略論現(xiàn)代社會的時間危機(jī)*

江海洋 徐 軍

（南京航空航天大學(xué)馬克思主義學(xué)院,江蘇南京 211106）

一、時間危機(jī)的產(chǎn)生：從流俗的時間概念到源始的時間性

在現(xiàn)代生活的經(jīng)驗中，時間似乎并不構(gòu)成一個問題。哲學(xué)家們對時間問題深入思考的情形在今天已然消失了蹤影。一百年前，海德格爾曾對時間的意義做出了生存論-存在論的解釋，但并未引起學(xué)界重視。對現(xiàn)代社會的時間結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)研究的哈特穆特·羅薩也承認(rèn)：“不論我們是不是覺得時間過得好快，但一小時就是一小時、一天就是一天。”在此情形之下，時間的問題并不構(gòu)成問題，討論“時間危機(jī)”的話題也就更顯荒謬了。

在“一小時就是一小時，一天就是一天”的論述中，時間被理解為純粹的“數(shù)”，存在于永恒的彼岸世界。盡管現(xiàn)代科學(xué)也可以為時間的基本單位“秒”進(jìn)行更精確的測定，但這種做法并沒有超出對時間的量的理解。究其根本，上述日常的時間概念、科學(xué)的時間概念有一個共同的地方，就是以“現(xiàn)在”為核心來經(jīng)驗時間和世界的變化。這種看法把時間理解為無數(shù)的點(diǎn)，過去是已經(jīng)過去了的“現(xiàn)在”，將來是尚未到來的“現(xiàn)在”，即古希臘存在論的傳統(tǒng)：存在者的存在被把握為“現(xiàn)在”的“在場”。該傳統(tǒng)由巴門尼德奠定基礎(chǔ)，經(jīng)過亞里士多德的發(fā)展，成為傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的核心觀點(diǎn)。與此同時，以“現(xiàn)在”為中心的時間理解方式隨著傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的發(fā)展而廣為流傳，滲透進(jìn)日常生活和科學(xué)研究等領(lǐng)域。正是在這個意義上，海德格爾評價亞里士多德關(guān)于時間的著作是“流傳至今地對時間這一現(xiàn)象的第一部詳細(xì)解釋，它基本上規(guī)定了后世所有人對時間的看法?！彼?，要對目前盛行的時間概念做一番省察，亞里士多德關(guān)于時間的討論是無論如何不能繞過的。

在《物理學(xué)》中，亞里士多德將時間定義為“關(guān)于前后的運(yùn)動的數(shù)”。他講述了時間與運(yùn)動的密切關(guān)系：如果沒有由運(yùn)動所產(chǎn)生的變化，那么前一個“現(xiàn)在”與后一個“現(xiàn)在”就會重合在一起被認(rèn)為是同一個，中間所經(jīng)過的時間由于未被察覺而被當(dāng)作不存在；但他又補(bǔ)充說明時間與運(yùn)動并不是同一回事，因為運(yùn)動的快慢可以由時間表示，但是時間本身則無所謂快慢。因此，時間就被視為衡量運(yùn)動變化的“現(xiàn)在”序列，該序列使運(yùn)動成為可以計數(shù)的東西。由此他得出結(jié)論：時間是連續(xù)且均勻的數(shù)的序列。從該定義中可以看出，盡管近代以來自然科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)顛覆了亞里士多德自然哲學(xué)研究的范式，但時間的理解方式上，現(xiàn)代人的時間觀只是亞里士多德定義的現(xiàn)代版本。

對時間的意義進(jìn)行新的闡釋并不是海德格爾刻意為之，而是出于思的必然性。這種必然性源于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的根基——對存在意義的追問。海德格爾不滿于古希臘哲學(xué)家在不曾言明時間的基礎(chǔ)存在論功能的情況下將時間當(dāng)作與其他存在者并列的一個存在者，如柏拉圖的“大全之運(yùn)動”和亞里士多德的“數(shù)”。因為既然實體的同一性和不變的在場是在時間中把握的，那么時間就不僅僅是把握存在者的基本條件，也可以是此在理解存在本身的基本條件。破題47其實時間自古希臘以來就充當(dāng)著一種存在論的標(biāo)準(zhǔn)，區(qū)分開不同的存在者：如“時間性的”存在者（歷史事件等）與“超時間的”永恒者（普遍的數(shù)學(xué)規(guī)律等）。海德格爾并不否認(rèn)這種區(qū)分方式的合法性。流俗的時間概念雖與源始的時間性不同，但它們并不是對立的關(guān)系，毋寧說，源始的時間性為流俗的時間概念奠基，流俗的時間也是真實的、可靠的時間現(xiàn)象。破題50其實，海德格爾要提醒我們注意的是：“時間如何會具有這種與眾不同的存在論功能，根據(jù)什么道理時間這樣的東西竟可以充任這種標(biāo)準(zhǔn)？”通過反問的方式，海德格爾幫助我們把對時間的理解從存在者層次提升到存在層次。在這里，時間的問題被提高到最重要的地位，“一切存在論問題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說了的時間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時間現(xiàn)象”。

文章開頭已經(jīng)分析過，停留于流俗的時間概念之領(lǐng)會并不會對時間的問題產(chǎn)生疑問；如果說時間發(fā)生了危機(jī)，那就一定奠基于海德格爾基礎(chǔ)存在論對時間源始意義的展示，該危機(jī)以時間為表象，實則指向存在本身的危機(jī)。甚至可以說，時間的危機(jī)乃是一個根本性的危機(jī)。

二、時間危機(jī)的反轉(zhuǎn)：從加速的時間到消散的時間

當(dāng)時間的意義被突顯出來之后，就可以沿著流俗的時間概念與源始的時間性兩個方向來分別建構(gòu)現(xiàn)代社會時間危機(jī)理論的不同版本：法蘭克福學(xué)派的哈特穆特·羅薩從流俗的時間概念出發(fā)，以社會科學(xué)實證研究的方式給出了現(xiàn)代社會的時間危機(jī)在于時間的“加速”；而韓裔德國學(xué)者韓炳哲則延續(xù)了海德格爾的哲學(xué)觀點(diǎn)，將時間的加速現(xiàn)象歸根于時間本身的“消散”。連水興教授的論文《作為“現(xiàn)代性”問題的媒介技術(shù)與時間危機(jī)：基于羅薩和韓炳哲的不同視角》敏銳地抓住了兩人對時間問題的不同看法，予以展開討論；但可惜的是，傳播學(xué)的視角難以洞穿哲學(xué)的時間概念問題；此外，國內(nèi)學(xué)者對羅薩與韓炳哲兩人的思想研究尚不充分，所以也有必要對兩人關(guān)于時間危機(jī)的看法分別予以討論。

（一）從流俗的時間概念看現(xiàn)代社會的時間危機(jī)：加速的時間

羅薩的社會加速批判理論隨著他兩部著作的中譯本出版而受到廣泛的關(guān)注。然而，國內(nèi)的研究者雖然注意到該理論為批判資本主義提供了新的角度，卻對加速理論的前提問題——時間問題分析不多。苗翠翠的論文《當(dāng)代社會的異化新形態(tài)——羅薩“社會加速批判邏輯”分析》認(rèn)為自柏格森、海德格爾以來，學(xué)界對時間的探討不再是以物理學(xué)的方式而是以生命哲學(xué)的方式——這一觀點(diǎn)漠視了哲學(xué)和物理學(xué)的史實。實際上，羅薩在構(gòu)建社會批判理論之初就已經(jīng)明確交代自己所使用的時間概念正是那“在西方現(xiàn)代社會所形成的線性的、抽象的、可商品化的時間概念”。不僅如此，羅薩也清楚地知道討論社會加速理論需要首先處理作為基礎(chǔ)的時間概念，而他為自己可以懸置哲學(xué)史上關(guān)于時間問題的諸多爭議而直接使用這種流俗時間概念的辯護(hù)是：“凡是被現(xiàn)代化進(jìn)程所覆蓋的地方，都會發(fā)生相應(yīng)的時間概念的變化”。該辯護(hù)是可以成立的，不僅僅因為現(xiàn)代社會生活的時間模式正是那流俗的時間概念，還因為作為存在意義展開境域的源始時間性作為非計算性的時間概念無法直接納入實證的社會科學(xué)研究。

然而，停留于實證科學(xué)的研究無法滿足批判的要求。羅薩從技術(shù)的加速、社會變化的加速和生活節(jié)奏的加速三個現(xiàn)象領(lǐng)域確證現(xiàn)代社會的加速形式；但在分析加速的原因時，羅薩卻把經(jīng)濟(jì)、文化和社會結(jié)構(gòu)歸結(jié)為推動社會加速的外部動力，把現(xiàn)代國家視為加速機(jī)制的核心。這就停留于對社會現(xiàn)象的表象觀察，沒有看到是資本主義的邏輯滲透進(jìn)生活生產(chǎn)的領(lǐng)域發(fā)揮著主導(dǎo)作用，使得羅薩的理論缺乏馬克思主義的深度。他只看見社會上層建筑所表現(xiàn)出的時間加速現(xiàn)象而忽視了作為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的生產(chǎn)領(lǐng)域在資本主義條件下的不斷變革，所以才將時間危機(jī)的矛頭對準(zhǔn)現(xiàn)代國家形式，實際上是寄希望于一種改良主義，一種不觸及資本主義生產(chǎn)方式變革的幻想?；蛟S正因為如此，羅薩所提出的“共鳴理論”意圖簡單地恢復(fù)人與世界的和諧關(guān)系無法令人信服。盡管如此，對社會加速現(xiàn)象的克服也不能依靠西方加速主義左翼學(xué)者所主張的“再加速”，即通過利用資本主義發(fā)展起來的科學(xué)技術(shù)，在社會加速的基礎(chǔ)上再加速，達(dá)到資本主義體制承受的極限，使資本主義成為加速主義的犧牲品。盡管該觀點(diǎn)關(guān)注到資本主義的內(nèi)在矛盾制約著生產(chǎn)力的發(fā)展，資本主義生產(chǎn)方式需要被取代，但羅薩的研究成果已經(jīng)證明社會速度具有自然的和人類學(xué)的速度極限；況且，就當(dāng)下的社會進(jìn)程而言，其速度已然令人手忙腳亂，“再加速”的主張或顯得激進(jìn)冒失了。

（二）從源始的時間性看現(xiàn)代社會的時間危機(jī)：消散的時間

韓炳哲對時間概念的理解延續(xù)了海德格爾的看法，這一點(diǎn)不僅體現(xiàn)在《時間的味道》全書對海德格爾相關(guān)論述的大量引用，還體現(xiàn)在韓炳哲對該問題的論證方式上。在韓炳哲看來，現(xiàn)代社會時間的危機(jī)在于時間的原子化，而加速現(xiàn)象只是時間原子化消散的表現(xiàn)而已：時間的原子化意味著在時間上構(gòu)成意義的諸階段：終了、開端以及轉(zhuǎn)折都消失掉了，諸事件一個接一個的快速替換著，沒有什么東西產(chǎn)生深刻的影響，沒有什么是終極有效的，“一切堅固的東西都煙消云散了”，所以才營造出時間較之以往流逝得更快了的感受。該觀點(diǎn)與常識容易接受的看法相反——這種看法普遍的認(rèn)為，事物借由加速而使得自身存在的意義從意義關(guān)聯(lián)的整體世界中脫離開來，導(dǎo)致人與世界關(guān)系的異化，一如羅薩的批判理論。但這種觀點(diǎn)的前提則是對時間的常識理解，即時間是客觀不變的，而現(xiàn)代社會中各種事務(wù)的爆發(fā)性增長導(dǎo)致單位時間內(nèi)時間事件數(shù)量的增加，在這種比例關(guān)系中使現(xiàn)代人體驗到時間的加快。但如果著眼于作為存在意義展開境域的時間，對時間危機(jī)的理解就會回到韓炳哲和海德格爾的看法上來：存在的無限意義并不能由原子化的時間產(chǎn)生出來，因為原子與原子之間必然裂開一種空洞，導(dǎo)致意義的斷裂；原子化的時間無力支撐起事物的意義，所以并不是加速使得事物脫離了與整體關(guān)聯(lián)的意義，而是事物本身意義的缺失才導(dǎo)致了加速的現(xiàn)象產(chǎn)生。

與時間的原子化相適應(yīng)的是，此在對存在的理解也變得匱乏，這是現(xiàn)代人的命運(yùn)。本文在討論亞里士多德時間定義的當(dāng)代理解時在注釋中已經(jīng)暗示了這一點(diǎn)：古人認(rèn)為自己所生活的世界是充滿神性和無限性的，但是現(xiàn)代人殺死了絕對者，只能憑借人自身的有限性在世界上尋找到有限的意義。韓炳哲亦認(rèn)為16世紀(jì)以來人的操作性信念破壞了世界的穩(wěn)定和時間的秩序，人成為時間的主人，卻最終無法忍受有限確定性所帶來的枯燥。在此情形之下，有的人試圖幼稚地用集合論的方式來“充實”生命，不斷地經(jīng)歷一個又一個短暫的事件，走馬觀花地穿梭于生命的諸多可能性中，就像尼采的“末等人”一樣；然而吊詭的是，誰試圖更快地生活，誰就會更快地死去，由短促的體驗所規(guī)定的生命其自身就是一種短促的生命。不是事件的數(shù)量，而是持續(xù)性的意義才使得生命更為充實。

針對現(xiàn)代社會時間原子化的問題，“凝思生命”作為一種形式指示被韓炳哲提了出來，旨在打消現(xiàn)代主體強(qiáng)烈的操作性信念。作為形式指示的“凝思生命”本身并不是一個概念，而只是一個索引，從形式上指向一個具體的意義領(lǐng)域。它不是懈怠和放松，而是在真理的世界中逗留；在時間的意義上，它表達(dá)的是一種持續(xù)性，恢復(fù)由時間的原子化所失去的包含意義的張力。它可以是亞里士多德的閑暇，是奧古斯丁和托馬斯·阿奎那的教化……它是追求一種追求真理的精神勞動。正是在這個意義上，海德格爾才將亞里士多德的一生概括為“出生、勞動、死亡”，否則該表述可以改為：“亞里士多德出生，不勞動，死去?！边@種“凝思生命”被韓炳哲視為現(xiàn)代社會時間危機(jī)的出路。但韓炳哲同時也注意到，自中世紀(jì)晚期至現(xiàn)代社會，操作性的信念和有所作為的決心之絕對化，使得無所作為的凝思顯得是可鄙的。這就將現(xiàn)代社會時間危機(jī)的問題指向了現(xiàn)代性的危機(jī)本身。

三、時間危機(jī)的超越：從人類的知性到世界的理性

現(xiàn)代性的危機(jī)不是無源之水，而是中世紀(jì)晚期神學(xué)危機(jī)的變種和延續(xù)。唯名論運(yùn)動激進(jìn)的神學(xué)觀點(diǎn)打破了傳統(tǒng)“萬物一體”的世界格局，在提升上帝的絕對地位的同時也使得個體事物陷入無序的黑暗，人生活于其中找不到任何確定性和安全感。面對唯名論所留下的這樣一片“廢墟”，人文主義者（如彼特拉克）、宗教改革者（如路德）、理性主義（包括經(jīng)驗主義）的科學(xué)家和哲學(xué)家分別以人的意志、人的信仰、人的理性為出發(fā)點(diǎn)，實則是唯名論哲學(xué)的延續(xù)，來探求人如何在這樣一個混亂無序世界上的尋求某種確定性以安頓人的生活。而康德作為啟蒙運(yùn)動時期最后一位主要哲學(xué)家，以自覺的二元論形式將前人所取得的成果與遺留的問題調(diào)和于其哲學(xué)體系當(dāng)中。他將近代哲學(xué)總結(jié)為“哥白尼式的革命”——人類的一切知識必須遵循人的認(rèn)識能力，即“世界并不是直接給予我們的，而必須要通過精神的中介”。但是康德的理論理性批判堅守人類知性的立場，將人類知性的能力發(fā)揮到了極致，最終卻發(fā)現(xiàn)知性的范疇是有限的，它們無法用來認(rèn)識無限者（宇宙、靈魂、自由和上帝），否則就會產(chǎn)生二律背反。康德囿于其立場，將自在之物劃分到不可認(rèn)識的領(lǐng)域，將之作為信仰的對象，這實際上是把問題給懸置起來了。

康德哲學(xué)的不徹底性很難令人滿意，然而在很大程度上，康德哲學(xué)就是現(xiàn)代人生活狀態(tài)的哲學(xué)描繪?！爱?dāng)科學(xué)和普通人類知性攜手合作，導(dǎo)致形而上學(xué)走向消滅，一場奇特的大戲就上演了，人們看到一個有教養(yǎng)的民族竟然沒有形而上學(xué)，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇里，竟然沒有至圣的神”，這并不奇怪，因為上帝已經(jīng)被人類殺死。這種極端的人類中心主義就是現(xiàn)代性的特征之一，哲學(xué)的哥白尼式的革命使得人類的整個世界都圍繞著人來運(yùn)行。韓炳哲所分析的時間的原子化現(xiàn)象其根源也就在此：整個世界都被寫在了人類的計劃表上。而殊不知，當(dāng)人類埋頭于對世界的知性的理解與操作時，已經(jīng)沉溺于對世界的主觀理解，而忘卻世界本身了。

局限于這種知性的態(tài)度、囿于主觀主義哲學(xué)是馬克思和黑格爾共同反對的。在馬克思看來，知性的思維方式只能從具體的現(xiàn)實中得來一些稀薄的抽象規(guī)定，但科學(xué)的研究需要“從抽象上升到具體”，即是在思維中把不同的抽象規(guī)定加以綜合，得到多樣性的統(tǒng)一；科學(xué)的研究方法并不簡單地從現(xiàn)實的直觀出發(fā)，而是從思維的具體結(jié)果中出發(fā)。而黑格爾則是第一位對此進(jìn)行詳細(xì)的說明與論證的哲學(xué)家。“知性作出規(guī)定并堅持這些規(guī)定；反之，理性是否定的和辯證的，因為它把知性的各種規(guī)定消解為無”，這句話可以看作為黑格爾對康德理論理性的總結(jié)。的確，康德在回應(yīng)經(jīng)驗主義的懷疑論時，使用了知性范疇的確定性來保證科學(xué)知識的普遍性；但康德的不足之處在于，他為了避免二律背反所產(chǎn)生的矛盾而放棄了理性規(guī)定性的內(nèi)容，使理性只剩下空洞的形式，這實際上是把理性降低為知性。也就是說，在理性的辯證結(jié)構(gòu)當(dāng)中，自相矛盾的兩方面規(guī)定實際上都是人的有限性規(guī)定，它暴露出自己的局限，無法認(rèn)識事情本身?？档聦Υ瞬扇×嘶乇艿淖龇?，實際上是堅守人的有限性的立場，這無助于達(dá)到真理。但黑格爾則并不停留于這個辯證結(jié)果的虛無里面，在他看來，辯證法具有肯定的結(jié)果，因為它有確定的內(nèi)容而不是純粹的虛無，它不是簡單的形式的統(tǒng)一，而是有差別的規(guī)定的統(tǒng)一，是具體的普遍東西。換言之，辯證法的積極結(jié)果展示出事物本身的豐富性規(guī)定，它走出了人類主觀知性對事物認(rèn)識的有限性局限，讓世界本身的理性（合秩序性）呈現(xiàn)出來。但黑格爾的這一步突破卻走的異常艱難，他在臨終前所寫的《邏輯學(xué)》第二版序言中依然在向世人解釋這個問題：人的思維無法超出事物的本性，必須依照事物本身的規(guī)定而限制自身；否則就會陷入被知性規(guī)定所束縛而不自知的可憐境地，陷入前康德批判哲學(xué)的泥潭之中。

總而言之，人所生活的世界本身就是有意義的，世界只能如此這般的存在，它不是出于人類的約定俗成或任意規(guī)定；相反，它規(guī)定我們的存在。從這個角度來說，時間的原子化危機(jī)唯有在世界恢復(fù)本身的合秩序性時才能得到解除。因為在此情況下，時間亦恢復(fù)了自身的合秩序性，才能作為展開存在無限意義的境域向人敞開。

①關(guān)于形式指示的問題,可參看:《〈存在與時間〉釋義》,(破題)第37-41頁。