西漢宗廟祭祀文學(xué)研究

鄒建雄 鐘昱彬

西漢宗廟祭祀文學(xué)研究

鄒建雄 鐘昱彬

（重慶三峽學(xué)院文學(xué)院，重慶 404020）

宗廟祭祀文學(xué)在西漢文學(xué)中具有重要地位，“太一”文化、儒家儀禮和封禪制度為西漢宗廟祭祀文學(xué)提供了文化支撐，樂府祭祀詩、漢賦、童謠是西漢宗廟祭祀文學(xué)的三個主要載體。結(jié)合“天人感應(yīng)”的觀念框架，陰陽五行與讖緯之說頻繁體現(xiàn)在西漢宗廟祭祀文學(xué)作品中。西漢國祚上承楚文化血脈，其宗廟祭祀文學(xué)又受到《楚辭》的深遠影響，擁有瑰麗的神靈塑造方式。

西漢；宗廟祭祀文學(xué)；天人感應(yīng)；《楚辭》；神靈

在中華文明發(fā)展進程中，宗廟祭祀始終扮演著重要角色。中華文明濫觴于巫史交融，從文字誕生到文學(xué)形成，宗廟祭祀記錄占據(jù)了很大篇幅?！墩f文解字》：“廟，尊先祖皃也?！倍斡癫米ⅲ骸白鹌湎茸娑允莾x皃之，故曰宗廟。諸書皆曰：廟，皃也。《祭法》注云：廟之言皃也。宗廟者，先祖之尊皃也。古者廟以祀先祖，凡神不為廟也。為神立廟者，始三代以后?！盵1]卷九下《釋名》亦云：“廟，貌也，先祖形貌所在也?！盵2]卷五《釋宮室》從總體上看，西周時期宗廟祭祀文學(xué)端莊而內(nèi)斂，形制上尚為草創(chuàng)；春秋戰(zhàn)國時，百家爭鳴，宗廟祭祀文學(xué)受諸子百家、縱橫文術(shù)的有力沖擊；秦朝國祚淺薄，尚功利，宗廟祭祀文學(xué)未有突破性發(fā)展。西漢時期，高祖收拾山河，文、景與民休息，文化上以黃老為主流；至武帝時宗廟祭祀文學(xué)形制大備，創(chuàng)作呈蓬勃態(tài)勢；直到元帝以后，文人們?nèi)栽诶m(xù)寫武帝時期的宗廟祭祀文學(xué)格局。縱觀西漢文學(xué)風(fēng)格的形成，離不開宗廟祭祀的發(fā)展，兩者始終處于一種動態(tài)的建構(gòu)與演進過程。

一、西漢宗廟祭祀文學(xué)的文化基礎(chǔ)

西漢前中期宗教體系在大一統(tǒng)政局下穩(wěn)健運行。這一時期的文化基礎(chǔ)對宗廟祭祀起到了關(guān)鍵的導(dǎo)向作用。

第一是“太一”在西漢宗廟祭祀神靈體系中最高地位的確立，“太一”文化占據(jù)了西漢宗廟祭祀文化的主流地位。漢初，宗廟祭祀在制度上多循秦禮，然而秦在祭祀主神的選擇上并沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)?！妒酚洝份d襄公與文公時主祭白帝：“秦襄公既侯，居西垂，自以為主少皞之神，作西畤，祠白帝……其后十六年,秦文公……作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉?！盵3]卷二十八《封禪書》1634宣公主祭青帝：“秦宣公作密畤于渭南，祭青帝?！盵3]卷二十八《封禪書》1637靈公又改祭黃炎二帝：“其后百余年，秦靈公作吳陽上畤，祭黃帝；作下畤，祭炎帝。”[3]卷二十八《封禪書》1641獻公則一如襄文故事：“櫟陽雨金，秦獻公自以為得金瑞，故作畦畤櫟陽而祀白帝?！盵3]卷二十八《封禪書》1642此外，秦還有祀“天主”“地主”“兵主”“陰主”“陽主”“月主”“日主”“四時主”八神之說[3]卷二十八《封禪書》1645。漢武帝時，大一統(tǒng)格局成為必然趨勢，宗廟祭祀為迎合大一統(tǒng)的需要，帝王身份也要有唯一的神靈比附至尊地位，而秦國繁蕪的神靈體系并不適合此時的西漢。西漢人君作為楚人苗裔，在主祭神的選擇上，將目光瞄向了屈原作品中的神靈?！毒鸥琛沸颍骸熬鸥枵撸饕?。昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐……出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲。”[4]卷二82詩曰：“吉日兮辰良，穆將愉兮上皇?！盵4]卷二83“上皇”即“東皇太一”。“太一”在西漢被正式確立為主神，與謬忌獻方一事有關(guān)，《史記》載：“亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其后人有上書，言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。’天子許之，令太祝領(lǐng)祠之于忌太一壇上，如其方。后人復(fù)有上書，言‘古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡，冥羊用羊；祠馬行用一青牡馬，太一、澤山君地長用牛，武夷君用乾魚，陰陽使者以一牛?！铎艄兕I(lǐng)之如其方，而祠于忌太一壇旁。”[3]卷二十八《封禪書》1666

以“五帝”作“太一”佐神，祭品是最高規(guī)格的“太牢”，設(shè)祠官太祝專奉“太一”且武帝本人時常親奉，將黃帝祠置“太一”祭壇旁，這些舉措都表現(xiàn)出“太一”在西漢神靈體系中無可撼動的地位。

第二是儒家儀禮文化在西漢的鵲起，并成為大一統(tǒng)政治推行過程中的文化主導(dǎo)。西漢初，君臣制定治國方略時，曾有“宜興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖攘之容，以風(fēng)化天下。如此而不治者，未之有也”[5]卷二十二《禮樂志》1033。的討論。儒家儀禮文化在西漢從構(gòu)想到定體并非一蹴而就，《史記》梳理了清晰的源流：高祖時，“叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故：自天子稱號下至佐僚及宮室官名，少所變改”[3]卷二十八《封禪書》1374。文帝時，“有司議欲定儀禮，孝文好道家之學(xué)，以為繁禮飾貌，無益于治，躬化謂何耳，故罷去之”[3]卷二十八《封禪書》1374。景帝時，“御史大夫晁錯明于世務(wù)刑名，數(shù)干諫孝景……孝景用其計，而六國畔逆，以錯首名，天子誅錯以解難……是后官者養(yǎng)交安祿而已，莫敢復(fù)議”[3]卷二十三《禮書》1374。武帝時，“招致儒術(shù)之士，令共定儀，十余年不就?；蜓怨耪咛剑f民和喜，瑞應(yīng)辨至，乃采風(fēng)俗，定制作。上聞之，制詔御史曰：‘蓋受命而王，各有所由興，殊路而同歸，謂因民而作，追俗為制也。議者咸稱太古，百姓何望？漢亦一家之事，典法不傳，謂子孫何？化隆者閎博，治淺者褊狹，可不勉與！’乃以太初之元改正朔，易服色，封太山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后云”[3]卷二十三《禮書》1375。

不難看出，儒家儀禮在高祖時經(jīng)叔孫通承秦改制，所存甚少，至文帝時受黃老之說壓制而式微，景帝時迫于壓力誅晁錯以平七國亂而夭折，最后在武帝手中才得以定體為正統(tǒng)。儒家儀禮文化居百家之上并成為有漢一代的文化擎柱，究其原因，司馬遷認為：“故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載臭茝，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武象，驟中韶濩，所以養(yǎng)耳也；龍旂九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕持虎，鮫韅彌龍，所以養(yǎng)威也?！盵3]卷二十三《禮書》1376就是說，這是“養(yǎng)天子”強化君權(quán)、彰明人主之威的時代趨勢。

第三是封禪文化成為西漢宗廟祭祀文學(xué)的底影，這也得益于封禪儀式的制度化并在西漢明確可鑒。所謂封禪，就是帝王親登五岳，五岳以泰山獨尊，皇帝藉祭拜山川將功業(yè)告之于天?！妒酚洝逢U明了封禪之于政治的意義：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也……每世之隆，則封禪答焉，及衰而息。”[3]卷二十八《封禪書》1631以天人感應(yīng)的政治語境觀之，漢主政聲與封禪山川之間被一種特殊的因果關(guān)系所統(tǒng)攝。封禪儀式繁復(fù)，由《史記》可見一斑：“天子……封泰山下東方，如郊祠太一之禮。封廣丈二尺，高九尺，其下則有玉牒書，書秘。禮畢，天子獨與侍中奉車子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下陰道。丙辰，禪泰山下阯東北肅然山，如祭后土禮。天子皆親拜見，衣上黃而盡用樂焉……皆至泰山祭后土。封禪祠；其夜若有光，晝有白云起封中?！盵3]卷二十八《封禪書》1678-1679這種儀式的用禮、侍樂、祭品、途景、瑞象等諸多文化因素，都為西漢宗廟祭祀文學(xué)提供了直接或間接的素材。

二、以樂府詩、漢賦、童謠為代表的文體類型

前代宗廟祭祀文學(xué)對西漢宗廟祭祀文學(xué)有一定的影響，這從西漢宗廟祭祀的文本經(jīng)常出現(xiàn)前代宗廟祭祀文學(xué)的典故與表現(xiàn)手法可以看出。但西漢宗廟祭祀文學(xué)對前代又有著諸多的超越。

宗廟祭祀文學(xué)在西漢的勃興，體現(xiàn)為豐富的文體。漢樂府收錄的大量歌詩，有一部分直接描寫宗廟建制、祭祀程序及相應(yīng)禮節(jié)的內(nèi)容?！稘h書》載：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾陰，澤中方丘也。乃立樂府，采詩夜誦，有趙、代、秦、楚之謳?！盵5]卷二十二《禮樂志》1045《郊祀歌·天地》對宗廟祭祀的現(xiàn)場布置、儀式用樂、人員配置等場面有詳盡的描述：“天地并況，惟予有慕。爰熙紫壇，思求厥路。恭承禋祀，缊豫為紛。黼繡周張，承神至尊。千童羅舞成八溢，合好效歡虞泰一。九歌畢奏斐然殊，鳴琴竽瑟會軒朱。璆磬金鼓，靈其有喜。百官濟濟，各敬闕事?！盵6]漢詩卷四150

歌詩里還有間接刻畫與宗廟祭祀關(guān)聯(lián)甚密的內(nèi)容，如神靈祖先、自然現(xiàn)象、政治得失等?！督紡R歌辭·安世房中歌》就有以祭祀尊奉祖先的辭章：“大孝備矣，休德昭清。高張四懸，樂充宮廷。芬樹羽林，云景杳冥。金支秀華，庶旄翠旌。七始華始，肅倡和聲。神來晏娭，庶幾是聽?！盵6]漢詩卷四145“我定歷數(shù)，人告其心。敕身齋戒，施教申申。乃立祖廟，敬明尊親。大矣孝熙，四極爰轃。”[6]漢詩卷四145“孝奏天儀，若日月光……孝道隨世，我署文章?！盵6]漢詩卷四146神靈的刻畫散見于《郊祀歌》：“帝臨中壇，四方承宇。繩繩意變，備得其所……后土富媼，昭明三光。穆穆優(yōu)游，嘉服上黃?！盵6]漢詩卷四148“九重開，靈之?dāng)澹够荻?，鴻祜休。靈之車，結(jié)玄云，駕飛龍，羽旄紛。靈之下，若風(fēng)馬，左倉龍，右白虎。靈之來，神哉沛，先以雨，般裔裔。靈之至，慶陰陰……靈已坐，五音飭，虞至旦，承靈億?！盵7]卷一3

與宗廟密切相關(guān)的特殊自然現(xiàn)象也在祭祀詩的采擷范圍之內(nèi)，《漢書》載：“六月，詔曰：‘甘泉宮內(nèi)中產(chǎn)芝，九莖連葉。上帝博臨，不異下房，賜朕弘休。其赦天下……作芝房之歌。’”[5]卷六《武帝紀》193詩曰：“齊房產(chǎn)草，九莖連葉。宮童效異，披圖案諜。玄氣之精，回復(fù)此都。蔓蔓日茂，芝成靈華。”[6]漢詩卷四153這些自然現(xiàn)象往往還應(yīng)驗在祭祀器具上：“六月，得寶鼎后土祠旁?！盵5]卷六《武帝紀》184因作《寶鼎歌》，又名《景星》：“景星顯見，信星彪列。象載昭庭，日親以察。參侔開闔，爰推本紀。汾脽出鼎，皇祜元始……河龍供鯉醇犧牲，百末旨酒布蘭生……上天布施后土成，穰穰豐年四時榮。”[6]漢詩卷四152人主的政治行跡亦被祭祀詩關(guān)注，漢詩有《諷諫詩》一首：“肅肅我祖……饗國漸世，垂烈于后。遒及夷王，克奉厥緒。咨命不永，惟王統(tǒng)祀……如何我王，不思守保？不惟履冰，以繼祖考?！盵6]漢詩卷二105-106

這些祭祀歌詩依托西漢樂府這一系統(tǒng)，在前代祭祀詩的基礎(chǔ)上，進一步擴充文本內(nèi)容的同時，藉著西漢更完備的祭祀禮制及處境相對優(yōu)渥的文人群體，在文體這一層面愈臻完善。

相較祭祀詩，漢賦以更廣大的篇幅來容納卷帙浩繁的宗廟祭祀規(guī)制與華麗非常的神靈刻畫。如司馬相如《上林賦》影射武帝的郊祀盛況：“置酒乎顥天之臺，張樂乎膠葛之寓，撞千石之鐘，立萬石之虡，建翠華之旗，樹靈龜之鼓。奏陶唐氏之舞，聽葛天氏之歌；千人倡，萬人和；山陵為之震動，川谷為之蕩波?！盵8]66又如賈誼《惜誓》對珍獸與太一神的描寫：“飛朱鳥使先驅(qū)兮，駕太一之象輿；蒼龍蚴虯于左驂兮，白虎騁而為右騑。”[9]345

漢賦更突出的政治功能，也與宗廟祭祀的屬性契合。如董仲舒《士不遇賦》敘述鬼神之力有限，亦當(dāng)重視人事：“鬼神不能正人事之變戾兮，圣賢亦不能開愚夫之違惑?！盵8]112一些自然氣候的變化，也被漢賦附著了政治功能，而與宗廟祭祀產(chǎn)生文學(xué)上的關(guān)聯(lián)。如賈誼感天大旱而作《旱云賦》：“惟昊天之大旱兮，失精和之正理……陰陽分而不相得兮，更惟貪邪而狼戾……何操行之不得兮，政治失中而違節(jié)。陰氣辟而留滯兮，厭暴至而沈沒。”[9]341

西漢文人群體龐大，那些身份上作為漢天子近臣、文學(xué)創(chuàng)作水平較高且熟稔文體的文人，有更多機會直接參與或間接接觸到宗廟祭祀活動，如天子近侍賈誼、董仲舒，代表作如《鵩鳥賦》與《士不遇賦》；以文夸能的有司馬相如、揚雄等人，以司馬氏《天子游獵賦》《大人賦》及揚氏《河?xùn)|賦》《甘泉賦》《蜀都賦》《羽獵賦》《長楊賦》為高。武帝劉徹本人也有幸河?xùn)|、祠后土?xí)r作成的《秋風(fēng)辭》等。

西漢時期還有一類獨具特色的宗廟祭祀文體——童謠。這一種文體既結(jié)合了主流的文學(xué)神學(xué)化形態(tài)，又是具有民間傳播性、階層普及性的通俗歌謠形制，有比宗廟祭祀詩更為豐富且深刻的文化內(nèi)涵。如元帝時童謠曰：“井水溢，滅灶煙，灌玉堂，流金門?！盵5]卷二十七《五行志中》1395這首句式精短、內(nèi)容極簡的童謠包含了厚重的宗廟祭祀內(nèi)容：“至成帝建始二年三月戊子，北宮中井泉稍上，溢出南流，象春秋時先有鸜鵒之謠，而后有來巢之驗。井水，陰也；灶煙，陽也；玉堂、金門，至尊之居：象陰盛而滅陽，竊有宮室之應(yīng)也。王莽生于元帝初元四年，至成帝封侯，為三公輔政，因以篡位?！盵5]卷二十七《五行志中》1395由此可見，看似簡單的童謠，基于漢代宗廟祭祀的背景，往往具備政治上的隱喻或先驗性，從中不難發(fā)現(xiàn)漢代讖緯學(xué)的底影。

再看兩首童謠：“燕燕尾涏涏，張公子，時相見。木門倉瑯根，燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢?！薄靶皬綌×继?，讒口亂善人。桂樹華不實，黃爵巢其顛。故為人所羨，今為人所憐?！盵5]卷二十七《五行志中》1395-1396班固對第一首解釋為：“其后帝為微行出游，常與富平侯張放俱稱富平侯家人，過陽阿主作樂，見舞者趙飛燕而幸之，故曰‘燕燕尾涏涏’，美好貌也。張公子謂富平侯也?！鹃T倉瑯根’謂宮門銅鍰，言將尊貴也。后遂立為皇后。弟昭儀賊害后宮皇子，卒皆伏辜，所謂‘燕飛來，啄皇孫，皇孫死，燕啄矢’者也。”第二首這般闡釋：“桂，赤色，漢家象。華不實，無繼嗣也。王莽自謂黃，象黃爵巢其顛也?！盵5]卷二十七《五行志中》1395-1396

這些童謠不全把具體的宗廟祭祀事物囊括其中，在語言句式、創(chuàng)作手法等文本生成層面上也多質(zhì)樸無琢，與西漢宗廟祭祀恢弘盛大的作風(fēng)乍看并無直接關(guān)聯(lián)，然其內(nèi)在的宿命觀、讖緯論、政治隱喻與象征等，卻是西漢宗廟祭祀開散的旁枝，是這個時代宗廟祭祀文學(xué)通俗化的書寫形式，與代表高雅文本的宗廟祭祀樂府歌詩及漢賦遙相呼應(yīng)。

隨著文體類型的更加豐富，宗廟祭祀文學(xué)在西漢的另一個突破，是宗廟祭祀活動成為文學(xué)創(chuàng)作的批評對象?？v觀西周至先秦，天子的宗廟祭祀行徑向來被視為有益于政治的行為，而成為主流文學(xué)創(chuàng)作的積極評價對象，蓋因祭祀對象是被神圣化的神靈祖先，祭祀的受益者是烝民及國祚，祭祀制定者與執(zhí)行者又是位居廟堂的天子與貴族，種種因素都決定了宗廟祭祀的記錄者——史官或文士的口誅筆伐都注定無法取得政治的正確性。但在西漢，一味歌頌宗廟祭祀的創(chuàng)作傳統(tǒng)開始變化，體現(xiàn)在以下三方面。

第一，“勸百諷一”的漢賦中已將宗廟或其他祭祀場所作為諷喻對象，如司馬相如《哀二世賦》：“歷弔二世……信讒不寤兮，宗廟滅絕……操行之不得兮，墳?zāi)故彿x而不修兮，魂無歸而不食?！盵8]89

第二，西漢文章將楚文化“重巫鬼，濫淫祀”的傳統(tǒng)也作為一種政治亂象納入批判，認為濫祀是國家衰敗的原因之一，如劉歆《遂初賦》：“寶礫石于廟堂兮，面隋和而不眂。始建衰而造亂兮，公室由此遂卑。”[8]231-232

第三，宗廟祭祀高高在上的狀態(tài)被解構(gòu)。在西漢文學(xué)語境下，宗廟祭祀不再唯帝王是述，而嘗試與民間做更深層且頻繁的關(guān)聯(lián)，如《洛陽人為祝良歌》：“天久不雨，烝民失所。天王自出，祝令特苦。精符感應(yīng)，滂沱而下?！盵6]漢詩卷八214普通百姓也參與祭祀祈雨之事：“《長沙耆舊傳》曰：‘歲時亢旱，天子祈雨不得，良乃暴身階庭，告誡引罪，自晨至申，紫云沓起，甘雨登降，人為之歌。’”[6]漢詩卷八213在這里，祈雨作為祭祀的常見目的之一，祭祀主體身份從天子下移到百姓，祈雨的結(jié)果亦被輯錄成詩得以流傳。

三、天人感應(yīng)視閾下的陰陽五行與讖緯觀念

宗廟祭祀文學(xué)在不同時代具有各自的時代特色及詮釋方式。耙梳西漢典籍，不難覓得天人感應(yīng)思想的刻痕，宗廟祭祀文學(xué)作為典型載體，更是集中體現(xiàn)了西漢天人感應(yīng)觀念的時代特色。

首先是陰陽五行觀念?！稘h書》載：“董仲舒對策言：‘王者欲有所為，宜求其端于天。天道大者，在于陰陽?！盵5]卷二十二《禮樂志》1031作為西漢最流行的觀念之一，陰陽五行支撐了宗廟祭祀禮樂的建構(gòu)過程，《史記》總結(jié)道：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！迸狍S《集解》：“生氣，陰陽也。五常，五行也?！睆埵亓x《正義》：“四，陰、陽、剛、柔也。暢，通也?！盵3]卷二十四《樂書》1435-1436陰陽說也因此在西漢宗廟祭祀文學(xué)中得以體現(xiàn)，有《漢郊祀歌·惟泰元》為證：“惟泰元尊，媼神蕃厘，經(jīng)緯天地，作成四時。精建日月，星辰度理，陰陽五行，周而復(fù)始?！盵7]卷一4

不僅郊祀曲目，陰陽說還在其他類目的歌辭中頻頻出現(xiàn)，使此類歌辭具有了宗廟祭祀的涵義，如《鼓吹曲辭·漢鐃歌》中《圣人出》一篇，祭祀意味就頗濃：“圣人出，陰陽和。美人出，游九河。佳人來，騑離哉何。駕六飛龍四時和。君之臣明護不道，美人哉，宜天子。兔甘星筮樂甫始，美人子，含四海?！盵7]卷十六242

作為漢代主流文學(xué)形態(tài)，漢賦創(chuàng)作中的陰陽話題亦不鮮見，如王褒《洞簫賦》：“感陰陽之變化兮，附性命乎皇天……況感陰陽之龢，而化風(fēng)俗之倫哉！”[8]143-144枚乘《七發(fā)》：“梧桐并閭，極望成林。眾芳芬郁，亂于五風(fēng)。從容猗靡，消息陰陽?！盵8]18公孫乘《月賦》：“月出皦兮，君子之光……君有禮樂，我有衣裳……炎日匪明，皓璧非凈，躔度運行，陰陽以正，文林辯囿，小臣不佞?！盵8]40

西漢以降，五行說常與陰陽論并舉：“天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰：‘妃以五成’?！盵5]卷二十七《五行志上》1328五行、陰陽兩者的合流，顯然要比各行其道更有利于西漢王朝建構(gòu)權(quán)力話語體系，而宗廟祭祀文本作為這種話語體系的工具，五行說的重要性不言而喻?！稘h郊廟歌辭·靈長舞》云：“天降祥，漢祚昌。火炎上，水靈長。建廟社，潔蒸嘗?！盵7]卷十二189五行說還在劉歆《甘泉宮賦》中提及，認為甘泉宮的建制與司五行之水火的共工、祝融有關(guān)，可佐證西漢宗廟的建造需契合五行方位：“軼陵陰之地室，過陽谷之秋城。洄天門而鳳舉，躡黃帝之明庭。冠高山而為居，乘昆侖而為宮。按軒轅之歸處，居北辰之閎中。背共工之幽都，向炎帝之祝融?！盵8]237

其次，西漢的讖緯學(xué)融合了神秘學(xué)、天文學(xué)、預(yù)言術(shù)以及災(zāi)異說等諸多學(xué)說，在儒生、術(shù)士的闡釋下，自身影響力不斷擴大，并被糅合進文學(xué)創(chuàng)作中，因而在諸多宗廟祭祀文本的書寫中亦被廣泛采用，繼而成為西漢宗廟祭祀文學(xué)的獨有特色。《史記》載商王武丁之事：“至帝太戊，有桑榖生于廷，一暮大拱，懼。伊陟曰：‘妖不勝德。’太戊修德，桑榖死……有雉登鼎耳雊，武丁懼。祖己曰：‘修德?！涠闹灰杂缹??！盵3]卷二十八《封禪書》1633“王廷”“寶鼎”是政權(quán)的象征，而“樹”“雉”則代表由天掌控的自然物象，當(dāng)這些自然物象對國君營建的政權(quán)工具作外來入侵之狀時，往往被視為上天對當(dāng)下君主政績的不滿，再經(jīng)由史官、文學(xué)侍從、天文官的視角解釋，便會引起當(dāng)政者的忌憚，這便是讖緯學(xué)的雛形狀態(tài)。漢高祖早年斬白蛇的事跡，就是讖緯之說的經(jīng)典闡釋：“高祖被酒，夜徑澤中，令一人行前。行前者還報曰：‘前有大蛇當(dāng)徑，愿還?！咦妗饲埃蝿厣摺笕藖碇辽咚?，有一老嫗夜哭……嫗曰：‘吾子，白帝子也，化為蛇，當(dāng)?shù)?，今者赤帝子斬之，故哭。’……高祖乃心獨喜，自負。諸從者日益畏之?！盵5]卷一《高帝紀上》7后來景帝時立高祖廟樂，據(jù)此事作《武德舞》：“詔曰：‘蓋聞古者祖有功而宗有德，制禮樂各有由……高廟酎，奏武德、文始、五行之舞?！盵5]卷五《景帝紀》137歌曰：“明明我祖，天集休明。神母夜哭，彤云晝興?；e豆有踐，管籥斯登。孝孫致告，神其降靈?！盵7]卷十二188

另外，武帝時“馬生渥洼水中，作《寶鼎》《天馬》之歌”[5]卷六《武帝紀》184一事，詩錄《漢郊祀歌·天馬》一章：“太一況，天馬下……體容與，迣萬里，今安匹，龍為友……天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺?！痹娦蛟唬骸袄铎吃唬骸详栃乱坝斜├L，武帝時遭刑，屯田燉煌界。數(shù)于渥洼水旁見群野馬，中有奇者，與凡馬異，來此飲水……久之，代土人持勒靽，收得其馬，獻之。欲神異之，云從水中出也。’”[7]卷一5-6“天馬”之出，乃刑余之人所化，獻之皇帝，后輯詩入郊祀曲目。

再次，西漢的文學(xué)創(chuàng)作始終與天人感應(yīng)的時代框架并行不悖，當(dāng)時發(fā)生的一些重要事件，往往被輯錄成冊。這些記載著帝王郊祀、封禪山岳、宮廟造毀、福瑞災(zāi)象的史書，成為支撐天人感應(yīng)觀念的文獻依據(jù)得以藏傳，其中不乏數(shù)量眾多的宗廟祭祀文學(xué)文本。如劉向《請雨華山賦》記皇帝郊祀，雖然此文不過是一篇“錯訛之甚”且詰詘聱牙的殘文，但可確知內(nèi)容是描述天子與官員前往華山祭神求雨，在抵達華山祭壇陳列祭品時天陰且雨，文寫沿途風(fēng)景，結(jié)尾寫天子盛德[8]151。揚雄《羽獵賦》寫封禪泰山事，“則泰山之封，烏得七十而有二儀”[8]186。馮衍《顯志賦》從建制入手，繪哀帝陵寢之盛形：“哀帝之崩也，營之以為園。于是以新豐之東，鴻門之上，壽安之中，地執(zhí)高敞，四通廣大。南望驪山，北屬涇渭，東瞰河華、龍門之陽，三晉之路，西顧酆鄗、周秦之丘，宮觀之墟，通視千里，覽見舊都，遂定塋焉?！盵8]258至于福瑞、災(zāi)象入詩賦，在西漢更是蔚然成風(fēng)，詩多見于《漢郊祀歌》《漢郊廟歌辭》等，賦如賈誼、司馬相如、揚雄等大家多有所載，由是可見“事—史—文”的生成路徑之于西漢祭祀文學(xué)，實為又一時代特色。

四、楚辭傳統(tǒng)下的神靈塑造

西漢宗廟祭祀文學(xué)最瑰麗的一頁，當(dāng)數(shù)宗廟祭祀文本中對神靈的塑造。觀周一代，以《詩三百》為代表的宗廟祭祀文學(xué)創(chuàng)作，多注目祭祀過程、犧牲饗配、禮樂設(shè)置等具象的宗廟祭祀元素，神靈的塑造還停留在撰造稱諱、仿襲人類活動這一較低水平，這符合周代先民抽象能力相對孱弱的文學(xué)現(xiàn)實。春秋戰(zhàn)國，諸子爭鳴，百家縱橫，此時的文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)作品往往出于功利目的，文本內(nèi)容注重現(xiàn)世，宗廟祭祀在這一時期往往是作為一種文學(xué)符號在各家作品中被提及，更多的情形是杜撰異事、攀附神鬼，借福瑞或災(zāi)象等宗廟祭祀元素讓各路諸侯有所忌憚，從而達到或卻敵或諷諫的政治目的。即使是陰陽家，也只在天文時歷、陰陽五行上施以筆墨，對“太一”“司命”等神靈的塑造還處在自然神格這一層面。這些以觀念形式存在卻未完成文學(xué)上的人格化的神靈，不免處于一種符號化的尷尬境地，更精致的文學(xué)刻畫也就無從談起。這種疲軟情形，直到西漢才大大改觀。

西漢宗廟祭祀的神靈塑造，建立在楚文化的基礎(chǔ)之上?！俺茸娉鲎缘垲呿湼哧枴盵3]卷四十《楚世家》2039，“我蠻夷也，不與中國之號謚”[3]卷四十《楚世家》2043，“楚曰：‘我蠻夷也。今諸侯皆為叛相侵，或相殺……欲以觀中國之政，請王室尊吾號’”[3]卷四十《楚世家》2046，從這些描述可知，遐陬偏隅的南方楚地，在植被茂密、水網(wǎng)密布、氣候多變等自然因素及長期部落化、開化時間晚等社會因素的影響下，走上了一條“重巫鬼，濫淫祀”的文化之路，并誕生了“楚辭”這一獨特的文學(xué)形式。

相較于代表中原主流文學(xué)的《詩》，《楚辭》的神靈塑造在宗廟祭祀文學(xué)范疇中出現(xiàn)時間較早，書寫形式較成熟，描寫重點較突出。這不僅是構(gòu)成漢賦的主要形式之一，也是對西漢宗廟祭祀文學(xué)神靈塑造影響最為深遠的一種文學(xué)形式。

第一，《楚辭》為西漢宗廟祭祀文學(xué)創(chuàng)造并確定了最初的神靈名諱，讓西漢宗廟祭祀文學(xué)有了明確的神靈對象進行刻畫?！峨x騷》言：“前望舒使先驅(qū)兮，后飛廉使奔屬。鸞皇為余先戒兮，雷師告余以未具?！盵4]卷一37-38王逸注：“望舒，月御也；飛廉，風(fēng)伯也；鸞，俊鳥也；皇，雌鳳也。”[4]卷一42-43“吾令豐隆椉云兮，求宓妃之所在?！盵4]卷一38王逸注：“豐隆，云師，一曰雷師；宓妃，神女，以喻隱士?！盵4]卷一46以《離騷》為例，《楚辭》所定下的神靈名，為早期宗廟祭祀文學(xué)的神靈體系建構(gòu)了較完善的名諱系統(tǒng)。從《楚辭》開始，宗廟祭祀文學(xué)中的神靈擺脫了以“日”“月”“風(fēng)”等自然現(xiàn)象直接命名的草創(chuàng)狀態(tài)，進入到以“望舒”“豐隆”等人類感官的感受或是以“宓妃”這種高度人類化的名字來間接賦名的高度，在名諱層面為神靈人格化奠定了基礎(chǔ)。

第二，西漢宗廟祭祀文學(xué)的神靈塑造，是在《楚辭》神靈人格化基礎(chǔ)上的進一步工筆，也正因《楚辭》將神靈初步作為人類進行描繪，才使西漢的神靈塑造基本脫離自然神格成為可能。《九歌·云中君》描寫云中君：“蹇將憺兮壽宮，與日月兮齊光。龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。靈皇皇兮既降，猋遠舉兮云中?！盵4]卷二87《九歌·大司命》描寫大司命：“高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽。吾與君兮齊速，導(dǎo)帝之兮九坑。靈衣兮被被，玉佩兮陸離。壹陰兮壹陽，眾莫知兮余所為。”[4]卷二103作為在《楚辭》視野下生成的神靈，云中君居住“壽宮”，以龍為駕輦；大司命可“御陰陽”，有“導(dǎo)帝”之責(zé)，被靈衣玉佩，行蹤“眾莫知兮”?！冻o》賦予神靈以人格化特征，較以往宗廟祭祀文學(xué)作品中僅有自然神格的神靈而言，《楚辭》中的神靈有了血肉，這種神靈塑造的方式進一步推進了宗廟祭祀文學(xué)中神靈人格化的進程。

第三，《楚辭》開創(chuàng)的“香草美人”傳統(tǒng)，推動了西漢宗廟祭祀文學(xué)神靈塑造尤其注重裝飾性描寫這一突破。《九歌·湘君》：“薛荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭勝?！薄肮饳樫馓m枻，斫冰兮積雪。采薛荔兮水中，搴芙蓉兮木末。”[4]卷二89-90以往神靈的出場往往伴隨著風(fēng)、雨、雷、電、火、塵、冰、地動等自然現(xiàn)象，而《楚辭》語境下的神靈總是有香草伴生、佳木隨行，這些香草佳木本身又融合了楚文化而被賦予美德、神圣、潔凈等涵義，因而楚文化的神靈在人格化的過程中伴隨著香草比附的神圣化，為西漢宗廟祭祀文學(xué)的神靈塑造提供了有益的樣板。

基于《楚辭》的神靈傳統(tǒng)，西漢宗廟祭祀文學(xué)的神靈塑造也具有時代特色。一是人格化特征進一步加強。《郊廟歌辭》序云：“兩漢已后，世有制作。其所以用于郊廟朝廷，以接人神之歡者，其金石之響，歌舞之容，亦各因其功業(yè)治亂之所起，而本其風(fēng)俗之所由?！盵7]卷一1為了“接人神之歡”，西漢宗廟祭祀文學(xué)就勢必要加大《楚辭》神靈的服飾、裝飾等細節(jié)描寫，以《郊廟歌辭·觀德舞》對高廟之神的刻畫為例：“高廟明靈再啟圖……正撫薰弦娛赤子，忽登仙駕泣蒼梧。薦櫻鶴館笳簫咽，酌鬯金楹劍珮趨。星俎云罍兼魯禮，朱干象箾雜巴渝。氤氳龍麝交青瑣，仿佛錫鑾下蕊珠。薦豆奉觴親玉幾，配天合祖耀璇樞?！盵7]卷十二190以華麗的筆觸對神靈的佩飾、祭品、景襯予以描摹，其神靈塑造在外在形態(tài)上較之《楚辭》更為整飭與華麗。二是宗廟祭祀文本將人類君主的行為方式映射到神靈上，開創(chuàng)了西漢宗廟祭祀文學(xué)神靈動作性描繪的書寫傳統(tǒng)。試看《漢郊祀歌·華燁燁》之繪神：“神之?dāng)?，過天門，車千乘，敦昆侖。神之出，排玉房，周流雜，拔蘭堂。神之行，旌容容，騎沓沓，般縱縱。神之徠，泛翊翊，甘露降，慶云集。神之揄，臨壇宇，九疑賓，夔龍舞。神安坐，翔吉時，共翊翊，合所思。神嘉虞，申貳觴，福滂洋，邁延長。沛施祐，汾之阿，揚金光，橫泰河，莽若云，增陽波?！盵7]卷一8本篇塑造神靈不吝堆疊“斿”“出”“行”“徠”“揄”等密集的行為詞匯，極力表現(xiàn)神靈出游的動作形態(tài)，從中可見神靈塑造擬人化在西漢時期的歷史高度。

西漢的國力與文化水平較之前代都更為發(fā)達，宗廟的分布、規(guī)模、數(shù)量也達到了新的高度，這從劉歆《遂初賦》中對西漢遺存的宗廟宮宇建筑的描述可見一斑：“蹠三臺而上征兮，入北辰之紫宮。備列宿于鉤陳兮，擁大常之樞極?？偭堄隈喎抠?，奉華蓋于帝側(cè)?！盵8]231“北辰”是北極星，借指皇帝；“紫宮”即紫微星，借指西漢未央宮正殿亦朝堂所在；“列宿”為眾星宿，借喻皇帝的后妃太子等；“鉤陳”乃星名，借指漢朝禁衛(wèi)軍；“大?！眲t是旗名，上面或繪有日月，為天子所用，此處借代天子；“駟房”，房星名，比喻神馬，此處擬指御馬廄。在劉歆賦中，皇帝居所多被冠以以往用于宗廟的代稱，可以佐證作者所處的社會環(huán)境必然保有大量的祭祀場所與宗廟建筑，對西漢宗廟祭祀文學(xué)和對文人的創(chuàng)作意識應(yīng)有相當(dāng)程度的影響。

圍繞這些宗廟群落與祭祀宮殿，西漢衍生出一套基于宗廟實體的神靈體系，使神靈這種精神存在有了物質(zhì)根基，為宗廟祭祀文學(xué)的神靈塑造提供了新思路。揚雄《河?xùn)|賦》言：“伊年暮春，將瘞后土，禮靈祇，謁汾陰于東郊，因茲以勒崇垂鴻，發(fā)祥隤祉，欽若神明者，盛哉鑠乎，越不可載已……叱風(fēng)伯于南北兮，呵雨師于西東，參天地而獨立兮，廓盪盪其亡雙。遵逝虖歸來，以函夏之大漢兮，彼曾何足與比功。”[8]183-184以宏大的祭祀過程展現(xiàn)西漢人主功德的同時，也以汾陰廟為核心，建構(gòu)了一套圍繞其運行的神靈體系。在此體系中，“風(fēng)伯”“雨師”為天子所驅(qū)使，這些知名神靈以祭祀為契機，在宗廟祭祀文學(xué)作品中充當(dāng)大漢的仆從身份，由此不僅能看出西漢前期國力之強盛、君臣之自信，也能從中洞悉人類對自身潛力的發(fā)掘，并用一種全新的眼光來看待以往敬而遠之的神靈。

同樣的致思模式還出現(xiàn)在揚雄的《甘泉賦》中：“想西王母欣然而上壽兮，屏玉女而卻虙妃。玉女無所眺其清廬兮，虙妃曾不得施其蛾眉。”[8]172本賦創(chuàng)制于“孝成帝時……上方郊祠甘泉泰畤，汾陰后土，以求繼嗣，召雄待詔承明之庭，正月，從上甘泉還，奏《甘泉賦》以風(fēng)”[8]170的背景下，西王母、玉女、宓妃等女性神靈，圍繞甘泉宮這一宗廟實體相繼在作品中出場，使原本由男性神靈主導(dǎo)的祭祀對象群體有所擴充，同時在宗廟祭祀文學(xué)這一嚴肅文學(xué)類型中加入女性神靈的面部表情刻畫，無疑是在賦予神靈以人類心理活動的基礎(chǔ)上，也讓宗廟祭祀文學(xué)更具文學(xué)的審美性。

持自然神格的神靈在西漢神靈體系中，并未因人性神格在神靈塑造中的頻繁書寫而邊緣化，正所謂“且夫天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅”[9]335。賈誼在《鵩鳥賦》中闡析，要構(gòu)成“造化”“陰陽”，任何事物都是不可或缺的部分，因而人化神格及自然神格兩者始終分庭抗禮，并行不悖地建構(gòu)并豐富著西漢宗廟祭祀對象與宗廟祭祀文學(xué)的描寫對象。

西漢時的自然神靈比此前類型更豐富，如劉歆《甘泉宮賦》中的草木神靈：“深林蒲葦，涌水清泉。芙蓉菡萏，菱荇蘋蘩。豫章雜木，楩松柞棫，女貞鳥勃，桃李棗檍?！盵8]237這些草木作為祭祀太一神的甘泉宮的背景存在，進入并成為神靈體系的一部分，相較于《楚辭》中的香草系統(tǒng)，無論種類還是名稱都更為復(fù)雜。動物神靈也常出現(xiàn)在西漢宗廟祭祀作品中，如揚雄《甘泉賦》：“于是乘輿乃登夫鳳皇兮翳華芝，駟蒼螭兮六素虯，蠖略蕤綏，漓虖幓纚?！盵8]170賦中的“鳳皇”“蒼螭”“素虯”“蠖”等動物神靈意象，后來也衍生到其他賦體文學(xué)中充當(dāng)特定的神靈對象，寄托著西漢文人對自然神靈的敬畏。與此同時，觀念上的神靈系統(tǒng)依舊存續(xù)，如東方朔《答客難》：“遵天之道，順地之理，物無不得其所；故綏之則安，動之則苦，尊之則為將，卑之則為虜；抗之則在青云之上，抑之則在深泉之下；用之則為虎，不用則為鼠；雖欲盡節(jié)效情，安知前后？”[8]135無疑仍是將“天”視為一種觀念上的神靈予以膜拜。

此外還有一種特殊的神靈形式存在于西漢宗廟祭祀文學(xué)中，即歷法。將歷法視為神靈，本質(zhì)上是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)則的神圣化，將其納入祭祀對象，對處在農(nóng)業(yè)社會的任何朝代而言，重要性與合理性都是不言而喻的?！稘h郊祀歌·青陽》言：“青陽開動，根荄以遂，膏潤并愛，跂行畢逮。霆聲發(fā)榮，壧處頃聽，枯槁復(fù)產(chǎn)，乃成厥命。眾庶熙熙，施及夭胎，群生啿啿，惟春之祺?！盵7]卷一3相似內(nèi)容還有《朱明》：“朱明盛長，敷與萬物，桐生茂豫，靡有所詘。敷華就實，既阜既昌，登成甫田，百鬼迪嘗。廣大建祀，肅雍不忘，神若宥之，傳世無疆?！盵7]卷一4

這些存續(xù)的自然神靈與西漢盛行的讖緯觀念相結(jié)合，成為一種帶有神秘性與抽象性的祭祀符號，被廣泛應(yīng)用?！稘h郊祀歌·靈芝歌》云：“因靈寢兮產(chǎn)靈芝，象三德兮瑞應(yīng)圖。延壽命兮光此都，配上帝兮象太微，參日月兮揚光輝?！盵7]卷一9-10這些以理念形式、動植物形式、歷法形式出現(xiàn)的自然神靈，在西漢時期的塑造過程中還被強化了與政治現(xiàn)實、人類社會的互動性?！督紡R歌辭·漢安世房中歌》就有“象來致?！币越椌感U夷的描寫：“嗚呼孝哉，案撫戎國。蠻夷竭歡，象來致福。兼臨是愛，終無兵革?！盵7]卷八118

《安世房中歌》作為西漢經(jīng)典的宗廟祭祀歌辭，最初被置于娛饗神明、郊敬崇拜的目的上，而歌辭中“象來致?！钡南葘?dǎo)事件是為安撫西漢王朝周遭的“蠻夷”，可見此時神靈塑造之不同處：西漢以前的神靈，或以祥瑞象征被置于廟堂神龕供奉贊頌，或為災(zāi)禍之源而為人所敬畏遠離，神靈在宗廟祭祀文學(xué)的生成過程中更多的是保持與政治社會的割裂狀態(tài)，僅作為一種傳統(tǒng)符號與現(xiàn)實世界平行存在。反觀西漢，神靈塑造開始向“有血有肉”的方向發(fā)展，其中一條重要途徑就是讓神靈與社會現(xiàn)實產(chǎn)生交集，讓神靈變得不僅是可以被贊頌禱?；蛭窇志催h的對象，也是可以被討論、猜測、懷疑的存在，正如賈誼《鵩鳥賦》言：“合散消息兮，安有常則？千變?nèi)f化兮，未始有極！忽然為人兮，何足控摶；化為異物兮，又何足患！”[9]335

西漢時期，諸多神靈已從以往高不可攀的符號下沉到政治實踐、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、百姓生活等現(xiàn)實層面，也正是人類對自身生產(chǎn)力的認知與覺醒，才讓神靈塑造在文學(xué)層面獲得更深刻的闡釋意義與社會價值。

五、結(jié)語

宗廟祭祀文學(xué)作為一種政治性與功利性凸顯的文學(xué)形式，在西漢時期的國家政治與時代環(huán)境中得到了較充分的展示空間，得益于兩個方面的因素：一是西漢時國家物力豐盈、文人群體水平提高等客觀現(xiàn)實；二是西漢繼承了前代宗廟祭祀文學(xué)遺產(chǎn)，又承續(xù)《楚辭》的藝術(shù)風(fēng)格和意象類型，誕生了漢樂府、漢賦等能展現(xiàn)大漢威儀的文學(xué)形式。同時，西漢朝廷推行大一統(tǒng)政治格局，采“天人感應(yīng)”說與儒家儀禮建構(gòu)國家主流意識形態(tài)，由此衍生出的封禪制度、讖緯觀念以及“太一”為主的神靈體系在宗廟祭祀中正式成形，這為西漢宗廟祭祀文學(xué)提供了浩瀚的文本生成思路。

[1]段玉裁．說文解字注[M]．北京：中華書局，2013：450．

[2]劉熙．釋名[M]．北京：中華書局，2021：391．

[3]司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，2014．

[4]洪興祖．楚辭補注[M]．上海：上海古籍出版社，2015．

[5]班固．漢書[M]．北京：中華書局，2011．

[6]逯欽立．先秦漢魏晉南北朝詩[G]．北京：中華書局，2017．

[7]郭茂倩．樂府詩集[G]．北京：中華書局，2019．

[8]費振剛，胡雙寶，宗明華．全漢賦[G]．北京：北京大學(xué)出版社，1993．

[9]吳云，李春臺．賈誼集校注[M]．天津：天津古籍出版社，2010．

A Study on the Literature of Ancestral Temple Sacrifice in the Western Han Dynasty

ZOU Jianxiong ZHONG Yubin

The literature of ancestral temple sacrifice in the Western Han Dynasty plays an important role in the literature at that time. It is largely supported by Taoist culture, Confucius etiquette, and the system of imperial worship of Heaven and Earth. It is mainly performed by folk-style sacrificial ballads and poems, proses and nursery rhymes. It is frequently combined with the conceptual frame of interaction between heaven and mankind, Yin-Yang and five elements theory, and Confucius prophecy theory. All these can be traced back to that the West Han Dynasty inherited from Chu culture and Chuci has great impact on the literature of ancestral temple sacrifice in the Western Han Dynasty, which defines divinities in a magnificent way.

the Western Han Dynasty; literature of ancestral temple sacrifice; interaction between heaven and mankind; Chuci; divinities

鄒建雄（1975—），男，湖南新化人，文學(xué)博士，副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究中國古代文學(xué)、禪宗美學(xué)。鐘昱彬（1998—），男，廣東東莞人，碩士研究生，主要研究中國古代文學(xué)。

重慶三峽學(xué)院文學(xué)院研究生科研創(chuàng)新項目“《樂府詩集》郊廟歌辭禳災(zāi)研究”（WYKC2022008)。

I206.2

A

1009-8135（2022）03-0072-13

（責(zé)任編輯：滕新才）