“中國(guó)文化定義”說的淵源、蘊(yùn)義與踐履
——近代學(xué)術(shù)嬗變脈絡(luò)下的陳寅恪《王觀堂先生挽詞序》

李 旭

一、引 論

晚近中國(guó)學(xué)人身歷家國(guó)憂患，重省文化傳統(tǒng)，歧見紛出，即便在固守文化本位者之間，對(duì)于中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)也不盡一致。近代以儒學(xué)立場(chǎng)對(duì)中國(guó)文化作系統(tǒng)闡發(fā)者，首推梁漱溟。梁氏早年講“東西文化及其哲學(xué)”，重在“人生問題”的心性學(xué)闡述；①梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》第八版自序，見《梁漱溟全集》第1冊(cè)，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第324—326頁(yè)。及中歲，實(shí)踐鄉(xiāng)村建設(shè)以求“中國(guó)問題”之解決，乃衡定中國(guó)文化的基本特色在倫理本位。②梁漱溟：《中國(guó)文化要義》自序，見《梁漱溟全集》第3冊(cè)，第3—7頁(yè)。梁氏之學(xué)兼綜儒釋，就儒學(xué)一面而言，頗可見傳統(tǒng)儒家“內(nèi)圣（心性）—外王（倫理）”的格局。然而，在晚一輩的牟宗三看來，“梁先生一生的用心，不在三代、孔、孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上”。③牟宗三：《我所認(rèn)識(shí)的梁漱溟先生》，見《牟宗三先生全集》第24冊(cè)《時(shí)代與感受續(xù)編》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第374頁(yè)。1958年元旦，由唐君毅執(zhí)筆，牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)署的宣言《中國(guó)文化與世界：我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》發(fā)表，申明“心性之學(xué)，為中國(guó)文化之神髓所在”，④牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅：《中國(guó)文化與世界：我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》，見唐君毅：《說中華民族之花果飄零》，臺(tái)北：三民書局股份有限公司，2005年。這標(biāo)志著當(dāng)代新儒家的重要取向，即在傳統(tǒng)儒學(xué)的外王向度全盤瓦解的情勢(shì)下，諸儒固持儒學(xué)的心性向度以求開新。由于這個(gè)宣言的主旨涉及對(duì)中國(guó)歷史文化的整體判斷，卻引發(fā)了“錢穆與新儒家”之諍，錢氏門人余英時(shí)指出，從史學(xué)觀念衡量，新儒家特重中國(guó)文化的心性面，失之主觀、片面。⑤余英時(shí)：《錢穆與新儒家》，見氏著：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第545—547頁(yè)。針對(duì)余氏的質(zhì)疑，牟氏后學(xué)作出回應(yīng)，其中劉述先對(duì)于當(dāng)代新儒家的超越內(nèi)省，就儒學(xué)的現(xiàn)代進(jìn)路提出若干調(diào)整，最為深刻。①劉述先：《當(dāng)代新儒家的超越內(nèi)省》，見劉述先著，東方朔編：《儒家哲學(xué)研究：?jiǎn)栴}、方法及未來開展》，上海：上海古籍出版社，2010年，第37—94頁(yè)。凡此論諍，不僅僅是出于學(xué)術(shù)立場(chǎng)之異，更因在一劇變的時(shí)代，諸位學(xué)人各有其深切而特殊的生命體悟，由此折射出文化傳統(tǒng)的不同面相。

其實(shí)，可以與港臺(tái)新儒家文化觀念形成有力質(zhì)證的，另有一條亦顯亦隱的線索，結(jié)穴于陳寅恪的《王觀堂先生挽詞序》（以下簡(jiǎn)稱《挽詞序》）。在《挽詞序》中，陳氏對(duì)中國(guó)文化作一綜合判斷：

吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》“三綱六紀(jì)”之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂 E?dos者。②陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，北京：三聯(lián)書店，2001年，第12頁(yè)。

這是陳氏生平少見的大議論，因王國(guó)維之自沉而發(fā)，極為矜慎。今日論陳學(xué)而引及此《挽詞序》者眾，或以《挽詞序》文關(guān)涉王氏之死因，而著力考證其現(xiàn)實(shí)人事背景；③卞僧慧：《重讀〈王觀堂先生挽詞并序〉》，見氏著：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編（初稿）》，北京：中華書局，2010年；劉夢(mèng)溪：《“文化神州喪一身”——陳寅恪〈王觀堂先生挽詞并序〉新釋》，見氏著：《學(xué)術(shù)思想與人物》，石家莊：河北教育出版社，2004年。或以《挽詞序》中論及文化與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，而借此展開唯物史觀／文化史觀之辯；④周一良：《紀(jì)念陳寅恪先生》，見張杰 、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第154頁(yè)；劉夢(mèng)溪：《一代文化所托命之人》，見張杰、楊燕麗選編：《解析陳寅恪》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第418頁(yè)；黃永興：《斯文自有千秋業(yè)》，見張杰、楊燕麗選編：《解析陳寅恪》，第119、120頁(yè)；胡守為：《關(guān)于陳寅恪先生》，見張杰、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第298頁(yè)；余英時(shí)：《陳寅恪的學(xué)術(shù)精神和晚年心境》，見氏著：《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》，第368、270頁(yè)。至于“綱紀(jì)”之說，近代以還直為已陳芻狗，時(shí)過境遷，今人殊乏同情，⑤張岱年：《中國(guó)文化的要義不是三綱六紀(jì)》，《群言》2000年第7期。因此，對(duì)于“文化定義”說的淵源與蘊(yùn)義，迄未見有深到、平允的闡發(fā)。

筆者向讀陳詩(shī)至《挽王靜安先生》“敢為私誼哭斯人，文化神州喪一身”之句，⑥陳寅?。骸锻焱蹯o安先生》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，第11頁(yè)。莫名悵觸；及讀《挽詞序》，更知其宏論微旨，皆系于晚近變局：“近數(shù)十年來，自道光之季，迄乎今日，社會(huì)經(jīng)濟(jì)之制度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷。綱紀(jì)之說，無所憑依，不待外來學(xué)說之掊擊，而已銷沉淪喪于不知覺之間?！雹哧愐。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，第13頁(yè)。觀此，可知陳氏所謂“定義”之“定”，乃是相對(duì)近代“劇疾之變遷”之“變”而發(fā)；易言之，陳氏所謂“中國(guó)文化之定義”，并非“界定之義”，而是“恒定之義”，意指中國(guó)歷史文化中恒常不變的因子。此“定義”在晚近變局中竟?fàn)枴颁N沉淪喪”，則“中國(guó)文化”是否還是“中國(guó)文化”，遂成一問題。

需要指出的是，陳氏這一番悲切冷峻的綜合判斷，不僅是基于其個(gè)人的生命體驗(yàn)與知識(shí)構(gòu)成，更有家世、師友、政局等多重淵源背景在：首先，《王觀堂先生挽詞》（以下簡(jiǎn)稱《挽詞》）為王國(guó)維而發(fā)，故探究“中國(guó)文化定義”說的底蘊(yùn)，必須兼王、陳二家之學(xué)觀之。其次，《挽詞》全篇敘述王氏生平，自張之洞兼管學(xué)部始，然則張、王關(guān)系不可不留意；又陳氏自謂“議論近乎湘鄉(xiāng)、南皮之間”，今探究陳氏《挽詞序》這篇大議論的淵源，自然不可忽于曾國(guó)藩、張之洞二家的思想。筆者以為，曾、張、王、陳數(shù)人，可代表禮教觀念在新潮迭起的近代語(yǔ)境中步步轉(zhuǎn)進(jìn)的一條思想脈絡(luò)，唯以禮教在趨新的主流思潮中被斥為封建反動(dòng)，在后來的歷史敘述中遂顯得沉寂而隱晦。然此數(shù)人在風(fēng)雨如晦的世運(yùn)中，審度因革，推陳出新，至陳氏《挽詞序》乃凝結(jié)為一段宏觀議論，實(shí)堪后學(xué)追溯玩味。

完整敘述這一脈學(xué)思進(jìn)路及其歷史背景，非筆者學(xué)力所及，今擇取一特定的分析視角：在近代中國(guó)學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的嬗變脈絡(luò)中，觀照“中國(guó)文化定義”說演生的內(nèi)在理路。這是由《挽詞序》本身蘊(yùn)含的豐富維度所決定的：陳氏論“中國(guó)文化之定義”，而引經(jīng)部《白虎通》為說，凸顯了經(jīng)學(xué)之維；隨即補(bǔ)充說明“其意義為抽象理想最高之境”，并引柏拉圖E?dos（理念）之說相印證，復(fù)凸顯了此論的哲學(xué)之維。無論是經(jīng)學(xué)還是哲學(xué)，所觀照的都是具有永恒意義的“常道”“真理”層面，這是“定義”說的基本面向。同時(shí)，陳氏富于歷史感，故綜論中國(guó)文化，不止于義理系統(tǒng)的衡定，更就歷代繁復(fù)史事的變遷大勢(shì)而抉發(fā)其恒常因子，此論的史學(xué)之維因而凸顯。中國(guó)學(xué)術(shù)的近代變遷，其犖犖大端，尤在經(jīng)、史興替，以及西方“哲學(xué)”一門的引入。由此學(xué)術(shù)史脈絡(luò)觀照“中國(guó)文化定義”說的演生理路，頗可察見其步步轉(zhuǎn)進(jìn)之跡，今試詳之。

二、以經(jīng)義維系人倫：湘鄉(xiāng)、南皮的禮經(jīng)學(xué)自覺

自韓昌黎《原道》以后，儒家論學(xué)，往往貫通內(nèi)在心性與外緣人倫兩面而并舉之，如朱子嘗云：

天生斯人，而予之以仁、義、禮、智之性，而使之有君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，所謂民彝者也。①朱熹：《南劍州尤溪縣學(xué)記》，見氏著：《晦庵先生朱文公文集》卷七七，《朱子全書》第24冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3718—3719頁(yè)。

此一思想，在近代反禮教思潮興起之前，可謂儒家的共識(shí)。道光十八年（1838），曾國(guó)藩朝考試文《順性命之理論》曰：“有君臣父子，即有仁敬孝慈，其必以仁敬孝慈為則者，性也；其所以綱維乎五倫者，命也。此其中有理焉，亦期于順焉而已矣?！钡拦舛迥辏?845），曾氏撰《書學(xué)案小識(shí)后》曰：“天生斯民，予以健順五常之性……欲完吾性分之一源，則當(dāng)明凡物萬殊之等?！雹谠鴩?guó)藩著，王澧華校點(diǎn)：《曾國(guó)藩詩(shī)文集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第123、172頁(yè)?？梢娭敝燎宓拦饽觊g，心性、人倫貫通并重的觀念，仍為士大夫之常識(shí)。

咸豐年間，太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)掀起拜上帝思潮，以“天父”高居于上，而人間一切倫理差序遂陵夷消泯。中國(guó)素?zé)o此種宗教態(tài)度，現(xiàn)實(shí)中的倫理差序尤為儒家所重視，職是之故，曾國(guó)藩在咸豐四年（1854）發(fā)布《討粵匪檄》，以為此乃“開辟以來名教之奇變”。出于對(duì)人倫解體的憂慮，咸豐以后，曾氏論學(xué)尤重禮經(jīng)之教。咸豐九年（1859）五月，曾氏撰《孫芝房侍講芻論序》曰：“蓋古之學(xué)者，無所謂經(jīng)世之術(shù)也，學(xué)禮焉而已。”同年十一月所撰《圣哲畫像記》曰：“先王之道，所謂修己治人、經(jīng)緯萬匯者，何歸乎？亦曰禮而已矣。”至同治九年（1870），曾氏撰《江寧府學(xué)記》，府學(xué)乃是在太平天國(guó)所摧毀的金陵冶城山道觀的遺址上改建，曾氏因曰“將欲黜斜慝而反經(jīng)，果操何道哉？夫亦曰隆禮而已矣”；隆禮之道，則自日常曲禮、幼儀，拓展至冠、昏、喪、祭、朝、覲諸層面，然后收束于《大學(xué)》《中庸》。③曾國(guó)藩著，王澧華校點(diǎn)：《曾國(guó)藩詩(shī)文集》，第 266、300、291、417頁(yè)。此可謂湘鄉(xiāng)晚年定論，一方面延續(xù)宋儒之學(xué)的規(guī)模，另一方面則突出禮經(jīng)學(xué)對(duì)于人倫的規(guī)范意義，乃是在太平天國(guó)這一“名教奇變”沖擊之下的對(duì)策。

咸、同之世，雖世變?nèi)肇剑怀吧舷碌幕緝r(jià)值理念，尚未發(fā)生重大的震蕩與裂變。光緒二十年甲午對(duì)日戰(zhàn)爭(zhēng)失敗以后，情勢(shì)乃急轉(zhuǎn)而下。此時(shí)，繼湘鄉(xiāng)之后主持名教綱常之說者，當(dāng)為南皮張之洞?！锻煸~》敘述王氏生平，首先點(diǎn)明光、宣之世張之洞在政、學(xué)二界的地位：

依稀廿載憶光宣，猶是開元全盛年。海宇承平娛旦暮，京華冠蓋萃英賢。當(dāng)日英賢誰(shuí)北斗，南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘。④陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，第13—14頁(yè)。

對(duì)于“中西體用資循誘”一句，蔣天樞根據(jù)陳氏之意注曰：“文襄著《勸學(xué)篇》，主中學(xué)為體，西學(xué)為用?！薄秳駥W(xué)篇》乃張之洞于光緒二十四年（1898）三月撰就，張氏時(shí)任湖廣總督，著此書“以告兩湖之士”，蓋“今日之世變，豈特春秋所未有，抑秦漢以至元明所未有也”。在此世變中求出路，當(dāng)時(shí)有新舊之爭(zhēng)，然“舊者不知通，新者不知本。不知通則無應(yīng)敵制變之術(shù)，不知本則有非薄名教之心?！睆埵险J(rèn)為：“古來世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)。”故著《勸學(xué)篇》內(nèi)、外篇，“內(nèi)篇?jiǎng)?wù)本，以正人心；外篇?jiǎng)?wù)通，以開風(fēng)氣”。①?gòu)堉矗骸秳駥W(xué)篇》，上海：上海書店出版社，2002年，第1頁(yè)。務(wù)本的實(shí)質(zhì)，在于“宗經(jīng)”“保教”。其所謂“教”，乃“行于中土數(shù)千年而無改者”。張氏特別強(qiáng)調(diào)“無改”，則是針對(duì)變革維新一派思潮。在遽急變遷的時(shí)局下，必須厘定何者當(dāng)固守，何者可改革。在同年五月，張氏奏議改革科舉，曰：“竊惟救時(shí)必自求人才始，求才必自變科舉始。四書五經(jīng)，道大義精，炳如日月，講明五倫，范圍萬世，圣教之所以為圣，中華之所以為中，實(shí)在于此。”②張之洞：《妥議科舉新章折》，見苑書義等主編：《張之洞全集》第2冊(cè)，石家莊：河北人民出版社，1998年，第1304頁(yè)。至光緒二十九年（1903）《奏定學(xué)堂章程》，仍強(qiáng)調(diào)“中小學(xué)堂宜注重讀經(jīng)以存圣教”。③張百熙、榮慶、張之洞：《學(xué)務(wù)綱要》（光緒二十九年1903年十一月），見舒新城編：《中國(guó)近代教育史資料》，北京：人民教育出版社，1981年，第200頁(yè)。由是觀之，張之洞之所謂“學(xué)”，重在經(jīng)學(xué)；所謂“教”，即是名教?！皠駥W(xué)”之意，尤在“保教”。這是張氏在晚近變局中的探本之論。

《勸學(xué)篇》有《明綱》一章，謂“三綱為中國(guó)神圣相傳之至教，禮政之原本，人禽之大防，以保教也”，④張之洞：《勸學(xué)篇》，第2頁(yè)。申說保教之意最為詳盡，其辨析理路則屬經(jīng)學(xué)層次：

“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！贝恕栋谆⑼ā芬抖Y緯》之說也。董子所謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”之義本之。《論語(yǔ)》“殷因于夏禮，周因于殷禮”注：“所因，謂三綱五常?！贝恕都狻否R融之說也，朱子《集注》引之?！抖Y記·大傳》：“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可與民變革者也?！蔽鍌愔傩兄?，相傳數(shù)千年，更無異議。圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此。⑤張之洞：《勸學(xué)篇》，第12頁(yè)。

這段話首先引《白虎通》“三綱”說，并以董仲舒言輔之?！栋谆⑼ā吩唬骸熬肌⒏缸?、夫婦，六人也。所以稱三綱何？一陰一陽(yáng)謂之道，陽(yáng)得陰而成，陰得陽(yáng)而序，剛?cè)嵯嗯洌柿藶槿V?！雹揸惲ⅲ骸栋谆⑼ㄊ枳C》卷八，北京：中華書局，1994年，第374頁(yè)。注重人倫主從和合之義，并以陰陽(yáng)為說，此意亦見于董仲舒《春秋繁露·基義》。⑦蘇輿：《春秋繁露義證》卷一二，北京：中華書局，1992年，第350—351頁(yè)。同時(shí)，《春秋繁露·深察名號(hào)篇》有“循三綱五紀(jì)”之語(yǔ)。⑧蘇輿：《春秋繁露義證》卷一〇，第303頁(yè)。不過，張氏引董子“天不變道亦不變”之義，以為即本《白虎通》所引《禮緯》，則尚有曲折。按此義出自《天人三策》，所論不變之道是否即為“三綱”，原文并未明言，所引孔子論夏殷周損益，也不過以忠、敬、文為說。⑨班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，北京：中華書局，1962年，第2518—2519頁(yè)。張氏將《春秋繁露》與《天人三策》兩處混同論之，原其用心，蓋因《白虎通》“三綱說”不過闡明經(jīng)義，為一橫向的義理系統(tǒng)，補(bǔ)充以董子道不變之論，則展開一縱向的歷時(shí)性判斷。為了進(jìn)一步證成其說，張氏引《論語(yǔ)·為政》馬融、朱子注。何晏《集解》：“馬融曰：所因，謂三綱五常也。所損益，謂文質(zhì)三統(tǒng)也?！雹夂侮蹋骸墩撜Z(yǔ)集解》，見中華書局編輯部編：《漢魏古注十三經(jīng)》縮印四部備要本，北京：中華書局，1998年，第13頁(yè)。馬融論文質(zhì)三統(tǒng)之損益，當(dāng)是本董子之說。朱子《集注》承馬融說而申發(fā)之，尤為明暢：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變；其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第59頁(yè)。至此，則夏、殷、周相承不變之道，漢、宋經(jīng)師無異說，“三綱”為“行于中土數(shù)千年而無改”之教，其歷時(shí)性向度，也得以說明。

張之洞《書目答問》以《白虎通義》四卷為經(jīng)部禮類三禮總義目下第一書，并加按語(yǔ)曰：“此書皆言禮制。”①?gòu)堉醋?，范希曾補(bǔ)正：《書目答問補(bǔ)正》，上海：上海古籍出版社，1983年，第34頁(yè)?？梢娫趶埵嫌^念中，“三綱”說固屬于禮經(jīng)學(xué)范疇。至于五常，通常有兩種理解：一為仁義禮智信五常之性，二為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫。就《明綱》“五倫之要”一語(yǔ)觀之，其所謂五常蓋指五倫。然則張氏“明綱”之說，乃是純就人倫層面展開，并未涉及心性層面，這與曾國(guó)藩秉承宋學(xué)規(guī)模的“性理—人倫”之論，復(fù)有區(qū)別。不過，張之洞對(duì)《白虎通》“三綱”觀念特予申發(fā)，亦是承曾國(guó)藩重禮而來。推究湘鄉(xiāng)、南皮的這種偏向，蓋緣當(dāng)時(shí)反禮教思潮本與性理無涉，而純就人倫方面摧排撻伐，其中最具代表性的沖擊，來自譚嗣同的《仁學(xué)》。《仁學(xué)界說》曰：“仁以通為第一義”；“通之象為平等”；“無對(duì)待，然后平等。”此平等義與基督教義在天主名義下消泯人倫差序的平等，亦自有別，而有佛學(xué)與西方自然科學(xué)的背景?；诖死?，譚氏以為：“仁之亂也，則于其名。動(dòng)言名教，數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒由是酷焉矣。”②譚嗣同：《仁學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1994年，第7—8、17頁(yè)。觀此，則知《勸學(xué)篇》明綱之義與《仁學(xué)》針鋒相對(duì)。

綜上所述，晚清的反禮教思潮，凸顯了固有綱常秩序的危機(jī)；與此對(duì)應(yīng)，固守名教觀念者，特別從禮經(jīng)學(xué)的角度，重新闡述綱常的合理性。其中張之洞注意從歷時(shí)性維度論證綱常乃中國(guó)數(shù)千年歷史中相因不可變革的內(nèi)核，明言“圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此”。這可以說是陳寅恪“中國(guó)文化定義”說的先聲。

三、“真”與“善”的重匯：王國(guó)維殷周制度變革論的曲折與歸趨

光緒三十一年（1905）后，科舉廢止，經(jīng)學(xué)失去制度上的依憑，漸趨式微。更深一層觀察，經(jīng)學(xué)研究的前提，在于“經(jīng)稟圣裁”這一歷史判斷，但在現(xiàn)代史學(xué)的疑古風(fēng)潮中，“圣人所以為圣人”的史實(shí)根據(jù)發(fā)生動(dòng)搖，經(jīng)學(xué)的根本于是瓦解。因此，要重新講經(jīng)學(xué)，必須重建“圣人所以為圣人”的史實(shí)根據(jù)，王國(guó)維《殷周制度論》的旨趣正在于此；而張之洞《勸學(xué)篇·明綱》所抉發(fā)的“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女有別”之義，也在此文中得以透辟闡明。不過，王氏早年的學(xué)科分類觀念與張之洞頗有分歧，其論學(xué)宗旨也經(jīng)歷一番曲折而后定，了解此背景，始可知《殷周制度論》的精神所在。

《挽詞》所述張、王關(guān)系，主要是晚清學(xué)部的一段因緣：張之洞“總持學(xué)部攬名流”，而此時(shí)的王國(guó)維任部編譯官，“海寧大隱潛郎署”。③羅振玉：《集蓼編》，見《羅振玉學(xué)術(shù)論著集》第11冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2013年，第60頁(yè)。以王氏當(dāng)時(shí)身份，恐與張之洞無直接交涉，張、王之間的交集，蓋為羅振玉。據(jù)羅氏回憶，張之洞入樞府兼管學(xué)部之初，即約之與談學(xué)堂章程問題。羅氏認(rèn)為各學(xué)堂章程“乃以日本為藍(lán)本”，而日本教育制度，“一循歐美之制”“與我間有不合”。其中最關(guān)鍵者，“宜以東方道德為基礎(chǔ)”。④羅振玉：《集蓼編》，第37、51頁(yè)。羅氏的教化觀念與張之洞“勸學(xué)”之說頗為契合。但當(dāng)時(shí)王國(guó)維對(duì)于《癸卯奏定大學(xué)章程》（以下簡(jiǎn)稱《癸卯章程》）頗有微詞，主要是在學(xué)術(shù)分科格局上持有異議。

《癸卯章程》首列經(jīng)學(xué)一科（附理學(xué)），其次為政法科、文學(xué)科、醫(yī)學(xué)科、格致科、農(nóng)科、工科、商科。王國(guó)維認(rèn)為經(jīng)學(xué)、文學(xué)二科“章程內(nèi)詳定教授之細(xì)目及其研究法，肫肫焉不惜數(shù)千言”，為“張尚書最得意之作也”，蓋因其“公忠體國(guó)，以扶翼世道為己任”，“懼邪說之橫流、國(guó)粹之喪失”。然而，王氏以為，“尚書之志則善矣，然所以圖國(guó)家學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)者，則固有所未盡焉”，其根本之誤，“在缺哲學(xué)一科而已”。⑤王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，見《王國(guó)維全集》第14卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第32—33頁(yè)。在王氏看來，哲學(xué)乃“天下有最神圣、最珍貴而無與于當(dāng)世之用者”，然而，“我國(guó)無純粹之哲學(xué)，其最完備者，唯道德哲學(xué)與政治哲學(xué)耳。至于周秦、兩宋間之形而上學(xué)，不過欲固道德哲學(xué)之根柢，其對(duì)形而上學(xué)非有固有之興味也”。①王國(guó)維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》，見《王國(guó)維全集》第1卷，第131—132頁(yè)。至于《癸卯章程》所定，則更務(wù)實(shí)厭虛，“周秦諸子之學(xué)，皆在所摒棄，而宋儒之理學(xué)，獨(dú)限于其道德哲學(xué)之范圍內(nèi)研究之，然此又大謬不然者也”，因?yàn)椤坝x其形而上學(xué)而研究其道德哲學(xué)，全不可能之事也”。②王國(guó)維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第35—36頁(yè)。王氏治哲學(xué)，乃因“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”。③王國(guó)維：《自序》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第119頁(yè)。自宇宙、人生的角度衡量，則不當(dāng)有中外彼此之分，而必以普遍的真理為目的。對(duì)于張氏所懷中西學(xué)術(shù)之憂思，王氏縱觀中國(guó)學(xué)術(shù)思想史，認(rèn)為在外界勢(shì)力影響下，本國(guó)學(xué)術(shù)正可由“受動(dòng)”轉(zhuǎn)為“能動(dòng)”，“燦然放萬丈之光焰”。其所謂“能動(dòng)”者，特指先秦諸子與宋代理學(xué)；至于西周、兩漢以及清代等制度、學(xué)術(shù)統(tǒng)一時(shí)期，則視為思想不活躍乃至停滯的時(shí)代。④王國(guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》，見《王國(guó)維全集》第1卷，第121—125頁(yè)。因此，王氏對(duì)于張之洞的經(jīng)學(xué)本位立場(chǎng)，難以認(rèn)同，并提出以哲學(xué)統(tǒng)攝經(jīng)學(xué)的設(shè)想。⑤唐文明：《辛亥革命以前王國(guó)維論哲學(xué)與人文學(xué)的分科》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第6期。唐文明認(rèn)為，這一思路背后，是以哲學(xué)代替宗教的西學(xué)理念。

《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文發(fā)表于光緒三十二年（1906）二月，其時(shí)王國(guó)維初隨羅振玉抵京。及明年，自序曰：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛?！雹尥鯂?guó)維：《自序二》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第121頁(yè)。王國(guó)維嘗以哲學(xué)為綜合真、善、美三者而“論其原理者”，⑦王國(guó)維：《哲學(xué)辨惑》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第8頁(yè)。至此所言“可愛”（善、美）與“可信”（真）的沖突，實(shí)際上透露了王氏對(duì)西學(xué)內(nèi)在緊張的敏銳體認(rèn)。及至宣統(tǒng)三年（1911）二月，王氏撰《國(guó)學(xué)叢刊序》：

學(xué)無新舊也，無中西也，無有用無用也……學(xué)之義廣矣，古人所謂學(xué)，兼知行言之，今專以知言，則學(xué)有三大類：曰科學(xué)也、史學(xué)也、文學(xué)也。⑧王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第129頁(yè)。

這時(shí)的態(tài)度仍是溝通中西，不相別異，但學(xué)科分類，則不復(fù)存哲學(xué)之目，而以科學(xué)居首。王氏界定“科學(xué)”曰：“凡記述事物而求其原因、定其法則者，謂之科學(xué)?！被谶@樣的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而厘定科學(xué)與史學(xué)的關(guān)系：“凡事物必盡其真而道理必求其是，此科學(xué)之所有事也。而欲求知識(shí)之真與道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由與其變遷之故，此史學(xué)之所有事也。”⑨王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第130頁(yè)。“道理”之“是”必須建立在“事物”之“真”的基礎(chǔ)上，故王氏的關(guān)注點(diǎn)乃由形上層面的哲理探究，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)層面的史實(shí)考索。正是在這一內(nèi)在轉(zhuǎn)進(jìn)的學(xué)思脈絡(luò)上，王氏回向注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的經(jīng)史舊學(xué)；而這種回向，在外緣情境之劇變的觸動(dòng)下，更顯急遽而果決。

1911年10月，王國(guó)維隨羅振玉東渡?？梢哉f，對(duì)于王氏中歲以后的學(xué)術(shù)進(jìn)路，羅振玉有直接的影響。1914年，王氏代羅振玉撰《國(guó)學(xué)叢刊序》，⑩羅振玉《集蓼編》曰：“逮辛亥間，始創(chuàng)為《國(guó)學(xué)叢刊》，不數(shù)月以國(guó)變而止。至是，賡續(xù)為之?！惫释跏霞写鎯善秶?guó)學(xué)叢刊序》，乃先后創(chuàng)刊、續(xù)刊所作也。乃對(duì)中西學(xué)術(shù)嚴(yán)加判別，思慮深切，與王氏早年融匯中西學(xué)術(shù)的從容開放態(tài)度，截然異趣。?王國(guó)維：《國(guó)學(xué)叢刊序》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第606—607頁(yè)。這一轉(zhuǎn)折的外緣因素，自然是辛亥家國(guó)之變，在此影響下，王氏的學(xué)思關(guān)懷，由宇宙、人生的層面，轉(zhuǎn)移到國(guó)家、民族的層面。?陳赟：《晚年王國(guó)維的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向及其對(duì)中西文化的再認(rèn)識(shí)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。就王氏學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在理路而言，早年深入西學(xué)，敏銳地洞察到其內(nèi)部真與善、理智與情感、哲學(xué)與宗教等多重緊張，心有未安，遂在科學(xué)的求真意識(shí)觸動(dòng)之下，回向中國(guó)經(jīng)史舊學(xué)，其趨向乃是史學(xué)之求真維度與經(jīng)學(xué)之明善維度的重新結(jié)合。從1913年王氏精讀三禮注疏與《說文》段注的課程，可見此致力方向。據(jù)狩野直喜回憶：“王君似乎想更新中國(guó)經(jīng)學(xué)的研究。”①王德毅：《王國(guó)維年譜》（增訂版），臺(tái)北：蘭臺(tái)出版社，2013年，第118、92頁(yè)。這一觀察是敏銳的，王氏此期學(xué)問雖因新材料而激發(fā)，但在大規(guī)模的資料爬梳背后，實(shí)際上有著富于旨趣的思考，質(zhì)言之，王氏通過對(duì)新出甲骨、金文材料與經(jīng)籍的校讀，以史學(xué)的方法奠定經(jīng)學(xué)的事實(shí)基礎(chǔ)，從而重新肯定經(jīng)學(xué)的價(jià)值系統(tǒng)。正是在此意義上，王氏《殷周制度論》一文，可視為承接《勸學(xué)篇·明綱》的基本價(jià)值而推陳出新的代表性論著。以下略述王文的撰述歷程，以見其由史學(xué)而經(jīng)學(xué)的進(jìn)路。

1915年，羅振玉撰《殷虛書契考釋》一卷成，其中一些觀察，可說是王氏殷周制度變革論的濫觴，如“史稱太丁未立，而卜辭所載，祀禮儼同于帝王”；又如“商之祀禮，夐異周京”。②羅振玉：《殷虛書契考釋三種》，北京：中華書局，2006年，第97—99頁(yè)。1916年3月，王國(guó)維致羅振玉函曰：“今日草《殷禮小記》得五則，共五六頁(yè)，皆祭禮事，補(bǔ)公《考釋》所未備者。”③王國(guó)維：《致羅振玉》，見《王國(guó)維全集》第15卷，第114頁(yè)。此文后來定名《殷禮征文》，其中除了第一則論殷人以日為名之所由來之外，其下論商先公先王皆特祭（即專祭）、殷先妣皆特祭、殷祭（即合祭）、外祭數(shù)則，都是在殷周制度比較的視角下展開。王氏注意到，“商之先王先公無一不特祭者”“此禮與周制大異”“商世蓋無廟祧壇墠之制，而于先王先公不以親疏為厚薄矣”。這已經(jīng)透過具體的禮制，而涉及殷周文化的內(nèi)核。但卜辭材料至為繁富，未容遽下定論。王氏注意到，在特祭以外，尚有合祭，卜辭有“且乙、且丁、且甲、康且丁、武乙衣”一條，乃“合最近五世而祀之”，因此認(rèn)為可與《呂氏春秋》所引《商書》“五世之廟，可以觀怪”之說相證。若然，則殷人在其合祭中有親疏之別。王氏因此作一綜合解釋：“當(dāng)其特祀也，則先公自王亥以降，先王自大乙以降，雖一二十世之遠(yuǎn)祖無不舉也；當(dāng)其合祀也，則僅自父以上五世。而五世之中，非其所自出者，猶不與焉。于此可見殷人內(nèi)祭之特制矣。”④王國(guó)維：《殷禮征文》，見《王國(guó)維全集》第5卷，第51—55頁(yè)?？梢娡跏喜⑽磳?duì)殷代祭禮的整體性格遽下斷言，只是對(duì)殷周祭禮的局部差異作初步判斷；不過，在致羅氏函中，王氏曰：“思以次及他事，然全文恐不過廿頁(yè)也?！眲t顯示王氏此時(shí)已開始嘗試通盤思考殷周制度問題。

1917年春，王國(guó)維撰《殷卜辭中所見先公先王考》，考察卜辭所見殷帝系，推究其與傳世史書如《世本》《史記》等之間的違異，遂于商之繼統(tǒng)法有深悟?！断裙韧蹩肌繁居小坝嗫肌币还?jié)，收入《觀堂集林》時(shí)盡刪去。此節(jié)乃“由上文所考定殷以前之制度典禮有可征實(shí)及推論者”，可謂《殷周制度論》的雛形?！队嗫肌返囊c(diǎn)有五：（一）商于虞夏時(shí)已稱王；（二）殷人兄弟無貴賤之別；（三）商時(shí)無分封子弟之制；（四）殷人無女姓之制；（五）殷人祭祀之禮與周大異。⑤王國(guó)維：《殷卜辭中所見先公先王考》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第283—285頁(yè)。在第二則中，論殷繼統(tǒng)法，因及周制之變革，此節(jié)關(guān)涉甚大，最終成為《殷周制度論》的基本出發(fā)點(diǎn)之一。實(shí)際上，商代帝系中，兄終弟及的情況居半，《史記》等傳世文獻(xiàn)的記載本就如此，卜辭只是進(jìn)一步印證、修正其說而已。但卜辭提供了大量有關(guān)祭禮的材料，王氏由此察見“商人于先王、先公之未立者，祀之與已立者同”，則進(jìn)一步揭示了殷代繼統(tǒng)法的實(shí)質(zhì)，在于兄弟無貴賤之別。而此時(shí)王氏對(duì)于殷代祭禮的認(rèn)識(shí)，較之《殷禮征文》更顯豐富，尤其是在合祭方面，觀察到更紛繁的情況：“或合先公先王而祭之，或合先公而祭之，或合最近之先公而祭之”。王氏仍非常重視卜辭中“且乙、且丁、且甲、康且丁、武乙衣”一條，以為“合祭之一種又限于其所自出的五世”，“此周五廟七廟之制所從出也”。由此可見王氏一直留意殷周制度相因之處。

及是年秋，王國(guó)維撰成《殷周制度論》。此文以殷繼統(tǒng)法為基點(diǎn)，審度周初形勢(shì)，因見其中轉(zhuǎn)捩人物，實(shí)為周公：

殷以前無嫡庶之制……舍弟傳子之法，實(shí)自周始。當(dāng)武王之崩，天下未定，國(guó)賴長(zhǎng)君。周公既相武王克殷勝紂，勛勞最高，以德、以長(zhǎng)、以歷代之制，則繼武王而自立，固其所矣。而周公乃立成王而己攝之，后又反政焉。攝政者，所以濟(jì)變也；立成王者，所以居正也。自是以后，子繼之法遂為百王不易之制矣。①王國(guó)維：《殷周制度論》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第304—305頁(yè)。

是為重建“圣人所以為圣人”的史實(shí)論證。推原周公手定立子立嫡之制的用心，本有一番理性考慮，由立子立嫡之制，推及有周一代制度的整體綱維，要在“尊尊”“親親”二端?！白鹱稹边@一維度的史實(shí)基礎(chǔ)，在《先公先王考》中已經(jīng)建立；而在“親親之統(tǒng)”的史實(shí)考訂上，《殷周制度論》對(duì)于殷人合祭的見解，乃與《殷禮征文》《先公先王考》之“余考”有較大區(qū)別：

其合祭也……于卜辭屢見，必非周人三年一祫、五年一禘之大祭，是無毀廟之制也。雖《呂覽》引《商書》言“五世之廟，可以觀怪”，而卜辭所紀(jì)事實(shí)，乃全不與之合，是殷人祭其先無定制也。②王國(guó)維：《殷周制度論》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第312頁(yè)。

經(jīng)此比較，周制的綱維得以說明：“古人言周制尚文者，蓋兼綜數(shù)義而不專主一義之謂。商人繼統(tǒng)之法，不合尊尊之義，其祭法又無遠(yuǎn)邇尊卑之分，則于親親、尊尊二義，皆無當(dāng)也。周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也?！雹芡鯂?guó)維：《殷周制度論》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第313頁(yè)。此“尊尊”“親親”的綱維，本于禮家舊說?！秵史∮洝吩唬骸坝H親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女之有別，人道之大者也?！薄洞髠鳌吩唬骸笆ト四厦娑翁煜拢刈匀说朗家印H親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。”⑤陳戍國(guó)點(diǎn)校：《周禮·儀禮·禮記》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006年，第348、353頁(yè)。此“人道之大者”推展為一定的秩序，即是“三綱六紀(jì)”，故《白虎通》曰：“何謂綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也?！薄秳駥W(xué)篇·明綱》大旨在此。王國(guó)維反復(fù)推敲殷周二代的因革損益，與張之洞論三代之“所因”，亦屬同一問題意識(shí)。唯張氏乃在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)意識(shí)下運(yùn)思，經(jīng)籍本身就足以為立論的根據(jù)，不存在經(jīng)之所以為經(jīng)的問題。至王氏之時(shí)，疑古思潮愈甚，而王氏早年沉潛西方形而上學(xué)，具備反思辯證的功力，其后在“史學(xué)→科學(xué)”的理路下，尤重真理之事實(shí)根據(jù)。因此，在東渡之后所作的這篇重要論文，充分反思“圣人所以為圣人”之故，予以精密的史實(shí)論證，進(jìn)而闡發(fā)圣人制作的義理綱維，其層次之豐富，論證之周延，說理之透辟，更非歷代經(jīng)師所及。王氏自謂“自來說諸經(jīng)大義，未有如此之貫串者”，可見其雖以《殷周制度論》入《觀堂集林·史林》，而歸趨實(shí)在“經(jīng)義”。這一宗旨在經(jīng)學(xué)解體的現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，殊乏同情者。但王氏對(duì)“今之學(xué)者”也頗致不滿，自信所論殷周之制度文物，“極考據(jù)家之能事”，超越時(shí)人的疑古風(fēng)氣，“由疑得信”，經(jīng)義由史實(shí)出。①王國(guó)維代撰，羅振玉改定：《觀堂集林序》，見《王國(guó)維全集》第8卷，第3頁(yè)。

《殷周制度論》完稿后，王國(guó)維致函羅振玉，自謂“此文于考據(jù)之中寓經(jīng)世之意，可幾亭林先生”。②王國(guó)維：《致羅振玉》，見《王國(guó)維全集》第15卷，第335—336頁(yè)?？颊撜埔夂谏瞎胖?，而自謂頗存經(jīng)世之意，正因當(dāng)王氏時(shí)此義已晦?！兑笾苤贫日摗烽_篇斷言“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H”，乃是相對(duì)于作者所身歷的“巨劫奇變”而言。周初所奠定的制度原理，規(guī)范中國(guó)政治社會(huì)秩序垂數(shù)千年，及至辛亥以后，“紀(jì)綱掃地，爭(zhēng)奪相仍，財(cái)政窮蹙，國(guó)幾不國(guó)”，③王國(guó)維：《論政學(xué)疏稿》，見《王國(guó)維全集》第14卷，第212頁(yè)。故王氏此文命意，即在重新闡明周禮的道德理性綱維，以濟(jì)當(dāng)世之亂。由此觀之，與張之洞一樣，王氏也認(rèn)為中國(guó)政治、文化上有一恒定的價(jià)值系統(tǒng)，此價(jià)值系統(tǒng)當(dāng)清末民初之世，仍有“經(jīng)世”的意義，顯然王氏并不承認(rèn)其瓦解為應(yīng)然之事。從這個(gè)意義上說，《殷周制度論》的宗旨，正與《勸學(xué)篇·明綱》一脈相承。

四、理念·文化·物質(zhì)：陳寅恪隋唐制度源流論的架構(gòu)

在《挽詞》中，陳寅恪描述自己與王國(guó)維的關(guān)系曰：“許我忘年為氣類。”又曰：“風(fēng)義平生師友間?！笨梢哉f，王國(guó)維晚年講學(xué)清華園，最相契的學(xué)人即為陳寅恪。陳氏提出“中國(guó)文化定義”之說解釋“觀堂先生所以死之故”，乃是根據(jù)王氏學(xué)說觀念以及晚清固持“禮教”一脈的思想，既如上述。就陳氏本身而言，亦有兩重相應(yīng)的因素。首先是其家世素持之觀念。其祖陳寶箴早年撰《祭閔子清文》曰：“世無真儒，不足以維名教；士無肝膽，不足以議綱常。”④陳寶箴：《祭閔子清文》，見《陳寶箴集》，北京：中華書局，2005年，第1838頁(yè)。此間對(duì)儒士精神維度的強(qiáng)調(diào)，與名教綱常合而論之，已啟后來陳寅恪《挽詞序》議論的端倪。其父陳三立對(duì)于革命后綱紀(jì)之隳敗，感慨極深：“余嘗以為辛亥之亂興，絕羲紐，沸禹甸，天維人紀(jì)寖以壞滅?！庇衷唬骸靶~說詭行，摧壞人紀(jì)，至有為剖判以來所未睹。”⑤陳三立：《劉鎬仲文集序》，見氏著：《散原精舍詩(shī)文集》，上海：上海古籍出版社，2003年，第943、887頁(yè)。此種悲觀意識(shí)，亦滲透在《挽詞序》中。第二重因素則為陳氏自身的學(xué)養(yǎng)。據(jù)俞大維回憶，陳氏早歲讀經(jīng)史，尤重三禮、三通之學(xué)。⑥俞大維：《懷念陳寅恪先生》，見張杰、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第5、6頁(yè)。而在哈佛時(shí)期，陳氏嘗與吳宓論中國(guó)學(xué)術(shù)、文化的特質(zhì)，認(rèn)為中國(guó)上古學(xué)術(shù)的精華，在周公之典制；至于形而上學(xué)方面，則頗為貧乏。⑦吳宓：《吳宓日記》第2冊(cè)，1919年12月14日，北京：三聯(lián)書店，1998年，第100—103頁(yè)。凡此，皆與王氏晚期學(xué)說思想頗為契合。王氏自沉?xí)r，陳氏著作多未問世，但從早年讀書、議論的方向來看，亦可知《挽詞序》所論實(shí)出于其平素學(xué)思之所蘊(yùn)。

如前所述，《勸學(xué)篇·明綱》從經(jīng)學(xué)以及經(jīng)學(xué)史的層面，論證“三綱五常”是“數(shù)千年不變”的價(jià)值系統(tǒng)；《殷周制度論》則通過殷周史的斷代研究，闡明了這一價(jià)值系統(tǒng)建立的史實(shí)與原理。在《殷周制度論》中，王國(guó)維使用“政治”“文化”“地理”“團(tuán)體”等等概念，開拓了現(xiàn)代史學(xué)的思考維度，而論旨則集中于周公立制的史實(shí)與精義這一關(guān)節(jié)上。相較張、王而言，陳寅恪作為史家的色彩更為濃厚，在《挽詞序》中，其視野移至漢代以降，進(jìn)而考慮“綱紀(jì)”作為抽象理念的落實(shí)問題：

夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度，而經(jīng)濟(jì)制度尤其最要者。故所依托者不變易，則依托者亦得因以保存。吾國(guó)古來亦嘗有悖三綱違六紀(jì)無父無君之說，如釋迦牟尼外來之教者矣，然佛教流傳播衍盛昌于中土，而中土歷世遺留之說，曾不因之以動(dòng)搖者，其說所依托之社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷，故猶能藉之以為寄命之地也。①陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞并序》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，第12—13頁(yè)。

陳氏補(bǔ)說“理念（E?dos）—制度”的關(guān)系，意在從更深的層次把握“綱紀(jì)”之說在二千年間得以恒定之故。“綱紀(jì)”之說作為漢儒的經(jīng)學(xué)觀念，陳氏之所以不對(duì)其義涵作孤立的討論，而注意其制度根據(jù)，乃是基于自身對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史尤其是儒學(xué)史的特殊理解?！锻煸~序》中特別提及社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度，則涉及其史觀中“文化”與“物質(zhì)”兩重維度的交互關(guān)系。陳氏自謂不敢觀三代兩漢之書，喜談中古以降民族文化之史，因此，繼王氏的上古史研究之后，尤其注重疏通中古一段。對(duì)《挽詞序》中這一節(jié)文字的理解，尚須與陳氏后出的諸多中古史論著相印證。

陳寅恪對(duì)于中國(guó)儒學(xué)史的基本理解，具于所撰《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》（1934）（以下簡(jiǎn)稱《審查報(bào)告》）一文。相應(yīng)于馮著之“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，陳氏論“中國(guó)自秦以后，迄于今日”思想演變的脈絡(luò)，概括為“一大事因緣”：“新儒學(xué)之產(chǎn)生及其傳衍。”②陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，見《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》，第282頁(yè)。陳氏以為，“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家”，至秦漢時(shí)代，儒家學(xué)說漸附系于制度，至六朝更得以全面落實(shí)于政治社會(huì)公私生活之中：

至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行動(dòng)，莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面……如六朝士大夫號(hào)稱曠達(dá)，而夷考其實(shí)，往往篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁。此皆儒家之教訓(xùn)，固無預(yù)于佛老之玄風(fēng)者也。③陳寅?。骸恶T友蘭中國(guó)哲學(xué)史下冊(cè)審查報(bào)告》，見《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》，第283頁(yè)。

六朝人“篤孝義之行，嚴(yán)家諱之禁”，即是“綱紀(jì)”的實(shí)際內(nèi)容。“綱紀(jì)”觀念本承載于儒家經(jīng)籍尤其是禮經(jīng)之中，晉以后乃全面落實(shí)于法典制度層面。因此，論此期儒學(xué)，必須結(jié)合此期的制度；反之亦然。在這方面，陳氏《隋唐制度淵源略論稿》（1940）（以下簡(jiǎn)稱陳《稿》）一書最宜留意。

陳《稿》論隋唐制度三源，使?jié)h末至隋制度變遷得一統(tǒng)系，凡讀是書者莫不首先注意及此。而同時(shí)值得留意的是，此書體例頗為特殊，實(shí)際上蘊(yùn)含著陳氏的史觀。在“敘論”中，陳氏釋例有二：其一，“分別事類，序次先后，約略參酌隋唐史志及通典、唐會(huì)要諸書，而稍微增省分合”，篇次定為：1.禮儀（附都城建設(shè)）；2.職官；3.刑律；4.音樂；5.兵制；6.財(cái)政。其二，“微仿天竺佛教釋經(jīng)論之例，首章備致詳悉，后章則多所闕略”。④陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·敘論》，見《陳寅恪集》之《隋唐制度淵源略論稿》，第5頁(yè)。在傳統(tǒng)史志、政書中，諸項(xiàng)事類本平行并列，其次第雖有講究，但不甚嚴(yán)格分明。陳氏在史志的舊格局中，兼以佛典體例，則諸事類間呈現(xiàn)一種內(nèi)在的邏輯，其序次必須嚴(yán)格講求，而首章所論尤為重要，須能統(tǒng)攝此下諸項(xiàng)。陳《稿》“首章備致詳悉”者，乃是在禮儀章論證“三源中諸人之家世地域”，這基于陳氏對(duì)漢代學(xué)術(shù)流衍的一個(gè)基本判斷：“自漢代學(xué)校制度廢弛”“京邑與學(xué)術(shù)之關(guān)系不似前此之重要”“太學(xué)博士之傳授變?yōu)榧胰烁缸又罉I(yè)”“學(xué)術(shù)中心移于家族，而家族復(fù)限于地域”，故“漢代中原之學(xué)術(shù)”流衍于各地者，“其文化學(xué)術(shù)逐漸具地域性質(zhì)”。因此，魏晉南北朝的學(xué)術(shù)“與家族、地域兩點(diǎn)不可分離”。⑤陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·禮儀》，見《陳寅恪集》之《隋唐制度淵源略論稿》，第20、23頁(yè)。由此可知陳氏論隋唐制度的三源，其基礎(chǔ)乃在漢代文化學(xué)術(shù)流傳的地域分布，這與《審查報(bào)告》中對(duì)儒學(xué)與制度關(guān)系的把握是一致的。在此需要厘清一些基本概念，《審查報(bào)告》中“儒學(xué)”與“制度”相對(duì)，一方面，陳氏重視“儒學(xué)”的“制度”面向，因此在“儒學(xué)”之中尤重“禮學(xué)”；另一方面，陳氏重視“制度”的“儒學(xué)”根據(jù)，因此在“制度”之中尤重“禮制”。職是之故，陳《稿》中所謂“漢代中原之學(xué)術(shù)”，尤以禮學(xué)為大宗；而書中制度分類，則以禮制居首。禮儀章篇首引沈壵《落帆樓文集》捌《與張淵甫書》云：

六朝人禮學(xué)極精，唐以前士大夫重門閥，雖異于古之宗法，然與古不相遠(yuǎn)，史傳中所載多禮家精粹之言……古人于親親中寓貴貴之意，宗法與封建相維。①沈壵：《落帆樓文集》捌《與張淵甫書》，見《續(xù)修四庫(kù)全書》第1525冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第463頁(yè)。

陳寅恪按語(yǔ)曰：“禮制本與封建階級(jí)相維系，子敦之說是也?！雹陉愐。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·禮儀》，見《陳寅恪集》之《隋唐制度淵源略論稿》，第7頁(yè)。此處可分疏者有二：其一，沈說勾勒了古代禮制變遷的大脈絡(luò)：上古“親親”與“貴貴”（亦即“尊尊”）相綜的秩序，在中古時(shí)期仍得以保持。陳氏引述沈說而予以肯定，則在親親、尊尊的秩序意義上，其隋唐制度淵源之論，可與王國(guó)維的殷周制度變革之論相貫通。其二，沈說中“六朝人禮學(xué)極精”與“唐以前士大夫重門閥”，二者構(gòu)成表里關(guān)系，就《挽詞序》的概念來說，“禮學(xué)”屬于“理念”層次，而“門閥”則為一種“社會(huì)制度”。值得注意的是，在“理念”與“制度”之間，最重要的因素乃是“人”。陳氏論隋唐制度，首先在禮儀章詳細(xì)論述秉承漢學(xué)的士大夫的地域流布，其深層邏輯在于：隋唐制度之淵源，系于六朝士大夫階級(jí)。因此，從根本上講，呈現(xiàn)“親親、貴貴”等人倫理念的，不是“有形的社會(huì)制度”，而是具體的人。

就“制度”方面來說，復(fù)有“文化制度”與“物質(zhì)制度”之別。陳《稿》在前數(shù)章屢言“文化”，而在末兩章則稱“物質(zhì)”。在“職官”章中，陳氏論北周政策，以北周官制為“關(guān)隴文化本位之政策”，而府兵制為“關(guān)隴物質(zhì)本位政策”，明確以“文化”與“物質(zhì)”對(duì)舉。③陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·職官》，見《陳寅恪集》之《隋唐制度淵源略論稿》，第101頁(yè)。就目次言之，“職官”章次于“禮儀”章之后，“兵制”章殿于全書之末，可見全書隱然有“文化／物質(zhì)”兩分的結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，籀繹兵制、財(cái)政兩章，并不見“禮儀”章所論三源諸人的影響。蓋府兵制的變遷肇始于周武帝，其后乃受高齊文化的影響；唐代中央財(cái)政制度的江南、河西地方化，皆為物質(zhì)層面的“南朝化”。從時(shí)段上看，陳氏所論兵制、財(cái)政的變遷，乃唐制的發(fā)展流變，而非隋制的淵源。反觀陳《稿》前四章所展開隋唐制度三源之論，實(shí)際亦可稱為文化制度之“南朝化”。其第一源曰“（北）魏、（北）齊”：“凡江左承襲漢、魏、西晉之禮樂政刑典章文物，自東晉至南齊其間所發(fā)展變遷，而為北魏孝文帝及其子孫摹仿采用，傳至北齊成一大結(jié)集者是也?！钡诙丛弧傲骸㈥悺保骸澳铣蟀肫趦?nèi)其文物制度之變遷發(fā)展，乃王肅等輸入之所不及，故魏孝文帝及其子孫未能采用，而北齊之一大結(jié)集中遂無此因素者也。”第三源曰“（西）魏、周”：“凡西魏、北周之創(chuàng)作有異于山東及江左之舊制，乃關(guān)隴區(qū)內(nèi)保存之舊時(shí)漢族文化，所適應(yīng)鮮卑六鎮(zhèn)勢(shì)力之環(huán)境，而產(chǎn)生之混合品?！雹荜愐。骸端逄浦贫葴Y源略論稿·敘論》，見《陳寅恪集》之《隋唐制度淵源略論稿》，第3、4頁(yè)。陳氏此處所言“禮樂政刑典章文物”，大致對(duì)應(yīng)于本書的“禮儀（附都城建設(shè)）”“職官”“刑律”“音樂”四目，屬“文化制度”。在三源中，第一、第二源實(shí)質(zhì)上皆為南朝制度，唯第三源為北朝之特制，而陳氏以為此第三源“遠(yuǎn)不如其他二源之重要”。由是言之，陳《稿》對(duì)隋唐制度淵源流衍的敘述，實(shí)際上是文化制度的南朝化在前，而物質(zhì)制度的南朝化在后。

綜上所述，“六朝士大夫”承載著“漢代中原之學(xué)術(shù)”，數(shù)百年間派分融匯，凝聚構(gòu)建而為隋唐“文化制度”的淵源，然后乃影響及于唐代的“物質(zhì)制度”。這與《挽詞序》中所表述的，晚近社會(huì)制度尤其是經(jīng)濟(jì)制度的急遽變遷，導(dǎo)致綱紀(jì)之說無所依憑，而王觀堂先生不得不死，適為一相反而相成的過程。這兩重脈絡(luò)，可化約表示為：

隋唐制度的構(gòu)建：人·理念→文化制度→物質(zhì)制度

晚清制度的瓦解：物質(zhì)制度→文化制度→人·理念

由此觀之，理念的踐履，有其現(xiàn)實(shí)的局限；同時(shí)，人能弘道，亦非完全受制于物化的制度。剖明此節(jié)，始可對(duì)《挽詞序》“理念／制度”之論獲致更全面的理解。

基于此種理解，進(jìn)而觀察中古時(shí)期外來文化的沖擊，則“綱紀(jì)”作為“定義”得以巋然不變者，不僅僅是因?yàn)椤吧鐣?huì)經(jīng)濟(jì)制度未嘗根本變遷”，更有一番人事的努力在。國(guó)人化解佛教的沖擊，而予以吸收、改造，此過程至為艱難?！端逄浦贫葴Y源略論稿》所論六朝士大夫之學(xué)，純就儒學(xué)方面闡述，這是因?yàn)獒尷闲L(fēng)，本無預(yù)于制度的建設(shè)。從另一角度觀之，也說明六朝人的儒學(xué)與佛學(xué)，為分隔之兩事，儒學(xué)自是儒學(xué)，佛學(xué)自是佛學(xué)，終未能在同一義理架構(gòu)下溝通融匯。1954年，陳氏發(fā)表《論韓愈》，指出打破儒釋外內(nèi)割裂之局面而開出新途徑者，為韓愈《原道》一文，篇中闡發(fā)《大學(xué)》綱維之處尤為重要，“直指人倫”“為吾國(guó)文化史中最有關(guān)系之文字”：

退之首先發(fā)見小戴記中大學(xué)一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無礙，即盡量談心說性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)。①陳寅?。骸墩擁n愈》，見《陳寅恪集》之《金明館叢稿初編》，第322頁(yè)。

繼韓愈而起者為歐陽(yáng)修，陳氏中歲在清華園講“廣義之宋學(xué)”，以朱子學(xué)為方法，而以歐陽(yáng)修為對(duì)象；晚歲撰《贈(zèng)蔣秉南序》（1964），言及歐公，更具微意：

歐陽(yáng)永叔少學(xué)韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢(shì)利，尊崇氣節(jié)，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶。②陳寅?。骸顿?zèng)蔣秉南序》，見《陳寅恪集》之《寒柳堂集》，第182頁(yè)。

所謂“五代之澆漓”，尤指人倫方面?！缎挛宕贰ちx兒傳序》曰：“嗚呼！世道衰，人倫壞，而親疏之理反其常，干戈起于骨肉，異類合為父子?！雹蹥W陽(yáng)修：《新五代史》卷三六，北京：中華書局，1974年，第385頁(yè)。此關(guān)乎父子一倫。《馮道傳序》曰：“為大臣而無所不取不為，則天下其有不亂，國(guó)家其有不亡者乎！”此關(guān)乎君臣一倫。在《馮道傳序》中，歐陽(yáng)修頌揚(yáng)一位王凝妻李氏：“嗚呼，士不自愛其身而忍恥以偷生者，聞李氏之風(fēng)宜少知愧哉！”④歐陽(yáng)修：《新五代史》卷五四，第611—612頁(yè)。陳氏晚年論《再生緣》，箋釋錢柳姻緣詩(shī)，當(dāng)此時(shí)而引歐公以自況，豈偶然哉！

由是觀之，唐宋之世綱紀(jì)得以恒定之故，端賴韓、歐諸儒的沉思切論、篤行實(shí)踐。質(zhì)言之，“綱紀(jì)”的落實(shí)，最為關(guān)鍵的因素，乃在人本身。

五、“綱紀(jì)精神”與“獨(dú)立自由”：近代禮教危機(jī)下的倫理實(shí)踐

以上勾稽陳寅恪中古史論述，以與《挽詞序》所蘊(yùn)的史觀相印證，漢以后“綱紀(jì)”這一經(jīng)義的歷史展開，遂得以貫通說明。然而，論及近代變局一節(jié)，陳氏乃持一種頗為悲觀的態(tài)度，著重闡述物質(zhì)制度影響秉持文化觀念的個(gè)體生命這一方面，蓋因《挽詞》為王國(guó)維自沉而發(fā)，心緒蒼涼，立言亦有所針對(duì)。如此看來，《挽詞序》似乎片面強(qiáng)調(diào)具體環(huán)境的決定性。然而，在《序》文展開其歷史論述之前，已推極“綱紀(jì)”的意義，以為實(shí)含“抽象理想之通性”，“猶希臘柏拉圖所謂E?dos者”。E?dos是恒定不變的存在，如柏拉圖對(duì)話《斐多》中蘇格拉底所言：“那些實(shí)體本身……既然永遠(yuǎn)如一，卓然自存，豈不是始終不改，不以任何方式接受任何變化嗎？”⑤柏拉圖：《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第237頁(yè)。中國(guó)固有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在注重變遷的史學(xué)之上，更有闡明常道的經(jīng)學(xué)。正是在此種恒定不變的意義上，屬于經(jīng)義層面的“綱紀(jì)”之說，與柏拉圖所說的E?dos層面有其相通之處。不過，在柏拉圖哲學(xué)中，理念世界與現(xiàn)實(shí)世界判然二分，比如作為理念的“正義本身”，與現(xiàn)實(shí)中的“正義的人”，不可等量齊觀，這并非華夏文化固有的思維方式。陳氏援引其說，乃是試圖在經(jīng)驗(yàn)性的人倫對(duì)待分殊中，注入一段個(gè)體生命的超越精神。正如后來賀麟所分析的：“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想。就三綱說之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的純道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想?！雹儋R麟：《五倫觀念的新檢討》，見氏著：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第61頁(yè)。在此意義上，“綱紀(jì)”化約為抽象的理念，而服膺此理念的個(gè)體生命在現(xiàn)實(shí)生活中超然于無常的現(xiàn)象，盡其個(gè)人的位分，由是完成其自身道德的升華。這種超然獨(dú)立的精神，陳氏在《海寧王靜安先生紀(jì)念碑銘》（1929）（以下簡(jiǎn)稱《紀(jì)念碑銘》）中，予以表彰：

士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁圣所同殉之精義，夫豈庸鄙之敢望。先生以一死見其獨(dú)立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡。②陳寅?。骸肚迦A大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》，見《陳寅恪集》之《金明館叢稿二編》，第246頁(yè)。

在此，陳氏將“真理”與“俗諦”對(duì)舉，隱隱然仍是“理念”與“現(xiàn)實(shí)”相對(duì)待的理路。但《紀(jì)念碑銘》并未詳論王國(guó)維所服膺的“真理”的具體內(nèi)涵，而特別指出其殉道行為本身的永恒意義。易言之，在《紀(jì)念碑銘》中，陳氏擱置屬于抽象理想的“綱紀(jì)”，而關(guān)注承載此理想的生命?？梢哉f，這在某種程度上回歸了中國(guó)固有的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，蓋其“仁圣”之義，非關(guān)抽象之真理維度，而端在踐行此真理的具體的人。在此視角下，近代中國(guó)社會(huì)制度的變遷，文化理念的瓦解，一代大儒的自沉，固為極大的悲劇，但其間人的尊嚴(yán)終不可掩。

值得進(jìn)一步指出的是，陳寅恪生平踐履，于人倫禮義之大端、細(xì)節(jié)，皆鄭重不茍；晚歲篤行，更無愧于其祖所謂“真儒肝膽”者，足為《挽詞序》之注腳。這方面研究已多，無須贅言，茲僅述一例，以見其基本精神。1936年，陳寅恪致函傅斯年，解釋未能南下參加史語(yǔ)所會(huì)議之故，云清華開課在即，若南行則必須請(qǐng)假，乃至影響備課。既不能兼顧史語(yǔ)所工作，陳氏乃請(qǐng)辭去正式職任：

弟史語(yǔ)所第一組主任名義，斷不可再遙領(lǐng)，致內(nèi)疚神明……因史語(yǔ)所既正式南遷，必?zé)o以北平僑人遙領(lǐng)主任之理，此點(diǎn)關(guān)系全部綱紀(jì)精神，否則弟亦不拘拘于此也。③陳寅恪：《致傅斯年（二十八）》，見《陳寅恪集》之《書信集》，第50—51頁(yè)。

陳氏于清華課程不愿請(qǐng)假，于史語(yǔ)所第一組主任名義不愿遙領(lǐng)，此乃一事之兩面，其間一以貫之的精神，即在“求一己之心安而義盡”，④陳寅恪：《王觀堂先生挽詞并序》，見《陳寅恪集》之《詩(shī)集》，第12頁(yè)。陳氏鄭重指出：“此點(diǎn)關(guān)系全部綱紀(jì)精神?！比粍t“綱紀(jì)”之義，在陳氏自身踐履層面，不僅沒有隨著社會(huì)變遷、西潮澎湃而“銷沉淪喪”，反而發(fā)揮著積極的作用。質(zhì)言之，對(duì)待性的倫理關(guān)系，必須以個(gè)體性的自覺自盡為基礎(chǔ)；“全部綱紀(jì)精神”，即為“獨(dú)立之精神，自由之思想”。

要之，陳寅恪舊學(xué)根柢深厚，且游學(xué)海外多年，于中西文化學(xué)術(shù)大旨皆有所見。及中年講學(xué)清華園，尤契于王國(guó)維的學(xué)說、心境，因此王氏自沉一事，觸動(dòng)陳氏文化生命之體驗(yàn)，至深且巨。發(fā)而為文，其微旨沉哀，固不囿于一人一事，更關(guān)乎世道窊隆、斯文存廢。由此觀之，《挽詞序》與《紀(jì)念碑銘》二篇，乃是陳氏在近世變局中貞定、重塑固有價(jià)值系統(tǒng)的絕大議論，亦可謂陳氏后半生著述、踐履之宗綱。中國(guó)文化之定義，因得維系不墜；華夏舊邦之慧命，且以蘊(yùn)蓄新生。

致謝：

在本文的撰寫、修訂過程中，曾得到劉巍、於梅舫二位師兄的指導(dǎo)，敬致謝忱！