琦君中華文化哲思性認(rèn)同之探微*

李 偉

內(nèi)容提要 在琦君看來(lái)，臺(tái)灣社會(huì)成了“大病室”，她開(kāi)出了哲思性治病“良方”：重構(gòu)病態(tài)社會(huì)個(gè)體人的中華傳統(tǒng)文化范型。琦君的哲思性在于把文化、人、社會(huì)、民族等看成是一個(gè)有生命的整體，它們是生命鏈上不可缺失的一部分，一病皆病，一康皆康。她認(rèn)為，必須建立傳統(tǒng)文化架構(gòu)的社會(huì)秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格并復(fù)興民族身份。

若我們從文化哲學(xué)視域觀照琦君的文學(xué)創(chuàng)作，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其中貫穿著作者對(duì)中華傳統(tǒng)文化的一種哲思性認(rèn)同，她把文化、人、社會(huì)、民族等看成是一個(gè)有生命的整體，互生互息，不可分割。在琦君看來(lái)，“當(dāng)下”(即琦君1949年5月移居臺(tái)灣之后，她所耳聞目睹之事件進(jìn)行時(shí))臺(tái)灣社會(huì)就是個(gè)“大病室”①：政治病了，制度病了，經(jīng)濟(jì)病了，文化病了，人更病了……對(duì)此，琦君開(kāi)出了療治的“處方”——重構(gòu)中華傳統(tǒng)文化范型，建立傳統(tǒng)文化架構(gòu)的社會(huì)秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格并復(fù)興民族身份。本文擬對(duì)琦君的哲思及其產(chǎn)生的文化背景進(jìn)行探討，并考察其重塑病態(tài)社會(huì)中青年人格的范型和對(duì)青年強(qiáng)化傳統(tǒng)習(xí)俗文化、經(jīng)典文學(xué)教育等方面的努力。

一、“哲思性”內(nèi)涵詮釋

關(guān)于“哲思性”，張秀亞曾說(shuō)，琦君的每本集子“并不次于厚厚的哲學(xué)典籍”②。楊牧也說(shuō)，琦君的小品“活動(dòng)著一層引人思考的寓意和哲理”③。琦君在談到自己的創(chuàng)作準(zhǔn)則時(shí)說(shuō)過(guò)，她不會(huì)“故意賣弄文字技巧”，也不會(huì)“故意賣弄高深哲理”④。她善于把“高深哲理”包裹在審美外衣里，使其含蓄地、或隱或顯地表達(dá)出來(lái)，使讀者和研究者不易覺(jué)察，我們可以稱之為“非哲學(xué)的哲學(xué)”⑤。琦君所具有的文化生態(tài)哲學(xué)思想不是單純聚焦于文化本身，而是將文化—民族—社會(huì)看成是一個(gè)不可分離的整體，而且是一條完整生命鏈。

(一)文化與人的生命鏈結(jié)關(guān)系

琦君關(guān)心的是中華文化中的非強(qiáng)制性、非正式規(guī)范的精神文化部分，這是中華民族經(jīng)歷了幾千年的創(chuàng)造和不斷的承受與融合而形成的，凝結(jié)著一代代中華兒女的智慧、精神品質(zhì)、生活方式、行為規(guī)范、生存秩序、道德情操等諸方面。在這樣的文化意義上，個(gè)體的人從出生之時(shí)起就成為文化的承接者，乃至長(zhǎng)大后還將成為文化的創(chuàng)造者和傳授者(傳播者)。因此，人的生命意義依賴于擁有文化而存在；文化的生命因人的“激活”而鮮活。琦君隱蔽地將這一深刻哲思包裹在生動(dòng)的故事里敘述給她的讀者。比如《我的童話年代》一文,講述了外公教她識(shí)字的故事：外公將一個(gè)個(gè)漢字根據(jù)字形結(jié)構(gòu)編成瑯瑯上口的歌謠。例如“棋”字：“有木也是棋，無(wú)木也是其，去掉棋邊木，加欠便成欺。龍游淺水遭蝦戲，虎落平陽(yáng)被犬欺?！薄按四緸椴裆缴匠觯蚧鸪蔁熛οΧ?。”⑥凡此種種，把漢字特有的“字形、字義與四聲”刻在小琦君的腦子里，激起了琦君對(duì)舊詩(shī)詞的愛(ài)好。漢字的象形、會(huì)意等特征是中華民族特有的文化之一，外公教授漢字實(shí)際上也是在傳授中華文化。在該文的故事中，琦君不僅僅是簡(jiǎn)單地講外公教她認(rèn)字，外公是文化的傳授者，她是文化的承受者；實(shí)際上，其中還隱喻著三個(gè)方面的意義：一是書(shū)寫(xiě)中華民族文化生命運(yùn)動(dòng)著的關(guān)系，即文化只有在被“激活”時(shí)，才是有生命的、有意義的，而這個(gè)“激活”者只能是擁有該文化的人；二是書(shū)寫(xiě)中華民族文化延續(xù)的可能性，即外公的傳授文化和琦君的承受文化的過(guò)程，就是文化延續(xù)的時(shí)刻；三是書(shū)寫(xiě)琦君自己接受文化的過(guò)程，也是由自然人向社會(huì)人的轉(zhuǎn)變。

這樣意義在《圣誕老公公》一文中得到了較明顯的體現(xiàn)。琦君幼年在鄉(xiāng)下時(shí)，母親“每年的嚴(yán)寒歲尾，一定要做許多年糕、粽子”，還要“檢出許多舊衣服”，讓長(zhǎng)工帶著琦君“給附近貧苦的家庭”?！澳赣H的仁慈”琦君一直銘記在心。琦君中年時(shí)，一年圣誕節(jié)前，她的兒子小楠將自己平時(shí)受獎(jiǎng)勵(lì)獲得的53元錢(qián)“慷慨”地全部拿出來(lái)，“買(mǎi)了糖果和日用品”，又“檢出幾件衣服”，在琦君的陪同下“送給一個(gè)沒(méi)有雙親的貧苦女孩子”⑦。他們以慈愛(ài)之心憐憫貧苦中的人，幫助他們?！妒フQ老公公》的敘事策略非常巧妙，從故事的表層結(jié)構(gòu)看，主要參與活動(dòng)的是三個(gè)人：“母親”、“我”和兒子“小楠”。“我”是不同時(shí)空中事件發(fā)生的全知者、參與者，也是個(gè)“媒介”，“母親”和“我”與“我”和“小楠”在不同空間、不同時(shí)間演繹了不同的故事，但故事的主題是同一的——“仁愛(ài)”。這樣，主題“仁愛(ài)”就在故事的表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的對(duì)應(yīng)中得以實(shí)現(xiàn)。如果說(shuō)《我的童話年代》中“外公”是文化的傳授者，“我”僅是文化的接受者，從文化生命的角度看，“我”這個(gè)角色似是有缺失的；那么在《圣誕老公公》中“我”既是文化的承受者也是文化的傳授者，“我”就是活在中華文化生命運(yùn)動(dòng)中的完整角色——“母親”將文化傳授給“我”，“我”又將文化傳授給“兒子”，如此世代相傳相承，人的生命和文化的生命互生互息。

(二)文化與民族的生命鏈結(jié)關(guān)系

在琦君的思想中，民族不僅僅是一個(gè)族籍符號(hào)，是人們的血緣紐帶，更不是地域圈定的范疇，而是長(zhǎng)期生息一處并共同創(chuàng)造和共享同一文化的共同體；這一共同體也自然地烙有多元而獨(dú)特的文化印記。而其中最突出的是“民族思想，立國(guó)精神”⑧，具體表現(xiàn)為“寬大、同情、和平、創(chuàng)造”的精神。琦君認(rèn)為，必須“把這種偉大的精神貫注在文學(xué)中”，只有這樣的文學(xué)“才是真正的美”的文學(xué)，才能“發(fā)放燦爛的異彩”，才有強(qiáng)烈的生命力。

文學(xué)不同于其他的文化形態(tài)，具有其特殊性，在琦君看來(lái)，文學(xué)的特殊性主要表現(xiàn)在兩方面：其一，文學(xué)本身就是一種文化，是“文化要素之一”；其二，文學(xué)是“民族思想，立國(guó)精神”的一種載體，有“深厚而嚴(yán)肅的含義”，而“不是風(fēng)花雪月、羅漫蒂克的名詞，更不是供茶余酒后”的“消遣”之物?！懊褡逅枷?，立國(guó)精神”與文學(xué)的互依互存關(guān)系，形成了特殊的民族精神文化。這樣的文化必能引起民族共同成員的“感性的共鳴與理性的領(lǐng)悟”⑨。在《祖母老師》中，她敘述了一位定居美國(guó)西岸的老同學(xué)，“每年必從西岸飛到東部女兒家住一段日子”，其主要的任務(wù)是做孫兒孫女的老師，讓“原來(lái)一句中文都不會(huì)講，一個(gè)中文字都不認(rèn)識(shí)的”他們，能夠“對(duì)講中國(guó)話、對(duì)中文發(fā)生興趣”，并使他們“知道自己的根在哪里”，自己“仍舊是中國(guó)人”。⑩讓孫輩們知道即便是有美國(guó)籍符號(hào)，也是“中國(guó)的美國(guó)人”，因?yàn)樗麄兪恰般逶∮谧娓改笘|方文化的舊道德氣氛中”長(zhǎng)大的，“能體認(rèn)中國(guó)固有文化”的精神。作為居于海外的華人及后裔，他們的國(guó)籍雖非中國(guó)，但是他們的族籍是不可改變的，尤其是在中華文化熏陶下長(zhǎng)大的人，雖然“居異國(guó)，也一樣地不愧為炎黃子孫”，也會(huì)為中華民族“散發(fā)燦爛的光輝”。琦君很贊同臺(tái)灣女作家簡(jiǎn)宛的一句話：“一國(guó)文化的綠芽，能在異地成長(zhǎng)遠(yuǎn)播，是需要付出許多心血去照顧的?！笨梢哉f(shuō)，琦君的這種文化與民族生命鏈結(jié)關(guān)系的思想是深沉的，其意義值得我們深思。

(三)文化與社會(huì)的生命鏈結(jié)關(guān)系

文化與社會(huì)的生命鏈結(jié)關(guān)系是琦君極為重視的一個(gè)議題。琦君曾說(shuō)自己對(duì)政治不感興趣，她只是以“有良心的作家”(琦君語(yǔ))的責(zé)任，以哲思性思維敏銳地觀察和分析社會(huì)現(xiàn)存的問(wèn)題，至于其他方面涉及很少。馬克思認(rèn)為，“社會(huì)”“是人們交互作用的產(chǎn)物”。“人們交互作用”不僅產(chǎn)生了社會(huì)，也創(chuàng)造出一切物質(zhì)的和非物質(zhì)的文化。文化是人的創(chuàng)造物，也是人的享用品，而人又是社會(huì)的主體，因此，文化與社會(huì)這二者之間是互生互存、密不可分的關(guān)系?！叭绻麤](méi)有文化，一個(gè)社會(huì)就無(wú)法生存。而如果沒(méi)有社會(huì)的維護(hù)，文化也無(wú)法存在?！蔽镔|(zhì)文化是為了滿足人的基本生存而產(chǎn)生的，非物質(zhì)的精神文化是在人獲得物質(zhì)文化的基本滿足后，因精神的需求而產(chǎn)生的。當(dāng)物質(zhì)文化產(chǎn)品的生產(chǎn)能力超越人的自然屬性的基本欲求時(shí)，人的自然屬性欲求就會(huì)不斷升高或膨脹，成為社會(huì)逐利的催化劑，致使社會(huì)處于紛爭(zhēng)狀態(tài)。此時(shí)，道德的指導(dǎo)和規(guī)勸作用就顯得尤為重要。琦君正是在這樣的社會(huì)環(huán)境和文化生態(tài)下思考文化和社會(huì)的生命鏈結(jié)關(guān)系的。琦君認(rèn)為，社會(huì)的丑惡是高度發(fā)達(dá)的工商業(yè)文化造成的，“從事文學(xué)寫(xiě)作者，必當(dāng)把持一分道德良知與使命感；這是個(gè)人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的不變的主張”。琦君希望社會(huì)健康和諧地發(fā)展，她給病態(tài)社會(huì)開(kāi)出了療治的文化“良方”。琦君說(shuō)，“對(duì)社會(huì)許多缺憾與丑惡面”，要“懷有一份熱誠(chéng)與善意，不故意渲染，不為了標(biāo)新立異，嘩眾取寵而繪聲繪影。平平實(shí)實(shí)地，以滿懷悲憫之心報(bào)導(dǎo)”。更要“藉寫(xiě)作以盡量發(fā)揚(yáng)人性的善良面，人生的光明面。以期彌補(bǔ)缺憾，走向希望”。也就是要“美化人生、多多鼓勵(lì)善行和美德”。琦君的這份文化“良方”，是她一貫的文學(xué)主張和創(chuàng)作動(dòng)力,也是中華民族傳統(tǒng)精神文化的具體體現(xiàn)。在這樣的思想指導(dǎo)下，琦君在文學(xué)創(chuàng)作中竭力“發(fā)揚(yáng)人性的善良面和人生的光明面”，努力“過(guò)濾掉人間的丑惡”，“以悲憫的善意”寬恕“丑陋”，“喚起世人的關(guān)懷，以求改進(jìn)”社會(huì)。因此人們讀琦君的作品就“仿佛進(jìn)入了一個(gè)和平溫馨的天地”。

琦君厘清了文化與人、文化與民族、文化與社會(huì)的生命關(guān)系后，發(fā)現(xiàn)其中起關(guān)鍵作用的是人，人是文化的承接者、傳授者、傳播者、發(fā)現(xiàn)者和創(chuàng)造者。因而，只有由中華民族傳統(tǒng)文化塑造的人才能擔(dān)起傳授和傳播中華文化的責(zé)任，才能發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造中華民族所需要的文化。而在這一過(guò)程中起決定性作用的，自然是人的價(jià)值取向和人格。

二、重塑“全人的人格”范型

琦君開(kāi)出的療治“大病室”的“良方”，就是重塑傳統(tǒng)“全人的人格”范型和傳統(tǒng)文化范型。什么是人格？巴爾諾提出了“一個(gè)富有啟發(fā)性”的定義：

人格是個(gè)體的各種內(nèi)在力量的較為持久的組織，這些內(nèi)在力量和個(gè)人較為一致的態(tài)度、價(jià)值、認(rèn)知模式組成的復(fù)合體有關(guān)，通過(guò)這一復(fù)合體我們可以對(duì)個(gè)人行為的一致性作出部分解釋。

另有學(xué)者認(rèn)為：

人格是認(rèn)知、情感、價(jià)值、信仰、聯(lián)想、生化反應(yīng)等諸要素整合的產(chǎn)物，表現(xiàn)為復(fù)雜的功能性系統(tǒng)。

以上二則“人格”定義雖出于不同文化和不同研究路徑，但其內(nèi)涵卻有相同和相似之處，即認(rèn)為“人格”是一個(gè)“抽象”的詞，主要指“過(guò)程”而非“事物”。而且，這二則定義都強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性和整合性。那么，“人格”到底是與生俱來(lái)的，還是外在因素的內(nèi)化？答案是后者。有學(xué)者認(rèn)為，“直接影響個(gè)人人格的并不是社會(huì)結(jié)構(gòu)及系統(tǒng)，乃是附系于社會(huì)結(jié)構(gòu)的文化組合及系統(tǒng)”，如環(huán)境的、經(jīng)濟(jì)的、生理的因素等方面，但影響最直接的是文化，即什么樣的文化濡染將形成什么樣的人格。因此，琦君認(rèn)為，要使“大病室”健康，首先必須療治“大病室”里人的“病態(tài)人格”，使之具有健全的人格——“全人的人格”。而療治“病態(tài)人格”的良藥就是傳統(tǒng)文化；人只有具備了“全人的人格”才會(huì)積極地作用于文化的發(fā)展。

琦君所說(shuō)的“全人的人格”(理想人格)不是道家的“形隨俗而志清高，身處世而心逍遙”，也不是墨家的“兼相愛(ài)、交相利、愛(ài)無(wú)差等，不避親疏的”“博大完人”之人格，而是中國(guó)傳統(tǒng)儒家以倫理為價(jià)值體系、在“三皇”人格架構(gòu)的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)歷代文士不斷地填補(bǔ)—設(shè)計(jì)—再填補(bǔ)—再設(shè)計(jì)而形成的，“完善至美”的“仁”與“禮”融合為一的理想人格。“仁”是“里”，是內(nèi)在的；“禮”是“表”，是外在的?！叭省钡男纬珊吞嵘?，需“禮”的內(nèi)化和制約；“禮”的呈現(xiàn)是“仁”的外化，無(wú)“仁”的禮不為“禮”。仁與禮融合為一的人格就是儒家的理想人格。具備了這樣人格的人于家則家和，于社會(huì)則社會(huì)有秩序，于國(guó)則國(guó)安寧。因此，《論語(yǔ)》中有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”琦君“全人的人格”就是這一儒家理想人格的“拓本”，是現(xiàn)實(shí)人須效仿的“范型”。在琦君的心目中，現(xiàn)實(shí)人就應(yīng)該以這“范型”為目標(biāo)不斷地自律內(nèi)修，使自己最終接近或?qū)崿F(xiàn)這一目標(biāo)。因此，她將自己的這一意圖付諸筆下懷舊作品的人物及其活動(dòng)的世界、社會(huì)。她說(shuō)：“至于緬懷舊事之作，必須要對(duì)現(xiàn)實(shí)人生有所啟迪，不能一味懷舊，否則那真變成‘今之古人’，一點(diǎn)時(shí)代意識(shí)都沒(méi)有的陳腐人物了?！?/p>

出現(xiàn)在琦君懷舊作品中的人物有父親、母親、外公、恩師夏承燾、家庭教師葉巨雄、阿榮伯、五叔、阿標(biāo)叔，等等，這些人當(dāng)中其實(shí)沒(méi)有一個(gè)是具有“全人的人格”的。琦君雖然已將這些人物的人格進(jìn)行“優(yōu)化”處理，但并沒(méi)有將他們“圣賢化”。琦君清楚，“全人的人格”是圣者的“標(biāo)簽”，“凡人”只能是圣者人格的終身追求者。如此這般，“凡人”不管如何自律內(nèi)修，永遠(yuǎn)也成不了“圣賢”，那琦君重塑“全人的人格”的企圖不是要“流產(chǎn)”了嗎？不會(huì)，別看琦君筆下父親的正義和堅(jiān)毅，母親的隱忍、寬容、勤儉、慈愛(ài)、孝順、忠貞，外公的通達(dá)、與世無(wú)爭(zhēng)，夏老師的博大、明透、淡泊，葉老師的自律、清高，阿榮伯、五叔、阿標(biāo)叔他們的厚道、勤勞、質(zhì)樸，都是單一個(gè)體“凡人”的優(yōu)質(zhì)人格，如果將他們組合在懷舊的整體文本系統(tǒng)里，使單個(gè)個(gè)體聚合為群體的個(gè)體，這樣，“群體的個(gè)體”人格就成為“全人的人格”。我們只要將有關(guān)母親、外公、夏承燾老師等人物的單篇作品輯成一篇，那就是一篇傳記作品，而原來(lái)的單篇現(xiàn)在成了這篇傳記中的某個(gè)片段。正因?yàn)橛辛诉@“多而合一”的創(chuàng)作策略，“全人的人格”才得以實(shí)現(xiàn)，琦君才有依據(jù)和條件構(gòu)造自然和諧、完美至善、親和友愛(ài)的世界和社會(huì)。

這種對(duì)理想人格的追求不僅僅是琦君創(chuàng)作的原動(dòng)力，也是她自己人格內(nèi)修的原動(dòng)力。她一生以愛(ài)心待人，以寬容對(duì)待社會(huì)，以憐憫之善心對(duì)世界的一草一木、一蚊一鼠。琦君將自己童年的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)提升為成年的理想構(gòu)建，從而又鑄造成審美經(jīng)驗(yàn)，繼之欲以“審美經(jīng)驗(yàn)”為“天花”，自己“負(fù)起”“散花天女的任務(wù)”來(lái)療治“大病室”，使人間“祥和美好”。正如何淑貞所言：琦君的作品“真正達(dá)到了‘風(fēng)格即人格’”，讀她的作品，會(huì)“隨著她的情感陶冶、思想啟迪、審美的享受認(rèn)識(shí)世界”。

琦君知道，“國(guó)之本在家，家之本在身”?！吧怼敝驹谟谌烁?“全人的人格”是現(xiàn)實(shí)人的楷模，人只有不斷內(nèi)修、提升自己才能接近這一目標(biāo)，所依賴的外部資源只能是中華民族傳統(tǒng)文化，特別是古代傳統(tǒng)文化。

三、重構(gòu)傳統(tǒng)文化范型

日據(jù)時(shí)期殖民者的文化統(tǒng)治和大陸五四新文化思潮的引入，使得中華古代傳統(tǒng)文化在臺(tái)灣的生存空間不斷地遭到擠壓，系統(tǒng)不斷遭受破壞。鑒于此，琦君認(rèn)為必須重構(gòu)中華民族古代傳統(tǒng)文化范型，這是塑造人格之必要，也是改造社會(huì)、糾正文化無(wú)序狀況的需要。對(duì)人格鑄型最有影響的是哪些傳統(tǒng)文化呢？綜觀琦君的懷舊之作和其他文章，她最為推崇的當(dāng)是鄉(xiāng)俗文化和經(jīng)典文化。

(一)鄉(xiāng)俗文化

從琦君懷舊作品的童年經(jīng)驗(yàn)書(shū)寫(xiě)可以看出，她認(rèn)為要塑造“全人的人格”，鄉(xiāng)俗文化是關(guān)鍵的、重要的，也是最原初的濡化，雖然這個(gè)時(shí)段的濡化并不能使人格范型得以固定，但其影響力是不可忽視的。在人出生后到接觸文本文化之前這一時(shí)段，他首先接觸的就是鄉(xiāng)俗文化(民俗文化)。鄉(xiāng)俗文化不是雜亂無(wú)章的文化堆積，而是貌似一個(gè)個(gè)塊狀的、但在質(zhì)上是相聯(lián)的一個(gè)文化系統(tǒng)，它是中華民族文化總系統(tǒng)中的一個(gè)支系統(tǒng)，也是未經(jīng)文士加工的原生態(tài)文化系統(tǒng)。從琦君筆下的生日、婚嫁、喪葬、節(jié)慶、祭祀、廟戲、宗教、飲食、手藝、偏方、對(duì)聯(lián)、俗諺、歌謠等習(xí)俗的描述來(lái)看，其主題之豐富、結(jié)構(gòu)之復(fù)雜、功能之獨(dú)立、文化圈之明顯、內(nèi)涵之精深、歷史遺跡之久遠(yuǎn)、俗信之強(qiáng)烈，非中華文化總系統(tǒng)中其他任何一個(gè)分支系統(tǒng)所能媲美。因而，有學(xué)者認(rèn)為，民俗“是社會(huì)意識(shí)諸形態(tài)和社會(huì)結(jié)構(gòu)所從出的母體。世界觀、生活策略、是非曲直、權(quán)利和道德最初都孕育在民俗中，尤為明顯地蘊(yùn)含在德范中”。高丙中的論述精準(zhǔn)地指出貫穿于民俗文化的主線——“德范”。“德范”是一切習(xí)俗活動(dòng)的基準(zhǔn)，更是人的行為和人與人之間交往的基準(zhǔn)。顯然，琦君“全人的人格”所應(yīng)具有的“仁”與“禮”就蘊(yùn)含其中，也就是說(shuō)，鄉(xiāng)俗文化中的仁與禮早于儒家的“仁禮”。

鄉(xiāng)俗文化中仁禮的習(xí)得不同于學(xué)堂里儒家“仁禮”的傳授，它不具有強(qiáng)制性。琦君以審美形式告訴我們她童年時(shí)從鄉(xiāng)俗文化中習(xí)得仁禮的經(jīng)驗(yàn)?！豆枢l(xiāng)的婚禮》一文中，十一二歲的琦君，作為“坐筵”的“小貴賓”和母親一同參加婚娶喜慶?！白邸毕话胧情L(zhǎng)輩，一半是已訂親的、半年內(nèi)將出嫁的“長(zhǎng)得十分標(biāo)致”的姑娘。“在坐筵席上，新娘是不能動(dòng)筷子的”，而且“眼淚得忍著”；“陪新娘的姑娘們也不能多吃”；然后就是拜堂，一對(duì)新人“拜完天地、祖先、公婆以后”，“雙雙”一一“跪拜”每位“長(zhǎng)親、賓客”，“平輩的就是鞠躬”，這一道道程序無(wú)一不顯示“禮”數(shù)。婚嫁的“請(qǐng)辭嫁”筵，母親再忙也要為女兒做出嫁前的最后一道菜，菜盤(pán)的周圍要放上隱喻性和象征性的“一對(duì)用紅綠絲線扎的生花生和幾粒紅棗、桂圓”，這是最為原始的“仁”——母親的祝福。《啟蒙師》一文寫(xiě)道：“族里的規(guī)矩，初中畢業(yè)分得一對(duì)饅頭，高中、大學(xué)依次遞加一對(duì)”。小琦君暗暗“立志要好好念書(shū)，將來(lái)要做個(gè)大學(xué)生。在祠堂里分六對(duì)饅頭”，“好替媽爭(zhēng)口氣”?！昂锰鎷尃?zhēng)口氣”，對(duì)母親來(lái)說(shuō)，這是最好的報(bào)答養(yǎng)育之恩的“孝”。琦君說(shuō)她“家鄉(xiāng)有句俗話：‘做牛有條繩，做人有個(gè)名’”。她認(rèn)為，“為人子女者，以令名榮宗耀祖，是我國(guó)的傳統(tǒng)美德，是孝行之一種”，也是自己“為人立身處世的目標(biāo)”。這也是“越”民俗文化中最普遍、最深刻、最富有意義的“孝”的表達(dá)方式。鄉(xiāng)俗文化“育人”具有其獨(dú)特性，每個(gè)人都有“參與者”和“創(chuàng)造者”這雙重身份，久而久之，在鄉(xiāng)俗文化中生長(zhǎng)的成員就自然地知道，自己在不同的文化圈中應(yīng)該承擔(dān)什么樣的角色，如何“表演”才合德不違禮。一旦鄉(xiāng)俗文化成為其成員的潛意識(shí)，那么其民族的區(qū)域特征就會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地在行為中顯現(xiàn)，不論走到哪里，身上的這個(gè)“烙印”都是難以抹去的，所以琦君才說(shuō)：“異鄉(xiāng)客地，愈是沒(méi)有年節(jié)的氣氛，愈是懷念舊時(shí)代的年節(jié)情景。”

(二)經(jīng)典文化

如果說(shuō)鄉(xiāng)俗文化在相當(dāng)程度上影響著人格形成，那么經(jīng)典文化就決定著人格趨向。琦君很清楚，鄉(xiāng)俗文化難以擔(dān)當(dāng)起塑造“全人的人格”的重任，還需要經(jīng)典文化來(lái)加以錘煉。經(jīng)典文化是一代代文士們對(duì)民俗文化進(jìn)行加工、提煉、創(chuàng)造而提升的產(chǎn)物，具有精神文化范型的楷模作用。

琦君一方面通過(guò)創(chuàng)作實(shí)踐來(lái)肯定鄉(xiāng)俗文化對(duì)人格塑造的積極意義，同時(shí)也向我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)典文化對(duì)人格塑造的決定性影響。她記得幼年時(shí)，母親“時(shí)常把我抱在膝頭上，點(diǎn)著大堂屏風(fēng)門(mén)上的朱柏廬先生治家格言，一字一句地教我念。而對(duì)于‘一粥一飯，當(dāng)思來(lái)處不易。半絲半縷，恒念物力維艱’的幾句，她總是反復(fù)為我解釋，要我節(jié)儉惜?！??！斑@篇格言，是我父親的好友，一位名書(shū)法家，用方方正正的隸書(shū)，寫(xiě)在朱紅底飛金紙上的”。父親要她通過(guò)“背誦、臨摹”“牢記心頭，時(shí)時(shí)照著去做”。不僅父母如此教育，在她8—11歲間，外公也寓教于樂(lè)地在講故事中教育她，使她“小小的心靈，懂得了仁慈、友愛(ài)、誠(chéng)實(shí)、勇敢諸種美德”。琦君信佛，小時(shí)候早飯前就常?！昂湍赣H并排兒跪在蒲團(tuán)上，頸上套著佛珠，邊撥邊念一圈阿彌陀佛、一圈釋伽牟尼佛、一圈地藏王菩薩、一圈觀世音菩薩”；敲著“小木魚(yú)”，聽(tīng)母親“念心經(jīng)、大悲咒、白衣咒”。母親之外，還有啟蒙師葉老師和在之江大學(xué)讀書(shū)時(shí)的瞿禪老師佛教思想的熏染。長(zhǎng)期佛教文化熏陶，使她能夠領(lǐng)悟“一顆無(wú)爭(zhēng)、無(wú)怨、無(wú)尤”和大愛(ài)的“佛心”。中華傳統(tǒng)經(jīng)典文化伴琦君成長(zhǎng)，不僅教會(huì)她做人的道理，同時(shí)也滋養(yǎng)她的性情。

然而，在琦君看來(lái)，僅此程度的濡染教化還遠(yuǎn)不足以成就人格的“全人”化理想，還必須進(jìn)入經(jīng)典文化熏陶過(guò)程。琦君認(rèn)為，“未經(jīng)中國(guó)文化的熏陶”，“不懂古典”就難以鑄就“全人的人格”，因?yàn)榫哂小叭说娜烁瘛闭呓^對(duì)不是文盲。孔子就曾闡述“學(xué)”對(duì)人的重要影響，他曾對(duì)仲由說(shuō)“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂”。琦君看到了學(xué)習(xí)經(jīng)典文化對(duì)人的重要性，因而，她進(jìn)一步告訴讀者：她7歲讀《詩(shī)經(jīng)》，9歲讀《論語(yǔ)》《左傳》《史記》《戰(zhàn)國(guó)策》《孟子》、老莊和唐宋古文；后來(lái)進(jìn)入教會(huì)女中，她繼續(xù)接受經(jīng)典國(guó)文教育，自己還用文言作文，曾贏得國(guó)文老師褒獎(jiǎng)；就讀之江大學(xué)中國(guó)文學(xué)系期間，又受到瞿禪恩師的填詞、作文和做人的教導(dǎo)。長(zhǎng)期的經(jīng)典文化熏陶，使琦君深得其精髓。

琦君不僅自己體悟到中華經(jīng)典文化精髓，還要將其廣泛傳播，嘉惠更多的人。當(dāng)然，琦君從經(jīng)典文化汲取的精髓既非儒家的入世之道,也非老莊的出世之說(shuō),不是史家的經(jīng)世沉浮之論,也不是詩(shī)“可以興，可以觀，可以群，可以怨”，而是蘊(yùn)含其中的“真性情”?！罢嫘郧椤本売谌说膬?nèi)在自然狀態(tài)。琦君認(rèn)為，“我國(guó)自古以來(lái)的大文豪大詩(shī)人，他們都是用生命的血淚寫(xiě)入文章與詩(shī)歌”，這“生命的血淚”就是“真性情”的表露，“屈原不放逐，焉有《離騷》；庾子山不經(jīng)亡國(guó)之痛，焉有《哀江南賦》”?！罢嫘郧椤笔恰按笪暮来笤?shī)人”的品格和高尚人格形成的本源，故而，琦君極力倡導(dǎo)人要堅(jiān)守可貴可愛(ài)的“真性情”，有了“真性情”就會(huì)生出愛(ài)和善。

在學(xué)術(shù)性著作《詞人之舟》中,琦君將“真性情”作為選擇詞家和詞作的標(biāo)準(zhǔn)，該書(shū)所收入的溫庭筠、李煜、柳永、晏殊、張子野、晏幾道、蘇軾、秦觀、李清照、陸放翁、辛棄疾、朱淑真、吳藻13家及其作品無(wú)一不是“真性情”之典范。我們以晏殊為例可一窺琦君的主張。晏殊曾拜集賢殿學(xué)士、同平章事、樞密使和宰相。琦君講述了晏殊的三個(gè)掌故，一是“真宗景德初年”，“進(jìn)士殿試”，“他一看題目就說(shuō)”：“這個(gè)題目我十天前就作過(guò)了，請(qǐng)另命一題?！薄盎噬戏浅Ｙ澷p他的誠(chéng)實(shí)，立刻賜他進(jìn)士出身”。二是他做“太子侍讀官”，皇上對(duì)他說(shuō)，“館閣中臣僚都喜歡嬉游，只有你和兄弟們勤奮讀書(shū)，才配作東宮官”?！八甭实鼗卮鸬溃骸也皇遣幌矚g嬉游，只是因?yàn)樨毟F，游樂(lè)不起罷了?！实塾淤澰S他的誠(chéng)實(shí)可信賴”。三是“仁宗幼年時(shí)，他與另一童子蔡伯俙一同在東宮伴讀。太子每過(guò)高門(mén)檻時(shí)，蔡伯俙就伏在地上讓太子在他背上跨過(guò)去。晏殊卻不會(huì)這般奉承”。琦君通過(guò)這三個(gè)掌故說(shuō)明晏殊不會(huì)為要做官而說(shuō)謊，也不為保住官職或升遷而奉承，是一個(gè)“真性情”之人。在琦君看來(lái)，“真性情”之人才能作出“真性情”好詞。晏殊身居高位，在詞作方面一掃詩(shī)作嚴(yán)肅的態(tài)度，也蕩除官場(chǎng)嚴(yán)正的面孔，將自己人生的愛(ài)與恨、怨與悔、憂與思、樂(lè)與愁、熱鬧與孤獨(dú)，或直抒、或含蘊(yùn)、或婉曲、或富麗、或凄婉地書(shū)寫(xiě)出來(lái)，言隨心出，自自然然。如《浣溪沙·一曲新詞酒一杯》“恬淡清新，輕柔婉轉(zhuǎn)，哀而不傷”，“一曲新詞酒一杯”的“熱鬧”過(guò)后，“酒闌人散”，剩下的是“寂寞與空虛”，“淡淡哀愁”泛上心頭，此景此情，晏殊毫不掩飾，把此刻的“本我”托給讀者。此詞只是晏殊呈現(xiàn)“本我”諸詞的一例而已。琦君認(rèn)為，詞不同于詩(shī)，是“自由自在”的書(shū)寫(xiě)，能“把深藏內(nèi)心的話寫(xiě)出來(lái)”，故而，可以“見(jiàn)真性情”。她說(shuō)：“詞的第一要件就是一個(gè)‘真’字?！?/p>

由上可見(jiàn)，琦君從傳統(tǒng)文化中吸取了鄉(xiāng)俗化的經(jīng)典文化和佛教文化，又在家塾、中學(xué)和大學(xué)學(xué)習(xí)期間系統(tǒng)地領(lǐng)略了中國(guó)古代經(jīng)典文化和文學(xué)之美，在中華經(jīng)典文化逐漸淡出人們閱讀和學(xué)習(xí)視域的當(dāng)下，她將自己的詞學(xué)經(jīng)驗(yàn)書(shū)寫(xiě)成書(shū)推薦給學(xué)習(xí)者，以自己在生活學(xué)習(xí)中提升人格的經(jīng)驗(yàn)，來(lái)激勵(lì)后輩，惠及他人，可謂用心良苦。

綜上探微，我們可以了解到面對(duì)黨派斗爭(zhēng)、西方文化霸權(quán)、高度工商業(yè)化主宰，現(xiàn)實(shí)人自覺(jué)自愿或無(wú)意識(shí)地偏離了傳統(tǒng)文化軌跡，喪失了應(yīng)有的人格。這是琦君目中的現(xiàn)狀，對(duì)有良知和責(zé)任心的琦君來(lái)說(shuō)，她是不能看著這“病”沉重下去的，她開(kāi)出了哲思性治“病”良方：重構(gòu)中華傳統(tǒng)文化范型，建立傳統(tǒng)文化架構(gòu)的社會(huì)秩序，以傳統(tǒng)文化重塑人格和復(fù)興民族身份。在這“良方”中“文化”和“人格”是兩味關(guān)鍵性的“藥”，琦君認(rèn)為只有重構(gòu)中華傳統(tǒng)文化范型，才能塑造“全人的人格”。當(dāng)然，“全人的人”是琦君理想化的人物，子曰：“圣人,吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者,斯可矣。善人,吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者,斯可矣?！笨鬃佣几袊@“圣人”不得見(jiàn)，琦君“全人的人”又在何處？這一理想人格應(yīng)是現(xiàn)實(shí)人努力的終極目標(biāo)。筆者認(rèn)為，琦君對(duì)中華傳統(tǒng)文化的認(rèn)同之“思”具有極大的現(xiàn)實(shí)意義，能啟迪我們每個(gè)有中國(guó)心的人去思考，去踐行，只要有愚公移山的精神，琦君的“思”就能成為現(xiàn)實(shí)。

②張秀亞：《煙愁》，隱地：《琦君的世界》，(臺(tái)北)爾雅出版社1981年版，第134頁(yè)。

③楊牧：《序》，琦君：《留予他年說(shuō)夢(mèng)痕》，(臺(tái)北)洪范書(shū)店有限公司1994年版，第6頁(yè)。

⑤[德]奧斯瓦爾德·斯賓格勒：《西方的沒(méi)落》(上冊(cè))，吳瓊譯，上海三聯(lián)書(shū)店2006年版，第45頁(yè)。

⑦琦君：《圣誕老公公》，《琦君小品》，(臺(tái)北)三民書(shū)局有限公司1973年版，第37—39頁(yè)。

⑧琦君：《漫談創(chuàng)作》，《琦君小品》，(臺(tái)北)三民書(shū)局有限公司1973年版，第206頁(yè)。

⑨琦君：《培養(yǎng)文學(xué)的生活情趣》，《夢(mèng)中的餅干屋》，中國(guó)三峽出版社2002年版，第324—326頁(yè)。

⑩琦君：《祖母老師》，《玻璃筆》，(臺(tái)北)九歌出版社1994年版，第205頁(yè)。