儒家思想的二重性

王嘉奇

摘 要：在中國(guó)傳統(tǒng)思想領(lǐng)域，儒家思想是根系最為發(fā)達(dá)、影響最為深遠(yuǎn)的一支，它在長(zhǎng)達(dá)二千余年的封建統(tǒng)治中一直被統(tǒng)治者封為圭臬，在塑造一個(gè)民族整體心理結(jié)構(gòu)方面產(chǎn)生過巨大的作用。儒家思想并不是一個(gè)封閉的內(nèi)循環(huán)，相反，它開放、包容，能夠承載起任何外來文化的沖擊和挑戰(zhàn)，并最終化為己用。在這廣博豐富的思想體系內(nèi)部，又存在著內(nèi)圣、外王的二重性，而二者背后，又鮮明地體現(xiàn)著不同時(shí)代的儒家人物對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的打破與重建。

關(guān)鍵詞：儒家思想；二重性；內(nèi)圣；外王

[中圖分類號(hào)]：B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2016）-18--03

一、何為儒家

中國(guó)傳統(tǒng)思想領(lǐng)域，儒家是一個(gè)經(jīng)久不衰的流派，而綿延至今的儒家思想也為中國(guó)文化注入了生生不息的活力。在進(jìn)入儒家思想內(nèi)部辨析之前，我們有必要先了解這一宏大思想流派的歷史淵源。

儒家，是前秦時(shí)期創(chuàng)建的一個(gè)思想流派，創(chuàng)始人孔丘，被后世尊為至圣先師，門下有七十二賢人，在其思想昌明光大的過程中起到了極重要的助推作用。儒家的歷史橫貫了整個(gè)封建社會(huì)，任何一個(gè)朝代都逃不脫和儒家的關(guān)連，而社會(huì)思想變革的背后均可窺見儒家留下的蛛絲馬跡。有人說，中國(guó)封建社會(huì)，自漢武帝以來的歷代君王，都是以儒家作招牌，暗地里實(shí)行愚民高壓的統(tǒng)治政策，而儒家本身，則有意無意成為了封建統(tǒng)治者的同謀。據(jù)此根據(jù)推斷，儒家的思想主張，是一種精英式學(xué)問，是統(tǒng)治階層在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域長(zhǎng)期愚民的理論淵藪，應(yīng)該對(duì)儒家及其思想予以清算剔除，國(guó)家民族方能煥然一新，是為不破不立。

這種說法一度把持話語導(dǎo)向，風(fēng)靡一時(shí)。但持此論者似乎執(zhí)著于“民可使由之，不可使知之”、“禮不下庶人、刑不上大夫”等論調(diào)，忘記了幾千年來，作為最有勢(shì)力的學(xué)派，儒家的大宗師如孔、孟、荀都是極具反抗精神和平民立場(chǎng)的，而程朱、王陽明等人在學(xué)術(shù)上也都不被統(tǒng)治者承認(rèn)，飽受壓抑。因此，即便歷代帝王以儒家之名行專制之實(shí)，但不能就此給儒家扣一頂擁護(hù)專制王權(quán)、愚弄壓迫人民的帽子。此外，儒家的精英教育似乎一直被人誤讀成一個(gè)貴族領(lǐng)袖培養(yǎng)計(jì)劃，誠(chéng)然，文化的普及是一種義務(wù)，但普及的目的是為了培養(yǎng)出更多社會(huì)領(lǐng)袖和青年才俊，沒有一個(gè)高等教育的大學(xué)不是懷揣此理想而進(jìn)行育人教育的，社會(huì)需要有識(shí)之士的引領(lǐng)、各個(gè)領(lǐng)域需要杰出人才的貢獻(xiàn)，我們不能把培養(yǎng)優(yōu)秀和不平等對(duì)立起來，真正的儒家教育主張的是盡可能多得培養(yǎng)出社會(huì)人才，這是不因時(shí)代變遷而否定的標(biāo)準(zhǔn)，更不能歸罪于儒家。

當(dāng)然，無論儒家的思想如何廣博深淵，都能夠用“內(nèi)圣外王”四個(gè)字來加以概括。所謂內(nèi)圣，就是提升個(gè)人的德行，是從內(nèi)心下工夫的一種自我修養(yǎng)；所謂外王，是從內(nèi)在修養(yǎng)為出發(fā)點(diǎn)，去為他人和國(guó)家天下謀福祉?！洞髮W(xué)》里講“格物致知誠(chéng)意真心修身”，這里的修身就是內(nèi)圣的功夫，而“齊家治國(guó)平天下”就是外王的功夫。因此我們看出，儒家是極為重視個(gè)人修養(yǎng)的培養(yǎng)提高的，孟子說：“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡與眾也?！币粋€(gè)國(guó)家最重要的是人民，人民作為一個(gè)群體由無數(shù)個(gè)人組成，個(gè)人作為個(gè)體最基本的就是道德修養(yǎng)。一個(gè)身居高位的個(gè)體和一個(gè)平民個(gè)體在基本權(quán)利平等的前提下，在參與政治事務(wù)、修訂法律、規(guī)范決策等方面都要發(fā)揮出比后者更大的作用，反之，如果身居高位者不能提升個(gè)人修養(yǎng)，對(duì)于國(guó)家安危和人民幸福的影響也會(huì)更大；而作為平民個(gè)體，雖然不能對(duì)整個(gè)社會(huì)發(fā)揮出太大的影響，但由于人數(shù)眾多、分布廣泛，倘若不能有一系列基本準(zhǔn)則作為規(guī)范和約束，則會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)混亂無章。因此，修身既是“格物致知誠(chéng)意正心”和“齊家治國(guó)平天下”的中間橋梁，又是個(gè)體必不可少的立身之本。

二、孔孟之道——修己以安人

作為儒家核心思想，“內(nèi)圣外王”顯然是兩個(gè)方面，但二者其實(shí)并無高低貴賤之分，只是順序不同、對(duì)象不同，因而展現(xiàn)出了不同側(cè)重而已?！洞髮W(xué)》結(jié)束時(shí)說“一是皆以修身為本”，修身就是其他一切所要達(dá)成的根本。儒家所講求的內(nèi)圣外王，都要從修身做起，這是對(duì)個(gè)人道德的最高要求和最低標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一。論及修身，不得不從孔子說起。孔子之前，儒家的思想已經(jīng)經(jīng)歷了很長(zhǎng)的醞釀和發(fā)展，孔子是集大成者，因此從孔子開始才有了真正的儒家和儒學(xué)?？鬃铀枷胫凶钪匾氖恰叭省钡乃枷??？鬃右浴叭省睘橐磺腥松^的中心，而“仁”的思想也是極其豐富、寓義極其廣泛的?！叭收呷艘病?，“仁”的基本含義是“愛人”，又說“克己復(fù)禮為仁”、“能行五者恭、寬、信、敏、慧于天下為仁”，孔子認(rèn)為“仁”和“人”是相互關(guān)聯(lián)的，離開了“人”，也就無所謂“仁”，這是孔子對(duì)君子的道德倫理最高的追求，所以孔子不僅提出了“仁”的概念，還說明了如何去實(shí)現(xiàn)“仁”，在孔子看來，修身的最高境界是常懷一顆“仁心”，而只要做到了仁愛，再去施政和治理天下也就順其自然。

到了孟子，他在孔子的“仁”的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步延伸，那就是引入了“義”的概念，所以孟子談的是“仁義”。這種詮釋的轉(zhuǎn)向與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)，因?yàn)榇呵飼r(shí)代是奴隸制社會(huì)的晚期，封建大一統(tǒng)時(shí)代即將到來，社會(huì)處于無序失當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，各國(guó)之間在互相征伐兼并，訴諸武力的事件不勝枚舉，于是為了目的不擇手段的行為盛行，儒家講求恬適修養(yǎng)的精神遭到功利主義者的摒棄，孟子面對(duì)思想極度混亂、民風(fēng)不淳的困境提出了“義”的主張。所謂“義”，是為人的行為設(shè)置一條界線，這條界線規(guī)定了一個(gè)人在面對(duì)事情時(shí)候應(yīng)該如何取舍、如何辨別方向，于是有了“舍生取義”的標(biāo)準(zhǔn)，這顯然是對(duì)社會(huì)風(fēng)氣的一種校正，孟子在孔子力求的至善和時(shí)代的墮落之間找到了一個(gè)平衡點(diǎn)，修身的最高境界就是達(dá)到“仁義”，達(dá)到“仁義”是為了更好地“安人”。

但是只有標(biāo)準(zhǔn)還不夠，孟子必須為這種標(biāo)準(zhǔn)找到一個(gè)合理的依據(jù)，于是孟子提出了性善論。孟子認(rèn)為人類的本性天生是好的，是有良知的，這種本真是一種自然而然的狀態(tài)，不需要任何教育就可以做到，這從《孟子》七篇中顯而易見，“大人者，不失其赤子之心者也”、“古之人，所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”，總之，孟子強(qiáng)調(diào)的是人與生俱來的良知良能，只要自己認(rèn)清，就能成為善養(yǎng)浩然正氣的大丈夫。然而，孟子對(duì)人性善的堅(jiān)定信心并不能掩蓋他的學(xué)說無法解釋人的羞惡之心、辭讓之心和是非之心為何不像惻隱之心那樣人皆有之，這一點(diǎn)被他的同門荀子抓住，一語點(diǎn)破。荀子說：“人之性惡，其善者偽也。”總結(jié)荀子的觀點(diǎn)，簡(jiǎn)單來說就是認(rèn)為人的本質(zhì)是惡的，人為進(jìn)行陶冶才逐漸變善，如果沒有禮儀這些規(guī)范去矯正它，它必將會(huì)墮落。荀子認(rèn)為辭讓的品德、羞恥之心和是非正義感都是需要后天培養(yǎng)學(xué)習(xí)的，這些不能歸入天性行列。

但是，孟荀二人都認(rèn)識(shí)到教育的重要性，孟子認(rèn)為教育是人性被環(huán)境污染所致，因此教育是可以匡扶人性過失，使人回歸本質(zhì)的一種手段。荀子則認(rèn)為，人性本質(zhì)為惡，倘若不能循循善誘，加以規(guī)范，則必定墮落，因此教育自然是必要的。二者所論雖然意義相反但方法和歸宿相通，都認(rèn)為人的個(gè)人修養(yǎng)將在生命過程中起到至關(guān)重要的作用。到此我們發(fā)現(xiàn)，孔孟荀的思想都有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)——修身，無論人性善惡，都避不開一個(gè)修身的過程，《論語》說“修己以安人”，是把外王的學(xué)問也納入內(nèi)圣之中——欲外王必先內(nèi)圣。因此先秦儒家的哲學(xué)基礎(chǔ)是修己，是如何培養(yǎng)健全的人格。

三、倫理政治背后的圣王分離

從先秦儒家對(duì)修己與安人的重視程度上看，內(nèi)圣外王是儒家政治理想所要達(dá)到的一種極高境界。內(nèi)圣外王實(shí)則是渾然一體的，性善論者認(rèn)為內(nèi)圣是人先天具備的一種素質(zhì)，“人人皆可為堯舜”，這是人人都有一顆仁者之心，只是大多數(shù)人尚未發(fā)現(xiàn)，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就具備了成為圣人的條件，這種善性是絕對(duì)的、天生的，因此也是非功利、非世俗的，我們能夠很明顯看出，這是孟子一派對(duì)內(nèi)圣外王的認(rèn)識(shí)，他們把仁心和人性天生至善緊密地聯(lián)系起來。當(dāng)然，孟子一派對(duì)于善性的發(fā)動(dòng)也提出了他們的要求，那就是“求放心”?！扒蠓判摹笔侵溉绾蔚竭_(dá)內(nèi)圣，是內(nèi)圣的修行法門。具體來說，孟子認(rèn)為，善端雖然是人生來所固有，但在人心中并不是很牢固，在外界不良環(huán)境的影響下，還有可能喪失?！陡孀由稀贩Q此為“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”，簡(jiǎn)稱為“放心”。孟子指出，“放心”并不可悲，可悲的是“放其心而不知求”，他認(rèn)為應(yīng)該像把遺失的雞犬再找回來一樣，把放失的良心再求回來，恢復(fù)心中的善性。孟子把這種方法稱為“求放心”，他還說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！边@里所謂“學(xué)問之道”，當(dāng)然就是求仁為善之道。顯然，孟子說學(xué)問之道只是“求放心”，是因?yàn)榭紤]到人難免會(huì)出現(xiàn)道德失誤，而正是“求放心”使得道德修養(yǎng)的繼續(xù)進(jìn)行成為可能。此外孟子還提出了“不動(dòng)心”的境界，這是內(nèi)圣的狀態(tài)，是一種沉穩(wěn)不動(dòng)搖的狀態(tài)，“不動(dòng)心”應(yīng)該是不為名利所動(dòng)的浩然之氣，是具有高尚道德品質(zhì)而形成的一種崇高的精神氣質(zhì)。孟子的“吾善養(yǎng)浩然正氣”是一種對(duì)內(nèi)心善性的一種細(xì)致呵護(hù)，這種善性如果被正氣包圍則會(huì)無比強(qiáng)大無所畏懼，但如果不能問心無愧，這種浩然正氣也會(huì)變軟無力。因此，浩然正氣是需要呵護(hù)培養(yǎng)容不得半點(diǎn)雜質(zhì)的，這是孟子極為重視內(nèi)心在通往至善道路上所要承受的非凡考驗(yàn)。

在外王方面，孟子獨(dú)辟蹊徑開創(chuàng)了王道與霸道的辨析，這是首次對(duì)外王的“王”進(jìn)行細(xì)致的比較說明，王霸之辨具體比較了統(tǒng)治者不同的統(tǒng)治方法和統(tǒng)治理想。孟子分別對(duì)王道和霸道進(jìn)行定義，王道，就是先王之道、德行之道，是以德治來統(tǒng)治天下；霸道，是指憑借武力假行仁義以征服別人的政治統(tǒng)治方法。孟子認(rèn)為王道優(yōu)于霸道，在《孟子·公孫丑上》中記載：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也”可視為孟子對(duì)王道統(tǒng)治方式的推崇。總而言之，孟子以王道來排斥霸道的做法，也是對(duì)儒家政治理想的一種支持，《論外王有了進(jìn)一步闡釋，引入了“仁者無敵”“以德治國(guó)”的理念，這是外王在應(yīng)用到政治層面的一大突破。

四、“內(nèi)圣”與“外王”在政治倫理層面再統(tǒng)一

就渾然一體的境界來看，儒家的“內(nèi)圣”與“外王”理想是不能分割的。但是為清晰地把握“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系，我們有必要對(duì)“內(nèi)圣”與“外王”的內(nèi)涵分別加以考察，力求全面理解“內(nèi)圣”與“外王”之間的聯(lián)系。

“圣”的最初含義是聰明睿智，博廣通達(dá)。但是中國(guó)儒家文化的歷史發(fā)展過程所呈現(xiàn)給我們的圣人觀念，卻并非是始終如一而且有明確清晰定義的，“圣”本身就是一個(gè)涵蓋極為廣泛、意義廣博包容性極強(qiáng)的?！笆ァ币部梢岳斫獬梢环N有著極高個(gè)體道德修養(yǎng)以及堪稱典范的道德行為?！吨杏埂防镏v：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不免而中，不思而得，從容中道，圣人也；誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”，這里圣人和“天之道”的關(guān)系已經(jīng)說得很清楚了，圣人是代表并且體現(xiàn)天道的，而天道賦予了圣人也造就了圣人。天道是圣人成為圣人一個(gè)必不可少的潛在條件，這種條件如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)是要通過圣人本身個(gè)體的道德修養(yǎng)才能達(dá)成的。那么，從天道進(jìn)入個(gè)體道德修養(yǎng)層面，就是我們之前所講的孔孟之道——修己以安人。當(dāng)然，這里重點(diǎn)在“修己”。孔子多次提及個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性，這在《論語》一書中反復(fù)出現(xiàn)，頻率極高。而孔門弟子也深得老師教誨，例如曾子的“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”，孟子的良心善性作為“內(nèi)圣”的先決基礎(chǔ)等等，都是通過自身修養(yǎng)來接近甚至達(dá)到天道的境界?！洞髮W(xué)》中的“格物”、“致知”、“誠(chéng)意”、“正心”也都是修善養(yǎng)圣之道，宋明理學(xué)更是主張?jiān)趯?duì)仁義禮智信的道德規(guī)范中培養(yǎng)圣人的道德品格。明代最為杰出的王陽明創(chuàng)建的“王學(xué)”，最為核心不外乎“致良知”和“知行合一”，所謂“致良知”又是求諸本心、返歸本源的一種洞見。因此可以得到一個(gè)結(jié)論，大凡儒家所講求的“內(nèi)圣”，總而言之不外乎道德的培養(yǎng)，是求助于本心的一種自我修養(yǎng)，修養(yǎng)水平的高低直接決定了最后所能達(dá)到境界的高低，而天道就在圣人心中，道德的至高境界就是天道。

與“內(nèi)圣”的道德人格不同的是“外王”。它是一種政治人格，指在內(nèi)在的道德人格的基礎(chǔ)上，把圣人的王道理想在社會(huì)生活和國(guó)家政中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的圣王理想。這一點(diǎn)梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)》中講得很清楚：“格致誠(chéng)正，只是個(gè)人完成修身功夫的幾個(gè)階級(jí)；齊家治國(guó)平天下，只是各人以己修之身去齊他治他平他”。“外王”既然是出自“內(nèi)圣”，又具體體現(xiàn)在權(quán)和功兩個(gè)方面。董仲舒在他的《春秋繁露》中提出了“天人合一”的觀點(diǎn)，這雖說是繼承了陰陽家的衣缽，但是在大一統(tǒng)的封建帝國(guó)為統(tǒng)治者的正統(tǒng)地位建立了一套嚴(yán)密的機(jī)制。既然“王”是受命于天的，那么君權(quán)自然是神授，人間唯有“王”能感受到神的意志，并且代天行事，因此稱為天子，這種“天人感應(yīng)”也是王權(quán)至高無上的一大理論支柱。王命最為至高無上的權(quán)力象征又不能單純依靠這套理論就能坐穩(wěn)江山，于是儒家還提出了鞏固權(quán)力必須要靠事功。儒家又是一個(gè)極為講求個(gè)人修養(yǎng)和仁義思想的思想流派，提倡事功并不意味著儒家放棄了自身的追求而提倡暴力統(tǒng)治，相反，儒家不拘泥于王道的囹圄，以現(xiàn)實(shí)主義的眼光和實(shí)事求是的精神認(rèn)識(shí)到國(guó)家的統(tǒng)一和權(quán)力的獲取不可能避開武力，那么什么樣的武力才算是合理又符合儒家標(biāo)準(zhǔn)呢？這就是儒家提出的“以德服人”和“信為霸、義為王”，儒家認(rèn)為武力只有在非用不可時(shí)才可一用，但是用武不是目的而是手段，用武之人必須以信義和德行讓敵人俯首稱臣，這是“外王”事功的重要體現(xiàn)。

通過上述對(duì)“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵的分別闡述，我們可以得知：作為中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的最高境界，“內(nèi)圣”所追求的是一種完全與“大道”吻合的“至圣”、“至誠(chéng)”，也就是“天之所命”在主體身上的完全體現(xiàn)。然而，如果僅僅是把天命內(nèi)化為個(gè)體對(duì)“內(nèi)圣”的追求還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更重要的是“推己及人”，使之成為普天之下并行的法則，如果“內(nèi)圣”不能滲透到“外王”方面，那么儒家的道德人格也就失去了他的現(xiàn)實(shí)性。

五、結(jié)語

中國(guó)儒家哲學(xué)所講求的“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一其實(shí)是一種極為理想的政治倫理狀態(tài)，這二者所代表的是儒家在內(nèi)求諸本心、在外求諸事功的核心理念，儒家所要做的不外乎“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”而已。中國(guó)自堯舜禹湯而下歷經(jīng)三千余載，期間天平盛世不過爾爾，更多的是群雄逐鹿、列國(guó)爭(zhēng)雄，但是人民無論在情感還是自身現(xiàn)實(shí)處境上都無法左右歷史的進(jìn)程和國(guó)家間的征伐兼并，因此只有寄希望于一位圣明賢能的君主來施德政、減輕賦稅、徭役，保持安定的社會(huì)局面，因此這種美好愿望也自然投射到中國(guó)傳統(tǒng)儒家士大夫身上，雖然霸道橫行、權(quán)術(shù)爭(zhēng)斗和武力討伐不斷，但是上至士大夫之類的精英、下至一介寒儒，都對(duì)“內(nèi)圣”和“外王”有著堅(jiān)定的信念，這是中國(guó)歷史政治反映出來的一種民心向背，雖然儒家極為重視權(quán)變和審時(shí)度勢(shì)，但卻始終而且不曾放棄過其對(duì)“內(nèi)圣外王”、“修己安人”的理想追求，這可謂中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的最大亮點(diǎn)和特色之一。

然而，“內(nèi)圣外王”只是儒家一種美好的政治倫理理想，并非是一種有章可循、有法可依的規(guī)范，我們企圖把“內(nèi)圣外王”的理論移植到當(dāng)下解決現(xiàn)代政治問題未免有些奢望，但是從歷史中去尋找一些中國(guó)傳統(tǒng)文化心理變遷的脈絡(luò)和中國(guó)儒家在應(yīng)對(duì)文化重構(gòu)、民族心理塑造上的一些創(chuàng)舉和洞見，倒也不失為一個(gè)妙法。

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