智-欲望；③欲望-情感-理智。政治家或政治精英集團(tuán)作為最高的統(tǒng)治者，毫無(wú)疑問(wèn)，若要把國(guó)家治理得好，把社會(huì)安排得有秩序，就必須是第一種靈魂模型。各個(gè)人的品德應(yīng)該達(dá)到符合于各人所司職務(wù)的程度。當(dāng)然統(tǒng)治者的道德品質(zhì)應(yīng)該力求充分完善，他的職務(wù)既然寄托著最高的權(quán)威，他的機(jī)能就應(yīng)該是一位大匠師，這樣的大匠師就是“理智”，至于其他被統(tǒng)治的人各各奉行其自然的職務(wù)，他所需的品德，在一定程度上就只要適應(yīng)各人的職務(wù)而已。如若依據(jù)亞里士多德關(guān)于德性的分類(lèi)，執(zhí)掌最高權(quán)力的政治家不但具備道德德性，還要具備理智德性，是一個(gè)極具自制品質(zhì)的人。相反，一個(gè)不能自制而容易受情緒和情感支配的人，就既不能擁有邏各斯也不能分有邏各斯，易變而多疑。在亞里士多德看來(lái)，政治家的易變和制度上的朝令夕改會(huì)造成極壞的后果：變革實(shí)在是一件應(yīng)當(dāng)慎重考慮的大事。人們倘使習(xí)慣于輕率的變革，這不是社會(huì)的幸福，要是變革所得的利益不大，則法律和政府方面所包含的一些缺點(diǎn)姑且還是讓它沿襲，如果一經(jīng)更張，法律和政府的威信總要一度降落，這樣，變革所得的一些利益也許不足以抵償更張所受的損失。法律所以能見(jiàn)效，全靠民眾的服從，而遵守法律的習(xí)慣必須經(jīng)長(zhǎng)期的培養(yǎng)，如果輕易地對(duì)這種或那種法制常常作這樣或那樣的廢改，民眾守法的習(xí)性必然消減，而法律的威信也就跟之削弱了。如若由一個(gè)存有嚴(yán)重人格缺陷和極端利己主義者執(zhí)掌國(guó)家權(quán)力，那會(huì)是怎樣一種后果呢？

資本家的商人思維何以能夠又是如何支配世界秩序的？這是價(jià)值哲學(xué)反思反全球化浪潮所必須正視和重視的問(wèn)題，在此，我們無(wú)意去全面而深刻地論證商人思維、性格及其行為，而是深刻批判由其所造成的全球性后果，并對(duì)全球治理和國(guó)家治理的正當(dāng)性基礎(chǔ)作出判斷。

首先，將資本邏輯置于政治邏輯之上的危害性問(wèn)題。在全球治理和國(guó)家治理中，如下四種權(quán)力會(huì)嵌入在一起共同起作用，這就是政治權(quán)力、軍事權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力和社會(huì)權(quán)力。在正常思考的閾限內(nèi)，經(jīng)濟(jì)權(quán)力無(wú)疑是最基礎(chǔ)的力量，但卻不是核心力量。在全球治理和國(guó)家治理中，政治權(quán)力才是最核心的支配性力量。在國(guó)別史的意義上，在國(guó)家治理中，存在著三種治理模式：權(quán)力邏輯、資本邏輯和政治邏輯。權(quán)力邏輯是把政治權(quán)力和公共職權(quán)作為一種能夠排除各種抗拒以貫徹其意志而不問(wèn)正當(dāng)性基礎(chǔ)為何的支配性力量，被貫徹的意志可能以國(guó)家的名義予以表達(dá)，其實(shí)可能是權(quán)力的擁有者或使用者的意志。如果將資本和政治統(tǒng)合到權(quán)力之下加以運(yùn)行，則會(huì)導(dǎo)致三種后果：其一，政治權(quán)力和公共職權(quán)的分割與運(yùn)行缺少清晰的邊界，存有將權(quán)力兌現(xiàn)成資本和知識(shí)的風(fēng)險(xiǎn)，借助資本和知識(shí)實(shí)施單方支配；其二，將權(quán)力變成某種利益、地位、身份和機(jī)會(huì)的工具；其三，形成根深蒂固的官僚政治和政治官僚，而權(quán)力社會(huì)又會(huì)鍛造出畸形的人格結(jié)構(gòu)，即主人與奴隸相混合的雙重人格結(jié)構(gòu)。在財(cái)富匱乏的社會(huì)場(chǎng)域下，權(quán)力邏輯主要集中在依靠權(quán)力而實(shí)施支配所產(chǎn)生的快樂(lè)上，當(dāng)社會(huì)處在財(cái)富相對(duì)增長(zhǎng)而產(chǎn)生財(cái)富剩余時(shí)，權(quán)力邏輯則又表現(xiàn)為權(quán)力資本化、知識(shí)化以及支配的快樂(lè)的多重組合。資本邏輯會(huì)導(dǎo)致商人思維、性格和行為的普遍化和持續(xù)化，而商人思維一經(jīng)形成又會(huì)將資本與權(quán)力組合起來(lái)，去追求利益的積累和支配的快樂(lè)，繼而把個(gè)人利己主義變成集團(tuán)利己主義，又借助政治權(quán)力發(fā)展出國(guó)家利己主義。具有商人思維的政治家會(huì)把權(quán)力邏輯變成實(shí)現(xiàn)資本邏輯的工具，商人的利益最大化思維和把握商機(jī)的易感性或敏感性人格特征把個(gè)人的多疑多變、利益算計(jì)、隨機(jī)應(yīng)變、性情不定和朝令夕改變成了國(guó)家行為的變化多端。由于政治權(quán)力具有邁克爾·曼所說(shuō)的強(qiáng)制性、權(quán)威性、廣泛性和彌散性特征，會(huì)把商人思維、性格和行為發(fā)展到極端。具有商人思維的政治家不會(huì)專(zhuān)門(mén)更不會(huì)深思熟慮地思考政治的“是其所是”，即國(guó)家的核心利益以及人類(lèi)的共同命運(yùn)，唯利是圖是他永恒的原則。黑格爾說(shuō)：國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。如果一個(gè)政治家不愿意也不能夠知道“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)”，不去體悟國(guó)家的倫理精神，而是一味地依照利益最大化原則進(jìn)行全球治理和國(guó)家治理，那么，人類(lèi)行動(dòng)的基本法則都將不復(fù)存在。

只有當(dāng)人類(lèi)不再單一地用權(quán)力而是用政治進(jìn)行全球治理和國(guó)家治理時(shí)，一種總體性上朝向人類(lèi)共同利益和國(guó)家利益的管理模式才會(huì)出現(xiàn)。政治邏輯是政治社會(huì)“是其所是”的東西，關(guān)于政治的“是其所是”，可用“政治社會(huì)”這一概念加以論述，而就“政治社會(huì)”這一術(shù)語(yǔ)而言，我們能夠用到的思想資源主要有三個(gè):洛克在《政府論》(下卷)的第七、八、九章分別用“論政治的或公民的社會(huì)”“論政治社會(huì)的起源”“論政治社會(huì)和政府的目的”標(biāo)題，論述了政治社會(huì)的起源、功能和目的。威廉·葛德文在《政治正義論》第一卷的第二章中以“政治社會(huì)的歷史”為標(biāo)題，梳理了政治社會(huì)的主要階段和形態(tài)：只要概括地回憶一下政治社會(huì)的歷史，就會(huì)有力地說(shuō)明政治制度的影響程度。摩爾根對(duì)文明社會(huì)及其存在的問(wèn)題作了較為詳細(xì)的描述：自從進(jìn)入文明社會(huì)以來(lái)，財(cái)富的增長(zhǎng)是如此巨大，它的形式是如此繁多，它的用途是如此廣泛，為了所有者的利益對(duì)它的管理又是如此巧妙，以致這種財(cái)富對(duì)人民來(lái)說(shuō)變成了一種無(wú)法控制的力量。人類(lèi)的智慧在自己的創(chuàng)造物前面感到迷惘而不知所措了，但是，總有一天，人類(lèi)的理智一定會(huì)強(qiáng)健到能夠支配財(cái)富，一定會(huì)規(guī)定國(guó)家對(duì)它所保護(hù)的財(cái)產(chǎn)關(guān)系以及所有者的權(quán)利范圍。社會(huì)的利益高于個(gè)人的利益，必須使這兩者處于一種公正而和諧的關(guān)系之中。只要進(jìn)步仍將是未來(lái)的規(guī)律，像它對(duì)于過(guò)去那樣，那么單純追求財(cái)富就不是人類(lèi)的最終命運(yùn)了。自從文明社會(huì)開(kāi)始以來(lái)所經(jīng)過(guò)的時(shí)間，只不過(guò)是人類(lèi)已經(jīng)經(jīng)歷過(guò)的生存時(shí)間的一小部分，而且只是人類(lèi)將要經(jīng)歷的生存時(shí)間的一小部分。社會(huì)的瓦解即將成為以財(cái)富為唯一的最終目的的那個(gè)歷程的終結(jié)，因?yàn)檫@一歷程包含著自我消滅的因素。政治上的民主、社會(huì)中的博愛(ài)、權(quán)利的平等和普及的教育將揭開(kāi)社會(huì)的下一個(gè)更高的階段，經(jīng)驗(yàn)、理智和知識(shí)正在不斷向這個(gè)階段努力，這將是古代氏族的自由、平等和博愛(ài)的復(fù)活，但卻是在更高級(jí)形式上的復(fù)活。摩爾根雖然沒(méi)有直接使用政治社會(huì)這一術(shù)語(yǔ)，而是用了“文明社會(huì)”這一概念，但從內(nèi)涵上，摩爾根認(rèn)為文明是政治社會(huì)的根本標(biāo)志，只是摩爾根偏向于論證建構(gòu)政治社會(huì)或文明社會(huì)所需要的主體性資源和客體性的條件。事實(shí)證明，并不存在單一的權(quán)力社會(huì)和政治社會(huì)，存在的是它們的混合形態(tài)，究竟是以哪種形式為主，視其實(shí)現(xiàn)政治的終極之善的程度而定。

其次，用資本邏輯替代政治邏輯會(huì)導(dǎo)致病理學(xué)意義上的雙重動(dòng)機(jī)人格或雙重偏好的嫁接。人的欲望無(wú)論有多少類(lèi)型，但從性質(zhì)上看無(wú)非兩大類(lèi)，即占有與表達(dá)。如若擁有資本的商人意欲占有和表達(dá)就必須遵循最基本的市場(chǎng)規(guī)則，即等價(jià)交換和誠(chéng)實(shí)守信原則，或遵循馬克思筆下的“自由、平等、所有權(quán)和邊沁”原則。占有了社會(huì)財(cái)富及其符號(hào)化形式(即貨幣)，也就生發(fā)了借助被占有的財(cái)富和符號(hào)進(jìn)行表達(dá)的欲望，此種表達(dá)既可以表現(xiàn)為對(duì)更多財(cái)富和符號(hào)的占有，還可以表現(xiàn)為將資本的權(quán)力擴(kuò)張到政治權(quán)力和知識(shí)結(jié)構(gòu)領(lǐng)域，以獲得更加廣泛的支配力量，而無(wú)論哪種表達(dá)都取決于消費(fèi)者的質(zhì)疑和同意，它無(wú)法通過(guò)強(qiáng)制手段迫使他者同意。當(dāng)商人無(wú)法用他的產(chǎn)品、服務(wù)和符號(hào)迫使消費(fèi)者服從他的意志時(shí)，于是便試圖借助政治權(quán)力的力量而完成生產(chǎn)和擴(kuò)大再生產(chǎn)，實(shí)現(xiàn)等價(jià)交換領(lǐng)域里的強(qiáng)制“買(mǎi)賣(mài)”，如若具有根深蒂固之商人思維的“政治家”遇到商業(yè)困難時(shí)，就會(huì)把他的占有和表達(dá)的意愿推到極致，而不再顧及他者乃至絕大多數(shù)人的質(zhì)疑、反對(duì)和抗拒，任性、個(gè)性就會(huì)借助強(qiáng)制性的權(quán)力而成倍地表現(xiàn)出來(lái)，權(quán)力似乎很難將一個(gè)人的優(yōu)點(diǎn)突出地表現(xiàn)出來(lái)，倒是可以使人們的缺點(diǎn)異乎尋常地凸顯出來(lái),這就是資本和權(quán)力的魔力，它們會(huì)使人的占有和表達(dá)(求名譽(yù)、統(tǒng)治欲、占有欲)無(wú)限地?cái)U(kuò)張和持續(xù)地膨脹,會(huì)使資本和權(quán)力的擁有者失去理智而沉迷于占有、支配和控制的亦真亦假、亦實(shí)亦虛的享用中，他不再具備反思和批判能力，也不愿意反思和批判,最為可怕的是，即使不再有占有、支配和統(tǒng)治的機(jī)會(huì)，卻也依舊沉浸在往日的因支配和統(tǒng)治而來(lái)的滿(mǎn)足和快樂(lè)中，甚至不用反思和批判自己的過(guò)失，反而對(duì)自己的所謂“功績(jī)”樂(lè)此不疲式地沾沾自喜。以此可以說(shuō)，單個(gè)人的理性是多么地不周全和脆弱，當(dāng)擁有最高權(quán)力的個(gè)體將自身的非理性變成廣泛而持續(xù)的支配和統(tǒng)治時(shí)，一種集體無(wú)理性也就快要到來(lái)了。在世界化或全球化朝向人類(lèi)共同利益演進(jìn)時(shí)，“西美主要國(guó)家”的政治家和政治精英集團(tuán)正在非理性地將他們的單邊主義、獨(dú)斷專(zhuān)行推行到諸種國(guó)際事務(wù)中，反全球化浪潮已經(jīng)淹沒(méi)了資產(chǎn)階級(jí)曾經(jīng)在資產(chǎn)階級(jí)革命初期所具有的反思的、批判的和建構(gòu)的理性精神，他們?cè)诔c黑格爾所說(shuō)的“世界理性”之相反的方向行進(jìn)。

以此看來(lái)，逆全球化或反全球化浪潮乃是主張和推行單邊主義、絕對(duì)中心主義的國(guó)家以阻止全球化進(jìn)程的形式維系其長(zhǎng)期所處的支配地位的一種努力。人類(lèi)歷史的進(jìn)化、人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步并不完全采取理論家所堅(jiān)信的進(jìn)化論所主張的道路，進(jìn)步和發(fā)展都是相對(duì)的，每一種創(chuàng)價(jià)似乎都以某種代價(jià)為條件。

三、重新界定和確定全球化：兩種可能的道路

全球化本身就是一種哲學(xué)性的存在，當(dāng)人們用所謂被通常理解的哲學(xué)去反思、批判和重構(gòu)全球化時(shí)，其實(shí)質(zhì)不過(guò)是作為全球化自身之哲學(xué)性的存在借助哲學(xué)家的概念、話語(yǔ)和邏輯而澄明出來(lái)而已,人類(lèi)的理性原則與世界的客觀法則具有某種親緣性，哲學(xué)作為理性原則的最高形式，其使命就是要把世界法則呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中，以理論的方式把握全球化場(chǎng)域下的理性原則和世界法則。

“道”為體，“路”為用，體用結(jié)合方為型?！暗馈睘橐唬奥贰睘槎?；“道”不變，“路”易變。不易、變易和簡(jiǎn)易乃是理性原則和世界法則的三大規(guī)律。通往成功的“道(路)”只有一條，而致失敗的路卻有千萬(wàn)條?！暗馈币饬x上的全球化乃是那種各個(gè)民族和國(guó)家之間的互惠互利、共同有益、全體有利的過(guò)程、狀態(tài)及其后果，為著這個(gè)“道”，各個(gè)國(guó)家和民族在相互交換、交往和交流中就必須矯正、修正甚至放棄那些不利于這個(gè)“道”的觀念、制度和行動(dòng)。在致力于“道”的路上，約有兩種可能的觀念和文化以及觀念和文化指導(dǎo)下的實(shí)踐。關(guān)于自由的哲學(xué)或關(guān)于自由的哲學(xué)觀念，是一個(gè)朝向整體之善的全球化過(guò)程所不可缺少的哲學(xué)基礎(chǔ)，而不同形態(tài)的現(xiàn)代化則是它的行動(dòng)基礎(chǔ)。

(一)先行于全球化過(guò)程而形成的哲學(xué)觀念

假如我們確定全球化是一種總體性意義上的善，體現(xiàn)了最高的人類(lèi)精神即自由，那么就要先行建構(gòu)一個(gè)為著實(shí)現(xiàn)這個(gè)總體善而必需的理念，如果由人的觀念和行動(dòng)構(gòu)成全球化非但沒(méi)有使人和個(gè)體充分地、合理地實(shí)現(xiàn)自己的意志，反而被各種異己的力量置于更加奴化的地步，那么全球化就不可能是總體意義上的善，亦即，每個(gè)人沒(méi)有實(shí)現(xiàn)總體上的自由。事實(shí)上，自由并非是由人的思考與行動(dòng)充分實(shí)現(xiàn)了之后才獲得的業(yè)績(jī)，毋寧說(shuō)，自由就是人的思考與行動(dòng)自身，是不同形態(tài)的主體遵天人之道而行、照人倫之道而動(dòng)、守心性之道而思。自由就是不同形態(tài)的主體從單一的自我肯定經(jīng)由主體間的相互否定-肯定回到現(xiàn)實(shí)的肯定的自我的過(guò)程，真正的全球化是哲學(xué)性的，它必須以正確的自由觀念和道德觀念作哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)于自由觀念，黑格爾已明確表達(dá)過(guò):當(dāng)我說(shuō)“自我”時(shí)，我說(shuō)出了一個(gè)普遍的東西，但自我不是既定的而是流動(dòng)的、生成的,它不是任性的而是自由的。自由是自我的一個(gè)肯定、否定和確證的過(guò)程。自我首先是抽象的普遍性，因?yàn)樗麡O為任性地否認(rèn)了其他一切而肯定了自己，但這種極為任性的主觀性存在是不可能長(zhǎng)久的，于是必須進(jìn)入第二個(gè)環(huán)節(jié)，即進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的否定性，即感受到和認(rèn)識(shí)到與我相似甚或相同的若干個(gè)他者，與我共在、共存，我再也不能像在第一個(gè)環(huán)節(jié)那樣，對(duì)于他者熟視無(wú)睹，置他者于不顧，因?yàn)樗麄円矔?huì)像我對(duì)待他們那樣地對(duì)待我，于是，必須正視和重視我和他們之間的各自的特殊性、個(gè)別性，這個(gè)個(gè)別性和特殊性不是對(duì)我先行的抽象普遍性的全盤(pán)否定，而是限定和確定,但我不會(huì)長(zhǎng)久地駐足于他者的差異性中，我要努力回到我自身，回到我先前自行設(shè)定的普遍性中，然而這時(shí)的普遍性卻已經(jīng)是包含著普遍性的普遍性，因而是現(xiàn)實(shí)的普遍性或普遍性的現(xiàn)實(shí)。只有消滅了任性的主觀性和自在的客觀性，才是自我的現(xiàn)實(shí)性，這就是意志的真理，也是自我的真理。我們所稱(chēng)真正的意志包含著上述兩個(gè)環(huán)節(jié)。自我自身首先是純活動(dòng)，是守在身邊的普遍物，但是這個(gè)普遍物規(guī)定著自己，在這種情況下，它不再守在自己身邊，而是把自己設(shè)定為他物，從而喪失其為普遍物。至于第三個(gè)環(huán)節(jié)就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里，自我在規(guī)定自己的同時(shí)仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅(jiān)持其為普遍物，所以，這第三個(gè)環(huán)節(jié)是自由的具體概念，至于前兩個(gè)環(huán)節(jié)始終是抽象的并且是片面的，但是，這種自由在我們感覺(jué)的形式中，例如在友誼和愛(ài)中已經(jīng)有了，我們?cè)谧约簝?nèi)部不是片面的，而極愿意在對(duì)他物的關(guān)系中限制自己，并且在這種限制中明知自己本身。在這一規(guī)定性中人不應(yīng)當(dāng)感到自己是被規(guī)定的，相反地，由于他把他物作為它物來(lái)觀察，他才具有尊嚴(yán)感，所以自由既存在于無(wú)規(guī)定性中也不存在于規(guī)定中，自由同時(shí)是它們兩者。把自己完全局限于一定事物的意志是固執(zhí)者的意志，他不具有這種意志時(shí)就感到不自由了，但是意志是不受某種局限的東西的約束的，它必然要越此前行，因?yàn)橐庵镜谋拘圆皇沁@種片面性或約束性，至于自由是希求某種被規(guī)定的東西，但卻在這樣一種規(guī)定性中：既守在自己身邊而又重新返回到普遍物。一個(gè)既有基本理性能力又有一定行動(dòng)能力的人不但感受到、認(rèn)識(shí)到我所謂自由的那些事情、思維著這些事情而且在實(shí)踐上完成著這些事情，這就是理論的態(tài)度和實(shí)踐的態(tài)度。每一種觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的，使某種東西普遍化就是對(duì)它進(jìn)行思維。自我就是思維，同時(shí)也就是普遍物。當(dāng)我說(shuō)我的時(shí)候，我把其中的一切特殊性，如性格、天賦、見(jiàn)識(shí)和年齡等都放棄了。我完全是空洞的、點(diǎn)狀的、簡(jiǎn)單的，但仍在這種簡(jiǎn)單性中活動(dòng)著。形形色色的世界圖景擺在我的面前，我面對(duì)著它，在我這個(gè)理論態(tài)度中我揚(yáng)棄了對(duì)立，而把這一內(nèi)容變成我的。當(dāng)我知道這個(gè)世界的時(shí)候，我便在這個(gè)世界中得其所哉，當(dāng)我理解到它的時(shí)候，那就更是如此了，以上就是理論的態(tài)度。反之，實(shí)踐的態(tài)度從思維即從自我自身開(kāi)始，它首先顯得跟思想是對(duì)立的，因?yàn)檎f(shuō)起來(lái)它自始表示一種分離。在我是實(shí)踐的或能動(dòng)的時(shí)候，就是說(shuō)，在我做一件事情的時(shí)候，我就規(guī)定著我自己，而規(guī)定自己就等于設(shè)定差別，但是我所設(shè)定的這些差別，那時(shí)依然是我的，各種規(guī)定屬于我的，而我所追求的目的也屬于我的。即使我把這些規(guī)定和差別釋放在外，即把它們?cè)O(shè)定在外部世界中，它們照舊還是我的，因?yàn)樗鼈兘?jīng)過(guò)了我的手，是我所造成的，它們帶有我的精神的痕跡。以上就是理論態(tài)度和實(shí)踐態(tài)度的區(qū)別，現(xiàn)在應(yīng)指出這兩者之間的關(guān)系。理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中，這與另一種看法——認(rèn)為兩者是分離的——完全相反。其實(shí)，我們?nèi)绻麤](méi)有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。意志規(guī)定自己，這種規(guī)定最初是一種內(nèi)在的東西，因?yàn)槲宜Ｇ蟮臇|西在我想象中出現(xiàn)，這種東西對(duì)我說(shuō)來(lái)就是對(duì)象。動(dòng)物按本能而行動(dòng)，受內(nèi)在的東西的驅(qū)使，從而也是實(shí)踐的，但動(dòng)物不具有意志，因?yàn)樗⒉皇棺约核释臇|西出現(xiàn)在想象中，同樣，人不可能沒(méi)有意志而進(jìn)行理論的活動(dòng)或思維，因?yàn)樵谒季S時(shí)他就在行動(dòng)。被思考的東西的內(nèi)容固然具有存在的東西的形式，但是這種存在的東西是通過(guò)中介的，即通過(guò)我們的活動(dòng)而設(shè)定的，所以這些區(qū)別是不可分割的，它們是一而二、二而一。在任何活動(dòng)中，無(wú)論在思維或意志中，都可找到這兩個(gè)環(huán)節(jié)。作為理論態(tài)度的思維，原是包含意志于自身之中的，即使是純粹的關(guān)于我以及外界的思考也是間接地包含意志的，只是這種思維不是直接朝向目的即意志自身的，而關(guān)于我的本性、需要、欲望和沖動(dòng)的內(nèi)感知和思考，則是直接朝向意志的。所謂意志，就是把基于我的本性、需要、欲望和沖動(dòng)的內(nèi)感知和思考變成目的，成為諸種行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，它們共同構(gòu)成了我做一件事情的動(dòng)力，意志或者構(gòu)成思維的對(duì)象，或者構(gòu)成思維的動(dòng)力。反之，意志中也時(shí)時(shí)刻刻包含著思維，我把基于我的本性、需要、欲望和沖動(dòng)之上的所渴望的東西呈現(xiàn)在表象里、把握在意識(shí)中；我并不直接根據(jù)我的本性、需要、欲望和沖動(dòng)而行動(dòng)，而是根據(jù)對(duì)它們的表象和思維而行動(dòng)。自由包含著思維與意志兩個(gè)要素，呈現(xiàn)出起于心意以?xún)?nèi)的由己性而外化于對(duì)象世界之中，經(jīng)過(guò)外部世界的合法性和合理性整理再返回到自身的心路歷程，亦即單一的自我肯定-外在的現(xiàn)實(shí)的否定-反思、批判后的自我肯定。

毫無(wú)疑問(wèn)，黑格爾的自由既是本體論、認(rèn)識(shí)論的，也是價(jià)值論的，他的自由意志或意志自由論無(wú)疑是現(xiàn)代觀念體系中的最高部分，它不可能發(fā)生在古代和中世紀(jì)，也不可能發(fā)生在農(nóng)業(yè)社會(huì)，它是起始于近代的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所要求的觀念。全球化是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的一個(gè)直接后果，因此，一個(gè)好的全球化過(guò)程必是以意志自由或自由意志為其觀念基礎(chǔ)。

康德以道德哲學(xué)的形式給予意志自由以另一種方式的論證?？档鲁浞终撟C了人為何是自由而平等的問(wèn)題。首先，他給出了一個(gè)可普遍化的實(shí)踐法則，且給出了一個(gè)集形式與質(zhì)料于一體的陳述。①一種表現(xiàn)為普遍性的形式、道德命令的公式，在這方面，就成為這樣的：所選擇的準(zhǔn)則，應(yīng)該是具有普遍自然規(guī)律那樣效力的準(zhǔn)則。②一種作為目的的質(zhì)料，這一公式這樣說(shuō)，有理性的東西，其本性就是目的，并且是自在目的，它對(duì)任何準(zhǔn)則所起的作用就是對(duì)單純相對(duì)的、隨意目的的限制條件。③通過(guò)以上的公式，對(duì)全部準(zhǔn)則作完整的規(guī)定，這就是：全部準(zhǔn)則，通過(guò)立法而和可能的目的王國(guó)相一致，如像對(duì)一個(gè)自然王國(guó)那樣。這一進(jìn)程也正像意志諸范疇的進(jìn)程一樣，形式的單一性、意志的普遍性、質(zhì)料的眾多性和客體，也就是目的的眾多性及其體系的整體或全體性，在做道德評(píng)價(jià)時(shí)，最好以嚴(yán)格的步驟循序漸進(jìn)，先以定言命令的形式作為基礎(chǔ)，你行為所依從的準(zhǔn)則，其自身就能夠成為普遍規(guī)律?？档乱浴暗赖滦味蠈W(xué)”和道德哲學(xué)的抽象形式論證了全球化進(jìn)程所需要的觀念基礎(chǔ)，盡管康德并未明確表達(dá)這一意愿，但其最核心的概念和觀念是尊嚴(yán)、德性、責(zé)任和意志自由。在康德的生活所經(jīng)歷的18世紀(jì)的大半個(gè)時(shí)段里，全球化進(jìn)程幾乎尚未展開(kāi)，但康德卻能夠預(yù)見(jiàn)到由普遍的物質(zhì)交換和廣泛的社會(huì)交往所引發(fā)的倫理基礎(chǔ)的變遷及其重建問(wèn)題，時(shí)至今日，康德的道德哲學(xué)愈益顯示出它的現(xiàn)代意義和當(dāng)代價(jià)值：你要意愿將你遵循的準(zhǔn)則能夠成為普遍法則，要通過(guò)你的行動(dòng)把你遵循的準(zhǔn)則變成法則，任何時(shí)候都要把自己人性中的人格性和他人人性中的人格性變成目的而不僅僅當(dāng)作手段，這便是普遍有效的法則，其也正是全球化進(jìn)程所必須遵循的法則。

在如何解決因世界歷史交往形式的形成而產(chǎn)生的價(jià)值沖突問(wèn)題，還有另一種必須重視的觀念和實(shí)踐，這就是馬克思的共產(chǎn)主義理論。馬克思用辯護(hù)與批判的態(tài)度與理論對(duì)待資本的世界運(yùn)行邏輯及其哲學(xué)人類(lèi)學(xué)后果，無(wú)論是在早期著作還是在作為標(biāo)志性著作的《資本論》中，馬克思都一貫地堅(jiān)持了這一態(tài)度和理論。日益發(fā)展起來(lái)的社會(huì)分工帶來(lái)了生產(chǎn)力的快速發(fā)展，而快速發(fā)展起來(lái)的物質(zhì)交換和社會(huì)交往又使世界市場(chǎng)得以形成，從而產(chǎn)生了世界歷史性的存在，但這只是由資本的世界運(yùn)行邏輯(生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的世界化)所導(dǎo)致的一個(gè)客觀結(jié)果，而這種結(jié)果無(wú)非是勞動(dòng)資本化、財(cái)富私有化和交換世界化的世界擴(kuò)展形式，這種形式對(duì)資本家和雇傭工人具有完全不同的意義。如果說(shuō)在商品生產(chǎn)和交換尚不發(fā)達(dá)的條件下，消滅資產(chǎn)階級(jí)私有制只是共產(chǎn)主義者的民族使命和國(guó)家意義上的“絕對(duì)命令”，那么當(dāng)世界私有制業(yè)已形成的時(shí)候，共產(chǎn)主義者的使命就是要使“現(xiàn)存的全世界革命化”。實(shí)際上，對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō)，全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。根據(jù)馬克思的設(shè)想，資產(chǎn)階級(jí)只有把資本主義私有制變成世界性的剝削方式，雇傭工人成為世界性的被壓迫和被剝削者，全球性的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命才能到來(lái)，通過(guò)使現(xiàn)存世界革命化，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才會(huì)以共產(chǎn)主義者的身份將世界性的異己存在變成可供自己分配和支配的財(cái)富，若此，其前提必須是幾乎所有的雇傭工人-無(wú)產(chǎn)階級(jí)都在世界性的資本主義的統(tǒng)治之下。

馬克思所經(jīng)歷過(guò)的整個(gè)19世紀(jì)，雖然出現(xiàn)了馬克思所描述的“世界市場(chǎng)”“世界歷史性的存在”“世界歷史交往形式”，也出現(xiàn)了國(guó)際間在政治、經(jīng)濟(jì)和軍事上的不平等，也依舊存在著極端的貧困，但卻沒(méi)有出現(xiàn)普遍的“不堪忍受”，也沒(méi)有出現(xiàn)所有貧困者的“聯(lián)合”，相反，以國(guó)家為基本單元的交換、交往和交流者卻在矛盾重重和恩恩怨怨中建立起了共同遵守的游戲規(guī)則、貿(mào)易體系和治理共識(shí)，盡管這些規(guī)則是在極不對(duì)稱(chēng)的情境下建立和遵循的，出現(xiàn)了社會(huì)主義國(guó)家和資本主義之間基于共同利益之上的經(jīng)濟(jì)合作和貿(mào)易往來(lái)，民間文化的相互促進(jìn)和理論界的思想交流也日益繁榮起來(lái)。最為重要的是，一個(gè)不在資本主義的制度和觀念體系之下，亦即不在充滿(mǎn)剝削和壓迫的資產(chǎn)階級(jí)私有制體系內(nèi)、以“不堪忍受”的世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)形式，而是在另一個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)中、以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形式主動(dòng)融入全球化的偉大力量出現(xiàn)在古老的東方，這是當(dāng)代人類(lèi)史上的重要事實(shí)，它注定要改變先行于社會(huì)主義國(guó)家和社會(huì)主義制度而發(fā)生的、由“西美主要國(guó)家”主導(dǎo)的全球化進(jìn)程，它要構(gòu)建一個(gè)新型的全球化的經(jīng)濟(jì)敘事、政治敘事、文化敘事和觀念敘事，新型敘事方式的出場(chǎng)必將超出原有全球化的政治邊界和文化疆界，而構(gòu)建哲學(xué)人類(lèi)學(xué)意義上的全球化并且促使全球化真正具有人類(lèi)的性質(zhì)和意義。

當(dāng)發(fā)展中國(guó)家和后發(fā)國(guó)家日益發(fā)展和強(qiáng)大起來(lái)，形成了接近的或勢(shì)均力敵的情境時(shí)，由“西美”主導(dǎo)的先發(fā)國(guó)家卻不愿意放棄長(zhǎng)期以來(lái)所處的優(yōu)先和優(yōu)勢(shì)地位，要么修改規(guī)則，要么否棄契約，以國(guó)家資本主義或國(guó)家利己主義形式阻止以實(shí)現(xiàn)全球正義為原則的社會(huì)主義新型現(xiàn)代化。反全球化浪潮甚囂塵上，其實(shí)質(zhì)是資產(chǎn)階級(jí)在革命時(shí)期所創(chuàng)造、秉持和堅(jiān)守的價(jià)值觀念體系已經(jīng)變成了“西美主要國(guó)家”在全球化背景下不斷制造沖突、災(zāi)難、貧窮和落后觀念論基礎(chǔ)。如若真正實(shí)現(xiàn)全球正義，就必須實(shí)現(xiàn)一場(chǎng)觀念的革命、制度的變革和行動(dòng)的轉(zhuǎn)向。誰(shuí)能為走向全球正義的全球化提供體現(xiàn)世界理性和人類(lèi)精神的觀念、制度和行動(dòng)，誰(shuí)就是全球正義的言說(shuō)者和踐行者。所有這一切，雖然不是康德、黑格爾和馬克思所經(jīng)歷過(guò)和設(shè)想過(guò)的，但康德的人格理念和目的王國(guó)理念、黑格爾的“自我理念”和充分辯證關(guān)系的建構(gòu)以及馬克思的共同體理念都是重構(gòu)現(xiàn)代化、走向全球正義所不可或缺的正確觀念。我們能夠也應(yīng)當(dāng)做的是提供實(shí)踐哲學(xué)意義上的行動(dòng)方案。

(二)重構(gòu)現(xiàn)代性：中國(guó)智慧與中國(guó)道路

在哲學(xué)思維指導(dǎo)下重新界定和確定現(xiàn)代性、在實(shí)踐智慧基礎(chǔ)上重構(gòu)現(xiàn)代性，內(nèi)在地蘊(yùn)含著相互關(guān)聯(lián)的三個(gè)方面的訴求，即認(rèn)識(shí)論的、實(shí)踐論的和價(jià)值論的，依照康德的哲學(xué)方法又可分為理論理性和實(shí)踐理性：前者要把已然、實(shí)然和應(yīng)然的全球化把握在意識(shí)中，用理論把握世界的方式并且呈現(xiàn)全球化的原始發(fā)生及其歷史演變;后者是通過(guò)我們的行動(dòng)而重構(gòu)現(xiàn)代性，尋找行動(dòng)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而真正決定認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的價(jià)值訴求則在于重新定位或確定我們?cè)谌蚧M(jìn)程中的正確位置，實(shí)現(xiàn)意志表達(dá)和表達(dá)意志。

(1)直面基礎(chǔ)性問(wèn)題：深化和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這屬于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的范疇。創(chuàng)造財(cái)富、分配財(cái)富和享用財(cái)富永遠(yuǎn)都是人類(lèi)的基礎(chǔ)性問(wèn)題，社會(huì)事實(shí)和精神事實(shí)都立于經(jīng)濟(jì)事實(shí)之上?！笆澜缡袌?chǎng)”的確立是生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)世界化的直接后果，這就意味著，若沒(méi)有豐富且獨(dú)具特色的產(chǎn)品、科技和服務(wù)，便不可能積極參與國(guó)際間的交換、交往和交流。于是，問(wèn)題就變成了我們能否找到一種持續(xù)地創(chuàng)造財(cái)富并合理分配財(cái)富的經(jīng)濟(jì)組織方式，而在尋找經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式的過(guò)程中，則又必須充分選擇實(shí)體經(jīng)濟(jì)和虛擬經(jīng)濟(jì)的適當(dāng)比例關(guān)系，只有虛擬經(jīng)濟(jì)是無(wú)法真正進(jìn)入并占領(lǐng)國(guó)際市場(chǎng)的。在這個(gè)意義上，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在什么意義上和多大程度上比資本主義制度具有更大的可能性空間？如果把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)視作一種資源配置方式而不是將其視作一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)設(shè)置，進(jìn)言之，將其與社會(huì)的政治和文化的關(guān)系割裂開(kāi)來(lái)，那么它就極有可能被兩只看得見(jiàn)的手所控制，這就是資本和權(quán)力，即被資本家和權(quán)力擁有者所控制。亞當(dāng)·斯密的那只“看不見(jiàn)的手”只有在底層的經(jīng)濟(jì)生活和高層的資本家集團(tuán)之間的領(lǐng)域才會(huì)起作用，即便如此，在天賦地位和自致地位都存在差別的條件下，市場(chǎng)僅僅向那些能夠進(jìn)入市場(chǎng)并通過(guò)市場(chǎng)規(guī)則而獲益的人群有效，亦即，在初始性分配中，處于弱勢(shì)或邊緣地位的人群便無(wú)法分享到同一種制度安排所能帶來(lái)的益處，于是，在后續(xù)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中，處在弱勢(shì)或邊緣地位的人群就會(huì)永遠(yuǎn)失去進(jìn)入市場(chǎng)的機(jī)會(huì)。這就是說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身就存在著導(dǎo)致不同社會(huì)階層出現(xiàn)貧富差距、兩極分化的風(fēng)險(xiǎn)，如若市場(chǎng)規(guī)則被權(quán)力和資本牢牢掌控在少數(shù)人那里，那么，社會(huì)階層概念就會(huì)演變成社會(huì)階級(jí)概念。社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度絕非僅僅創(chuàng)造財(cái)富這一種訴求，如何公平地分配財(cái)富才是它的本質(zhì)特征，而無(wú)論是采取市場(chǎng)分配、政府稅收，還是具有道德性質(zhì)的第三次分配，都是純粹的經(jīng)濟(jì)制度和經(jīng)濟(jì)行為所不能解決的，于是，如何以政治的方式解決共同富裕問(wèn)題，就變成了根本性的任務(wù)。

(2)正義與平等：朝向根本性問(wèn)題的政治設(shè)計(jì)。這屬于政治哲學(xué)的范疇。對(duì)當(dāng)代中國(guó)而言，如何定位和確定自身在“世界歷史性的存在”中的位置，在政治哲學(xué)的意義上，具有雙重任務(wù)，這就是國(guó)家治理和全球治理過(guò)程中的政治邏輯。除去極端的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，在尚可以博弈的情境下，政治解決國(guó)內(nèi)和國(guó)際問(wèn)題的方式是最佳的一種。①?lài)?guó)家治理中的政治邏輯?？捎斜倔w論設(shè)定和方法論設(shè)計(jì)。追問(wèn)和追尋的“是其所是”構(gòu)成了政治邏輯的本體論內(nèi)涵，即政治之終極之善的預(yù)設(shè)，它是目的論意義上的始點(diǎn)，社會(huì)主義制度的優(yōu)勢(shì)就是由這個(gè)始點(diǎn)決定的。政治是相關(guān)于每個(gè)公民之根本利益的所有方面，這就是社會(huì)財(cái)富的積累和平等分配，社會(huì)自治能力的提高，每個(gè)公民都有意愿和機(jī)會(huì)且合理地表達(dá)自己的政治意志，令每個(gè)人有能力和機(jī)會(huì)并且出于意愿地過(guò)整體性的好生活。社會(huì)主義政治制度如能最大限度地實(shí)現(xiàn)這三種目的之善，那它就被證明是最好的制度。為著實(shí)現(xiàn)目的之善必須找到手段之善，這是實(shí)踐論意義上的始點(diǎn)，它具體表現(xiàn)為將人民視作主體、目的的政治觀念，在差別意義上的平等和人道意義上的平等之間找到一種趨向平衡的制度安排，采取將人們的美好生活作為最終目的的政治行動(dòng)。②全球治理中的政治邏輯。如果說(shuō)，在國(guó)家治理中，政治邏輯體現(xiàn)為在國(guó)家政治觀念、制度和行動(dòng)指導(dǎo)下最大限度地實(shí)現(xiàn)公共善的過(guò)程，那么在全球治理中則表現(xiàn)為以國(guó)家為基本單元而在國(guó)際事務(wù)中完成的合理的政治表達(dá)。政治是解決國(guó)際沖突的最好方式，它體現(xiàn)的是世界理性和人類(lèi)精神，它基于每個(gè)國(guó)家的主權(quán)、個(gè)別利益而又超越于狹隘的國(guó)家利益而指向人類(lèi)的共同利益，將人類(lèi)的共同命運(yùn)作為確立人類(lèi)共同價(jià)值的客觀根據(jù)。

(3)自由與幸福：朝向終極之善的全局性問(wèn)題。這屬于精神哲學(xué)的范疇。如若“世界歷史性的存在”不能擴(kuò)展每個(gè)人的自主選擇的空間以及提升自我選擇的能力，不對(duì)個(gè)體及人類(lèi)整體的福祉有所增益，那么全球化就是不值得努力的事情,同樣，如若反全球化浪潮非但沒(méi)有增加個(gè)人的福祉和人類(lèi)的整體性進(jìn)步，反而制造了貧窮、矛盾、沖突甚至是災(zāi)難，那它一定就是反人類(lèi)的。于是，每個(gè)民族和國(guó)家能否對(duì)構(gòu)造一個(gè)朝向目的之善的全球化作出貢獻(xiàn)，就在于它能夠供給一個(gè)更加體現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福原則的政治觀念、制度和行動(dòng)。中國(guó)式的現(xiàn)代化既是對(duì)反全球化浪潮的矯正又是對(duì)一種朝向終極之善的全球化的重構(gòu)，它將經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)和精神哲學(xué)融合為哲學(xué)思維和實(shí)踐智慧，貢獻(xiàn)的是中國(guó)智慧和中國(guó)道路。

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①參見(jiàn)馬克思：《資本論》(紀(jì)念版)第1卷(人民出版社，2018年版，第204-205頁(yè))。

②參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第2卷(人民出版社，2009年版，第34-35頁(yè))。

③參見(jiàn)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯文集》第1卷(人民出版社，2009年版，第538-539頁(yè))。

④同③，第541-542頁(yè)。

⑤馬克思在這里所說(shuō)的“消滅勞動(dòng)”，是指消滅資本主義私有制統(tǒng)治下的異化勞動(dòng)，而不是一般的人類(lèi)勞動(dòng)。

⑥同③，第542-543頁(yè)。

⑦參見(jiàn)費(fèi)爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第2卷上卷(商務(wù)印書(shū)館，2018年，第144-260頁(yè)，第261-440頁(yè))。

⑧參見(jiàn)費(fèi)爾南·布羅代爾：《資本主義的動(dòng)力》(生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年版，第27-28頁(yè))。

⑨同⑧，第76頁(yè)。

⑩同⑧，第77頁(yè)。