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    《四書》學的憂樂情懷與宋儒的內(nèi)圣之道

    2021-12-31 02:51:30朱漢民
    關鍵詞:內(nèi)圣顏子憂患

    朱漢民

    中國哲學是以人文關懷、人生意義為出發(fā)點。宋儒既有強烈的憂患意識,同時又追求“孔顏樂處”的超然境界。理學家通過挖掘《四書》的思想資源,以表達自己對人文世界的憂患與喜樂的進一步思考,進而建構(gòu)一種既有人文關懷、又有精神超越的內(nèi)圣之道。質(zhì)而言之,宋代士大夫推動儒家內(nèi)圣之道的哲學建構(gòu),其出發(fā)點正是一種與憂樂相關的人文關懷。

    一、《四書》的憂患意識與宋儒的社會關切

    宋代士大夫普遍具有濃厚的憂患意識,既有《四書》記載的儒家士人的精神傳統(tǒng),又有著現(xiàn)實的社會政治原因。

    首先考察《四書》的士人精神傳統(tǒng)。在早期儒家的子學著作中,記載了孔子及其弟子們大量有關對君王無德、士人無恥、天下無道的強烈憂患??鬃由羁瘫磉_了他對天下無道的關切,他一直強調(diào)“天下有道,丘不與易也”。孔子進一步思考天下無道的原因,他認為是由于社會普遍缺乏仁愛精神,而仁愛精神的推廣又離不開教育。所以,孔子《論語·述而》反復強調(diào):“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”《論語·衛(wèi)靈公》記載:“君子憂道不憂貧 ?!笨梢?,孔子已經(jīng)將自己對社會政治的憂患,轉(zhuǎn)化為對文化教育的憂患?!睹献印るx婁下》也大量記載了孟子相關的社會政治、文化思想方面的種種憂患,他進一步指出憂患意識的價值與意義:“君子有終身之憂,無一朝之患也?!泵献酉嘈牛藷o遠慮,必有近憂,因而君子不能夠消極地憂患災患的來臨,而是保持積極地防范于未然的心理準備。所以,憂患意識的重要價值,就是要強調(diào)持久、不變的戒惕心理,即所謂保持一種“終身之憂”的精神狀態(tài),最終才達到“無一朝之患”的結(jié)果。《孟子·告子下》:“生于憂患,死于安樂?!币彩菑娬{(diào)憂患的精神狀態(tài)是為了使人提高警覺,心存戒惕而臨危不亂。

    《四書》元典奠定了的儒家士人的精神傳統(tǒng),特別是對宋代士大夫形成的憂患意識有直接影響。如果說漢唐時期的儒家士族衍化為因文化壟斷而成為既得利益的“準貴族”的話,宋代士大夫主要是來自于白衣秀才,他們是一個從民間士人上升到廟堂士大夫的政治—文化的社會群體,他們與先秦儒家諸子既有著相近的精神文化的血緣聯(lián)系,又有著相似的人生經(jīng)歷和文化情懷,故而自然和早期儒家士人的人格精神十分一致。他們從《四書》元典中尋找人格典范、思想資源,《論語》《子思子》《孟子》表達出來的士君子的憂患意識和人格精神,成為宋代士大夫的精神源泉與效法典范。早期儒家士人表現(xiàn)出來的關懷現(xiàn)實、心憂天下的人格精神,對宋代士大夫產(chǎn)生了深刻的影響。

    當然,宋代士大夫擁有強烈的憂患意識,還與兩宋面臨的內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實分不開。宋代有一個政治現(xiàn)象值得注意:士大夫處于政治核心地位的兩宋時期,恰恰面臨內(nèi)憂外患的嚴重政治局面。士大夫群體在承擔與君主“共治天下”政治權(quán)力的同時,相應也就承擔了重大的政治責任,這一重大政治責任很快也轉(zhuǎn)化為士大夫群體對內(nèi)憂外患局面的憂患意識。一方面,宋朝面臨嚴重的內(nèi)憂,宋初為了防范割據(jù)勢力和各種政治力量篡權(quán),強化中央集權(quán)而推動政治、軍事、科舉等方面的變革,他們?yōu)榉乐沟胤礁顡?jù)勢力而強化中央集權(quán)的同時,又產(chǎn)生了許多新的積弊,特別是出現(xiàn)了冗官、冗兵和冗費等問題,逐漸導致國力貧弱、民生艱難;另一方面宋朝面臨“外患”,宋開國雖然結(jié)束了五代十國分裂割據(jù)局面,卻又相繼陷入了遼、西夏、金和蒙政權(quán)的威脅,宋朝立國后的數(shù)百年間,始終受到外患的侵擾,游牧民族的南下侵奪始終是兩宋的大患。所以,在宋朝建國后不久,“內(nèi)憂”“外患”的矛盾開始顯現(xiàn),處于政治中心的宋代士大夫看到了問題的嚴重性,他們普遍持有一種濃厚的憂患意識。本來,兩宋時期士大夫群體是憑借自己擁有的文化知識、政治理念、價值信仰而參與政治的,并且獲得了與君主共治天下的機遇,所以,他們能夠成為參與朝政的政治主體,而且往往會成為一種政治清流,而并不會像其他如軍閥、后宮、宦官等權(quán)貴政治力量一樣,容易導致對權(quán)力的貪婪與對民眾的傲慢;相反,當士大夫群體堅守自己的政治理想與價值理念,必然會積極推動對內(nèi)憂外患嚴峻現(xiàn)實的變革。所以,士大夫越是成為政治主體,他們感到的責任也越大,隨之他們的憂患意識也越強。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實,確實引發(fā)了士大夫的強烈憂患與革新意識。范仲淹向仁宗帝呈上《答手詔條陳十事 》,提出明黜陟、抑僥幸、精貢舉等十項變法及政治經(jīng)濟軍事和文化教育等方面的改革辦法。范仲淹“立朝益務勁雅,事有不安者,極意論辯,不畏權(quán)幸,不蹙憂患。故屢亦見用,然每用必黜之。黜則欣然而去,人未始見其有悔色”。①富弼 :《范文正公仲淹墓志銘》,見四川大學古籍整理研究所:《全宋文》卷六一〇,成都:巴蜀書社,1991年,第58頁。王安石一直懷有很強烈的猶患意識,他說:“顧內(nèi)不能無以社稷為憂,外則不能無患于夷狄,天下之財力日益窮困,而風俗日以衰壞?!雹谕醢彩骸杜R川先生文集》,北京:中華書局,1959年,第438頁。他主導的熙寧變法,就是為了解決這一“常恐天下之不久安”的嚴重憂患。

    由于《四書》就是一套充滿士人憂患意識的儒家經(jīng)典,宋儒可以通過詮釋《四書》,表達自己的人格理想。在宋儒對《四書》的詮釋傳統(tǒng)中,特別強調(diào)士人的人文情懷、政治責任,也特別強調(diào)士人的家國情懷、天下?lián)?,希望能夠喚起宋代士大夫的憂患意識。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的責任承擔及其憂患意識,統(tǒng)統(tǒng)理解為“圣賢氣象”:

    凡看文字,非只是要理會語言,要識得圣賢氣象。如孔子曰:“盍各言爾志?!倍稍唬骸霸杠囻R,衣輕裘,與朋友共,敝之而無憾?!鳖佔釉唬骸霸笩o伐善,無施勞?!笨鬃釉唬骸袄险甙仓?,朋友信之,少者懷之。”觀此數(shù)句,便見圣賢氣象大段不同。③程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二二上,見《二程集》上冊,北京:中華書局,1981年,第284頁。

    孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的無非是士人從政所應該承擔的政治責任與憂患情懷,但是,二程將這一種本來是士人期望承擔的政治責任與憂患意識,提升為一種“圣賢氣象”,以作為士大夫效法的人格典范,宋儒的這一看法其實是有重要的現(xiàn)實原因的。

    由此可見,宋代士大夫在社會政治、思想文化領域的全面崛起,他們擁有的強烈政治責任、憂患意識,一方面與他們的政治地位、社會身份的提升有密切關系;另一方面與他們自覺繼承先秦儒家士人的人格精神有密切關系。宋儒在詮釋早期儒家士人的子學典籍即《四書》元典時,實現(xiàn)了在現(xiàn)實中面臨的內(nèi)憂外患與《四書》文本憂患意識的精神溝通和心靈對話。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實,是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識的現(xiàn)實原因;而一千多年前儒家士君子的人格精神,則是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識的精神源泉。所以,追溯宋代士大夫憂患意識的精神淵源,可以在先秦儒家士人的子學系統(tǒng)及經(jīng)典傳記之中找到,特別是在《論語》《孟子》《大學》《中庸》中找到。宋代士大夫從早期儒家子學中獲得相關的思想資源,《論語》《子思子》《孟子》表現(xiàn)出來的士人精神傳統(tǒng),既為宋代士大夫精神崛起提供了豐富的思想資源,同時也激發(fā)了宋代士大夫重建與自己精神契合的《四書》學。由此可見,以《四書》學為代表的宋學之所以蓬勃興起,不僅僅是一種新的知識傳統(tǒng)的建構(gòu),更加重要的是表達了一種新的士大夫精神傳統(tǒng)的建構(gòu)。

    所以,宋儒一方面仍然關懷現(xiàn)實、心憂天下,希望實現(xiàn)博施濟眾的經(jīng)世事業(yè),故而仍然關注國家政治治理;另一方面,宋儒的學術(shù)旨趣重心已經(jīng)從漢代的“外王”轉(zhuǎn)向宋代的“內(nèi)圣”,宋儒往往相互勸勉、自我期許要成為“圣人”,普遍向往、追求“圣賢氣象”的人格理想,使宋學具有“內(nèi)圣之學”的特點。所謂“宋學精神”,其實也就是宋代士大夫精神。宋代士大夫堅持對知識、道德和功業(yè)的不懈追求,倡導一種有體有用的學術(shù)精神,特別強調(diào)由士大夫掌控的“道統(tǒng)”要主導由朝廷掌控的“治統(tǒng)”,這一切,均體現(xiàn)出宋代士大夫的政治自覺與文化自覺。由于宋學興起代表了士大夫的文化自覺,他們無論是在廟堂執(zhí)政,還是在學府執(zhí)教,均表現(xiàn)出鮮明的政治自覺和文化自覺。他們倡導、建構(gòu)一種體現(xiàn)士大夫主體意識的道統(tǒng)論,其實正是在推動一場士大夫主體意識的宋學運動。

    二、《論語》的孔顏之樂與宋儒的精神超越

    宋代士大夫追求的“圣賢氣象”,還表現(xiàn)出另外一個側(cè)面,即對“孔顏樂處”的精神超越、人格理想無限向往與不懈追求。在宋儒對“圣賢氣象”的詮釋中,“圣賢”不僅僅追求“以天下為己任”的“憂國憂民”,更應該具有“孔顏之樂”的超越精神和人格特質(zhì)。宋代士大夫?qū)Α翱最仒诽帯钡木窬辰?、人格理想的追求,也是通過《四書》學的詮釋來完成的。特別是《論語》《孟子》中記載了早期儒者積極入世的樂觀精神和人生境界,往往成為宋代士大夫的向往、仿效的典范。

    “孔顏樂處”源于《論語》?!墩撜Z·述而》中由多處記載孔子對精神快樂的追求,如孔子曾自述“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣?!薄墩撜Z·雍也》記載:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者,”《論語·述而》記載:“發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至?!痹谶@里可以看到,孔子并不因為事業(yè)困局、顛沛流離而憂傷、痛苦,恰恰相反,他堅持認為士君子應該將快樂學習、快樂生活作為自己人生目標。特別是《論語·雍也》孔子對學生顏回有一段評價是 :“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”孔子非常欣賞顏回能夠超越物質(zhì)生活條件、達到一種純粹精神快樂的人生境界,肯定這一種“樂”的狀態(tài)高于“憂”。“孔顏樂處”代表了作為個體存在、感性生命的儒家士人,一直將“樂”作為自己的生命本真和人生理想。

    在漢唐儒家那里,并沒有對孔子、顏回關于人生之樂表達出特別的關注。但是,原始儒家追求“樂”的人生境界,在宋代士大夫那里得到強烈的呼應。《論語》中有關“孔顏之樂”的問題,很快成為一個士大夫普遍關注、熱烈討論重大問題。從兩宋開始,士大夫群體普遍盛行以“孔顏之樂”的人生境界相勸勉,而且他們也將“孔顏之樂”作為求圣之學的一個十分重要的、關鍵的學術(shù)問題。

    一個十分有趣的思想史現(xiàn)象,北宋那些著名的、有創(chuàng)造性的新儒家學者,他們進入圣門,似乎都是從體悟“孔顏之樂”開始的。他們對“孔顏之樂”境界的體悟,又總是與《論語》《大學》《中庸》《孟子》的思想有著直接的聯(lián)系。宋學學者群體中,幾位有創(chuàng)始之功的學者,諸如范仲淹、胡瑗、周敦頤、張載、程顥、程頤等重要學者,他們進入圣學門檻、建構(gòu)道學學術(shù),往往總是與“孔顏樂處”的問題思考相關。張載年少時喜談兵,范仲淹告誡他“儒者自有名教可樂,何事于兵!”范仲淹還將《中庸》作為領悟“名教可樂”的主要經(jīng)典。胡瑗主講太學時就以《顏子所好何學論》為題試諸生。道學宗師周敦頤,就是一個追求“孔顏之樂”的士大夫,史書記載他“人品甚高,胸中灑落,如光風霽月”。①黃庭堅:《濂溪詩》,見《全宋文》第104冊卷二二七九,上海:上海辭書出版社,2006年,第249頁。周敦頤也以這一種人生境界啟發(fā)、培養(yǎng)弟子,程顥、程頤兄弟十四五歲從學于理學開山周敦頤,周子教他們“尋顏子、仲尼樂處,所樂何事”。②程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上,見《二程集》上冊,第16頁。程顥、程頤由“孔顏之樂”的人生追求而走向道德性命的義理建構(gòu),而成為理學的奠基人。

    為什么“孔顏之樂”會成為這些重要宋學開拓者普遍關注、深入思考、引發(fā)創(chuàng)新的重要學術(shù)問題?這一學術(shù)問題的思想史意義在哪里?宋代士大夫?qū)Α翱最佒畼贰钡钠毡樽非螅麄兺鶎⑹欠襁_到“樂”的境界作為得道與否的標志,表達的恰恰是這些承擔著沉重政治責任、社會憂患的士大夫群體另一精神面向和思想追求。他們認定,從孔子、顏回到子思、孟子,都無不追求這種“心下快活”的人生境界,從個體存在、感性生命的角度來看,宋代士大夫同樣會積極尋求愛蓮觀草、吟風弄月的快樂人生。宋儒認為,要達到這種精神上的“快樂”“氣象”,離不開《四書》體系的學術(shù)資源,包括身心修煉工夫與超越現(xiàn)實的精神境界?!端臅穼W之所以在宋代興起,恰恰是因為它們能夠滿足宋代士大夫?qū)で蟆笆ベt氣象”“社會憂患”“孔顏之樂”的精神需求,成為這一個時代能夠表達時代精神的經(jīng)典依據(jù)。

    正因為作為政治精英的士大夫不僅僅是社會角色,還是感性個體,他們也會面臨個人的是非、得失、生死問題,他們意識到,個人的憂、苦、煩、悶等消極情緒,其實源于自己對得失是非榮辱的偏執(zhí)。那么,他們應該如何處理自己個人的憂慮、煩惱等消極情感等問題?佛老之學提供的方案是以自己的內(nèi)心平和為最高目標,故而主張通過精神修煉,以能夠面臨是非、得失、生死問題時達到“不動心”“無情”“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài);但是,儒家思想的最高目標是以內(nèi)圣與外王為一體,通過“正心誠意”的內(nèi)圣修身是為了“治國平天下”外王事業(yè)。所以,儒家人格理想的“圣賢”“君子”,總是會充滿家國情懷、天下牽掛。理學家胡宏談到“圣人”時,認為他們和凡人一樣有著豐富的個人情感與人生體驗:“凡天命所有而眾人有之者,圣人皆有之。人以情為有累也,圣人不去情;人以才為有害也,圣人不病才;人以欲為不善也,圣人不絕欲;人以術(shù)為傷德也,圣人不棄術(shù);人以憂為非達也,圣人不忘憂;人以怨為非宏也,圣人不釋怨。”③胡宏:《知言疑義》,見《胡宏集》附錄一,北京:中華書局,1987年,第333頁。他認為,圣人和眾人一樣,也是一個有著情、才、欲、憂、怨的個體存在,特別是儒家的圣賢、士君子必須承擔起社會關切、家國情懷的憂患意識與外王事業(yè),他們常常感到需要學習佛老的精神超越境界,在面對人間不平、痛苦而自己卻保持“不動心”“無情”甚至是“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài)。所以,儒家的圣賢、士君子作為個體存在,他們需要有一套處理憂患、痛苦等不良情緒的修煉方法和精神境界。唐宋以來,儒家士大夫也一直在深入思考,如何化解個人的憂、怨等不良情緒,提升喜、樂等積極情感。

    應該說,魏晉隋唐以來,佛道對這些問題均有過深入的思考和實踐,其中佛教更是積累了豐富的思想資源。魏晉隋唐佛教的大規(guī)模傳入和發(fā)展,他們通過精神修煉而化解個體的不良情緒,對士大夫精神生活產(chǎn)生深刻影響,進一步引導宋儒更加關切通過提升個人的精神境界,以化解憂怨等不良情緒和提升喜樂等積極情感。所以,從個體存在來說,新儒家精神修煉的目標就是所謂“尋樂”“心下快活”,北宋儒林流行“尋孔顏樂處”,以及他們在修身中以是否“樂”為目標,即所謂“反身而誠,乃為大樂”。④程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上,見《二程集》上冊,第17頁。這些所謂的“樂”,其實是一種超越了個人憂、苦、煩、悶等各種消極情緒,從而達到身心的安泰、自在、舒展、灑落的超越境界,這一超越人生境界與天理論的人文信仰、哲學建構(gòu)有關。宋儒羅大經(jīng)說:“吾輩學道,須是打疊教心下快活。古曰無悶,曰不慍,曰樂則生矣,曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂,顏子有陋巷簞瓢之樂,曾點有浴沂詠歸之樂,曾參有履穿肘見、歌若金石之樂,周程有愛蓮觀草、弄月吟風、傍花隨柳之樂?!绷_大經(jīng)將修身目的確定為“教心下快活”,這既是一種“愛蓮觀草、弄月吟風、傍花隨柳”的感性快樂,又是個人實現(xiàn)了對自己感性生命的超越,是考察一個人是否“得道”的重要標志。所以,宋儒的“尋孔顏樂處”,首先必須能夠超越個人憂、苦、煩、悶的消極情緒,通過修身使自己“世間一切聲色嗜好洗得凈,一切榮辱得失看得破”,①羅大經(jīng):《鶴林玉露》卷二,見《文淵閣四庫全書》第865冊,臺北:臺灣商務印書館,1986年,第270頁。這一精神超越的思想根基必然是哲學與信仰。

    故而在兩宋時期,《四書》學成為宋代士大夫特別關注、熱烈討論的核心經(jīng)典。因為宋代士大夫特別在意是否達到“圣賢氣象”的崇高境界,是否在承擔重要政治責任的同時還能夠具有灑落自得、閑適安樂的心境。他們通過閱讀《論語》《大學》《中庸》《孟子》中的孔子、顏子、曾子、子思、孟子等先圣先賢對“樂”的追求,進一步表達出自己對自由、自在、自得、自樂的向往與追求。理學開山祖周敦頤在《通書·顏子》說:“顏子‘一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,而不改其樂’。夫富貴,人所愛也。顏子不愛不求,而樂乎貧者,獨何心哉?天地間有至貴至愛可求,而異乎彼者,見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰,心泰則無不足,無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。”②周敦頤:《通書·顏子第二十三》,見《周敦頤集》,北京:中華書局,2010年,第32—33頁。在這里,周敦頤通過對《論語》中“顏子之樂”的詮釋,認為這是一種“見其大而忘其小”,其實是指顏回達到了人與天道合一的精神境界。這一個“大”,恰恰是周敦頤在《太極圖說》《通書》中建構(gòu)起來的“太極”“誠”的宇宙本體。所以,這里所謂的“顏子之樂”,其實就是依據(jù)于“圣賢之道”而達到的崇高境界。譬如程顥也是通過挖掘《論語》《孟子》和《中庸》的思想資源,而建構(gòu)這樣一種“顏子之樂”的精神境界,他在描述仁者精神境界時說:“學者須先識仁。仁者渾然與物同體……孟子言,‘萬物皆備于我’,須反身而誠,乃為大樂。若反身未誠,則猶是二物有對,以己合彼,終未有之,又安得樂?”③程顥、程頤:《河南程氏遺書》卷二上,見《二程集》上冊,第17—18頁。仁本來是《論語》中的核心道德思想,而宋儒進一步將仁提升為一種哲學意義的形而上之本體。我們注意到,程顥建構(gòu)的仁學本體論,其首要目的并不僅僅是為仁學提供一種知識學依據(jù),更是為他們滿足“孔顏之樂”的情感需求,為“仁者渾然與物同體”“乃為大樂”提供一種安頓精神的依據(jù)。所以,為了達到“渾然與物同體”“反身而誠”的“樂”之心靈境界,程顥等道學家從早期儒家士人孔子、顏子、曾子、子思、孟子對“樂”的追求中,找到了自己精神安頓的依據(jù),并由此走向內(nèi)圣之道的哲學建構(gòu)。

    三、宋儒的憂樂意識與內(nèi)圣之道建構(gòu)

    從北宋開始,士大夫群體非常向往“圣賢氣象”的人格理想,通過追求一種“孔顏樂處”的生活態(tài)度與精神境界來體現(xiàn)這一種“圣賢氣象”。宋儒強調(diào)“圣賢氣象”的最重要標志不是外在的政治功業(yè)之“用”,而是一種內(nèi)在的精神境界之“體”。這一“內(nèi)圣”的心理狀態(tài)、精神境界究竟是一種什么狀態(tài)?從宋儒的學術(shù)論述和現(xiàn)實追求來看,“圣賢氣象”往往體現(xiàn)為情感心理、精神情懷的憂與樂兩個方面。尤其值得關注的是,宋儒之所以需要建構(gòu)出一套有關內(nèi)圣外王之道,其實是源于生活世界的憂樂人生,宋儒哲學建構(gòu)的精神動力、價值源泉來源于他們的人文世界。

    首先,宋儒之所以將自己的憂樂情懷歸結(jié)為一種內(nèi)圣之道,有一個基本的思想前提與價值承擔,即他們的憂樂應該是與天下蒼生休戚相關的情懷。在宋儒看來,盡管一切人均有憂與樂的情感,而圣賢、士君子表達出來的憂與樂,是應該不同于常人的。普通常人的憂與樂可能是源于自己個人的利欲、需求與境遇,而圣賢、士君子的憂樂卻總是直接關聯(lián)人民幸福、國家安泰、天下和美。所以,北宋時期的許多儒家士大夫,總是將圣賢、君子的憂與樂與天下的憂與樂聯(lián)系起來。歐陽修曾經(jīng)談到圣人的憂樂情感所體現(xiàn)的精神境界:“圣人憂以天下,樂以天下。其樂也,薦之上帝祖考而已,其身不與焉。眾人之豫,豫其身耳。圣人以天下為心者也,是故以天下之憂為己憂,以天下之樂為己樂。”①歐陽修:《易童子問》卷一,見《歐陽修全集》,北京:中華書局,2001年,第1109頁。歐陽修所推崇的“圣人憂以天下,樂以天下”,正是強調(diào)圣人并不執(zhí)著于個人的憂與樂,而是將天下的憂與樂看作是自己的憂與樂。北宋時期士大夫普遍推崇的道德精神與人格理想,在范仲淹著名的《岳陽樓記》中表達的更是特別充分,也就是所謂“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”。其實,這一類思想觀點,均是強調(diào)圣賢、士君子的社會擔當、天下情懷的責任意識,要求士大夫要有君子、圣賢的社會責任和天下情懷,將個人的憂樂和天下的憂樂聯(lián)系起來。這其實恰恰是宋儒追求的內(nèi)圣外王之道。

    但是,宋代士大夫不僅僅是強調(diào)要將個人憂樂與天下憂樂聯(lián)系起來,我們進一步探究時還可以追問:宋儒為什么會以“憂”與“樂”的兩種不同類型的情感描述“圣賢氣象”?這兩種不同類型情感分別體現(xiàn)出什么不同的人文意義?

    兩宋時期的儒家士大夫作為政治主體和文化主體進入歷史舞臺,他們總是對自己的政治責任、社會使命有強烈的承擔意識,所以,他們對兩宋的內(nèi)憂外患十分敏感,他們追求現(xiàn)實的外王事業(yè),完全有可能因此而沉溺于憂慮、痛苦、煩惱等消極情緒之中而難以自拔。如果從宋儒的思想言論和生活實踐中會發(fā)現(xiàn),當他們在追求外王事業(yè)的過程中,必然會承擔社會之苦、國家之難的沉重壓力,故而憂患必然成為他們精神世界的焦點和重心。許多現(xiàn)代學者就是從這個意義上肯定儒家人格理想、中國文化特征是憂患意識。但是,為什么宋代士大夫總是不得不經(jīng)歷這樣的人生磨難和生命悲苦?宋儒并不相信一個我們的生活世界之外還存在一個極樂世界,他們不能夠依賴因果報應、上帝賞罰的宗教信仰來解決、化解他們面臨的嚴峻精神問題。要如何才能夠完成精神自我的救贖,以回歸到生命本質(zhì)的心靈平靜、精神愉悅、身心安泰?

    儒家內(nèi)圣外王的理想人格一旦落實在世俗的生活世界的,他們也會面臨個體存在、感性生命具有的消極情感必須處理,他們當然希望回歸心靈平靜、精神愉悅、身心安泰的生命狀態(tài),并以此作為根本精神導向,這時候,“樂以忘憂”“曾點之志”“樂是心之本體”等思想觀念就成為他們情感世界的追求和目標??梢哉f,宋代新儒家之所以追求“孔顏之樂”,恰恰在于他們有一個特別重要的精神向度,就是解決他們在社會關切、家國情懷中產(chǎn)生的憂患問題。他們之所以需要尋樂,是根源于他們從事外王事業(yè)必然面臨的入世之憂;而他們也需要化解、超越內(nèi)心沉重的憂患,故而迫切需要一種超然之樂。所以,“圣賢氣象”既能夠凸顯宋代士大夫的責任意識,同時也能夠表達士大夫的超然境界。許多現(xiàn)代學者也就是從這個意義上,肯定儒家人格理想、中國文化特征是樂的精神。所以,宋代士大夫“圣賢氣象”的精神追求,既可能體現(xiàn)為“憂患意識”,更應該體現(xiàn)為“孔顏之樂”。宋代士大夫并不希望永遠陷于“憂患”之苦,也不希望溺于一己之“樂”,故而只能夠是兼顧社會責任的憂患意識與個體生命本真的樂天精神,最終達到一種憂樂圓融的精神境界與理想人格。

    宋儒不僅僅是擁有強烈的憂樂情懷,還以此憂樂情懷為基礎建立了一套系統(tǒng)的心性哲學。人們往往認為哲學是理性智慧的產(chǎn)物,而宋儒“致廣大、盡精微”的高深哲學為什么會與“憂”與“樂”的情感世界相關聯(lián)?

    這時,我們就來到理學“內(nèi)圣之道”的問題意識與思想核心。宋代士大夫在積極入世中為什么會具有濃厚的“憂患意識”?他們又為什么能夠在憂患處境中尋“孔顏樂處”?其實兩者均與“士志于道”的精神信仰有關。儒家士人的信仰是道,但恰恰是魏晉隋唐以來,儒家信仰之道受到了嚴重的挑戰(zhàn)。許多有事業(yè)追求和精神追求的士大夫往往是出入佛老,在佛道的宗教信仰和空無哲學中尋求精神寧靜。宋儒必須為自己的“憂患意識”“孔顏樂處”找到信仰、哲學的依據(jù),這樣他們才能夠超越“憂患意識”帶來的困擾,才能夠真正實現(xiàn)“孔顏之樂”的精神升華。所以,《周易》的宇宙哲學成為宋儒建構(gòu)信仰的依據(jù)、哲學依據(jù)的重要典籍。

    這里例舉宋儒解釋《周易》中《困》卦的一個例子,能夠使我們看到宋儒的宇宙哲學與憂樂意識的密切關系?!独А匪坪跸笳髯鳛檎沃黧w的兩宋士大夫面臨的歷史困局,他們一旦進入現(xiàn)實世界就不能不具有濃厚的憂患意識;但是,宋儒希望一切“志于道”的圣賢、士君子,能夠在困局與憂患中保持樂觀的人生態(tài)度。范仲淹對于《困》卦的“澤無水”,他主張“困于險而又不改其說,其惟君子乎,能困窮而樂道哉!”①范仲淹:《范文正公文集》卷七《易義·困》,見《范仲淹全集》,南京:鳳凰出版社,2004年,第125頁。胡瑗也是如此:“惟君子處于窮困,則能以圣賢之道自為之樂,又能取正于大有德之人以為法則,故所行無不得其道,所以獲吉而無咎矣?!雹诤ィ骸吨芤卓诹x》卷八《困》,見《文津閣四庫全書》第3冊,北京:商務印書館,2006年,第503頁。程頤進一步強調(diào):“大人處困,不唯其道自吉,樂天安命,乃不失其吉也?!雹鄢填U:《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》,見《二程集》下冊,第940頁?!熬赢斃ЦF之時……知命之當然也,則窮塞禍患不以動其心,行吾義而已”。④程頤:《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》,見《二程集》下冊,第941頁??梢?,范仲淹、胡瑗、程頤在詮釋《困》卦的卦義時,均強調(diào)兩點:其一,任何窮塞禍患的困境均不可動搖士君子堅守道義、不改志向的決心;其二,必須要在“君子困窮”的境遇中堅持以道自樂??梢姡稳鍖Α独А坟载粤x的闡發(fā),已經(jīng)深入到理學內(nèi)圣之道的核心問題,即如何以樂觀、積極的態(tài)度,去面對、解決多災多難的現(xiàn)實困局。程頤認為:“以卦才言處困之道也。下險而上說,為處險而能說,雖在困窮艱險之中,樂天安義,自得其說樂也。時雖困也,處不失義,則其道自亨,困而不失其所亨也。能如是者,其唯君子乎!若時當困而反亨,身雖亨,乃其道之困也。”⑤程頤:《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》,見《二程集》下冊,第941頁。君子雖然處于困窮艱險的時勢中,他無法獲得個人命運的亨通,但是他仍然應該通過堅守道義、樂天安義并自得其樂,這就是所謂的“孔顏之樂”。

    為了堅定自己的“樂道”精神,宋儒重新建構(gòu)了內(nèi)圣之道,即建立一套以無極太極、理氣道器的宇宙論為哲學基礎的心性之學。宋儒建構(gòu)了天人一體的心性之學與居敬窮理的修身工夫,他們堅持一切人均可通過心性修養(yǎng)而獲得“圣賢氣象”,這是宋代士大夫能夠獲得精神上的自我救贖的唯一可能。宋儒特別是在《四書》的經(jīng)典文本中,找到了他們迫切需要的如何能夠達到憂中有樂、樂不忘憂、憂樂圓融生活態(tài)度和精神境界的哲學依據(jù)。

    宋學本來是一種內(nèi)圣外王之道,宋儒當然希望在內(nèi)圣之道和外王之道兩方面均有進一步拓展;但在宋學的發(fā)展演變過程中,宋儒越來越意識到內(nèi)圣的根本性,特別是宋代士大夫的憂樂情懷和對理想人格的向往,故而逐漸將內(nèi)外兼顧的宋學轉(zhuǎn)型為以內(nèi)圣為主導的性理之學。什么是“性理之學”?元代理學家吳澄說:“所謂性理之學,既知得吾之性,皆是天地之理?!雹撄S宗羲、全祖望:《草廬學案·草廬精語》,見《宋元學案》卷九二,北京:中華書局,1982年,第3038頁。當一個人體認到“吾之性”即是“天地之理”,由自我的內(nèi)在心性可上達宇宙之理,他承擔的“憂患意識”就具有了崇高的精神價值,而他的“孔顏之樂”才能夠提升到一種真正的精神超越境界。所以,追求內(nèi)圣之道的宋儒更加熱衷于形而上維度的思想建構(gòu),對理氣、道器、人心道心、天命之性氣質(zhì)之性等問題表現(xiàn)出特別的興趣,他們將《周易》的宇宙哲學與《四書》的人格哲學結(jié)合起來,建立起形而上性理與形而下生活緊密相連的內(nèi)圣之道。

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