從人格到人設(shè)：數(shù)字化時代人格面臨的新挑戰(zhàn)

徐 強，胡 嬋

（1.南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京 210023；2.江蘇第二師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 220013）

人格的核心要義是“格”，即格調(diào)，它是人之為人的表征。人設(shè)是指人物設(shè)定，它是一種被虛擬化的人物形象。人設(shè)可以視為人格的變種，但又不同于人格，它是一種虛擬化的個人，是借助網(wǎng)絡(luò)平臺以社會方式完成的對個體的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)。在數(shù)字化時代的商業(yè)利益和資本的共推下，人設(shè)如同個體炫目的名片，吸引著人們的眼球，通過賺取流量，實現(xiàn)著商業(yè)利益的攫取。在今天，人設(shè)問題已是無法回避的現(xiàn)實問題，也是哲學(xué)需要直面的問題，對其進(jìn)行反思實屬必要。

一、人格：人之為人的規(guī)定

自弗洛伊德的精神分析學(xué)派創(chuàng)立以來，人們對于人格開始有了逐漸清晰的認(rèn)知，同時也為多視域的人格探討提供了可能。這里我們著重是從哲學(xué)的意義上來看待人格問題。

在黑格爾看來，人格是具有自我意識的單一意志。這種自我意識具有雙重規(guī)定：一是關(guān)于“我”這個特殊性的認(rèn)識，一是關(guān)于“人”的普遍性的認(rèn)識。自我意識就是普遍性中的特殊性認(rèn)識。人在本質(zhì)上是自由意志，當(dāng)人只認(rèn)識到“我”的存在時，這是一種被規(guī)定的、非自由的存在，它體現(xiàn)的僅僅是一種“自然的”自我意識，只有將“我”這種自然的自我意識提升為簡單無限性的自我意識（即無規(guī)定性的、“自由的”自我意識），從“小我”即獨立個體的認(rèn)識達(dá)到“大我”即人的認(rèn)識時，人格才可能確立。相反，如果一個人只是意識到“我”的存在，而意識不到“我作為人”的存在，則這種自我意識越強烈，就越可能成為一個自私自利的人，而并不意味著具有獨立人格。對于“我”而言，重要的不是確認(rèn)“我”的存在，而是在于確認(rèn)“我作為人”的存在。

在黑格爾的理念中，“我”不只是一個自然生命體的自然存在，更是一個自由意志的自由存在，后者才是更為重要的、人之為人的存在。正是基于這個原因，黑格爾才說“人間最高貴的事就是成為人”[1]46，人格就是個體達(dá)于人的規(guī)定。所以，對于個體而言，不僅要確立作為存在論意義上的、形而下的存在，而且更要確立抽象意義上的、形而上的存在，人格是“抽象的‘自我’本身的自由”。一個人不只是要成為“我”，而且要成為“人”。當(dāng)一個人還沒有達(dá)到對“自由的存在”的認(rèn)知時，便沒有擁有獨立人格。我們在評說一個人的人格及其高下時，正是在這個意義上來說的。

黑格爾認(rèn)為，不能把人簡單地當(dāng)成主體，人是意識到自己主體性的主體。他說：“人實質(zhì)上不同于主體，因為主體只是人格的可能性，所有的生物一般來說都是主體?！盵1]46從政治法律的平等權(quán)意義上來說，個人擁有天生的人格權(quán)；但從哲學(xué)的意義上來說，個人只有“成為人”或者說成為具有自由意志的主體性存在才真正具有了人格。因此，個人僅僅獲得社會承認(rèn)的人的身份還不夠，還需要通過自由意志的獲得真正成為人。只有借助自由意志，個人才能超越有限、擺脫被規(guī)定性，趨向無限、非規(guī)定性，從特殊達(dá)于普遍。從社會層面來說，人之為人具有平等的自由權(quán)利，這一權(quán)利神圣不可侵犯，它高于其他一切權(quán)利，是權(quán)利的權(quán)利，因而它是一種抽象的母權(quán)利，用黑格爾的術(shù)語來說，就是一種“法權(quán)”。法權(quán)屬于最高權(quán)利，但它又必須通過具體的法律——人格權(quán)來予以確認(rèn)。從社會層面來說，法律規(guī)定和保護(hù)個人的基本人權(quán)，是社會對“你是人”的承認(rèn)；從個人層面來說，個人還需要學(xué)會做人，亦即“成為人”，維護(hù)人的“格”。這是個人對自己是“人”的證明。當(dāng)社會承認(rèn)個人是人時，個人的行為也必須與人的身份相匹配。個人需要以自身的尊嚴(yán)來維護(hù)自己作為“高貴者”的存在，人不僅是其所是，而且要努力成為其所是。說到底，一個人既要認(rèn)識到“我是我”，又要認(rèn)識到“我是人”，并且努力以自己的行為確證自己作為人的存在，只有在此時，人格才可以確立?！皞€人和民族如果沒有達(dá)到這種對自己的純思維和純認(rèn)識，就未具有人格。”[1]45-46在這里，黑格爾以純思辨的方式完成了他對人格本質(zhì)的規(guī)定。對于個人來說，我們很難用一個絕對化的標(biāo)尺來衡量一個人“是人”重要還是“成為人”重要。實際上，前者關(guān)乎社會對個人作為人的確認(rèn)以及個人作為人的生存權(quán)、人格權(quán)的維護(hù)，后者則關(guān)乎個人自身如何通過言行來表征自我，確證自己作為人的存在。對于人格而言，不管我們?nèi)绾卫斫?，其根本性?nèi)涵在于確證這樣一個事實，即“我是我”，是作為人的我的存在。

黑格爾雖承認(rèn)了“我在我的存在中依賴別人”“我是一個由于一個別人才是自為的存在”，也就是說，他承認(rèn)了另一個同樣是自我意識的他人的共在，個人主體的存在只是由于被對方承認(rèn)。但是，黑格爾同時認(rèn)為當(dāng)自我意識處于自在階段時，我與他人的關(guān)系卻是對立的。“自我意識有另一個自我意識和它對立；它走到它自身之外。這有雙重意義：第一，它喪失了它自身，因為它發(fā)現(xiàn)它自身是另外一個東西；第二，它因而揚棄了那另外的東西，因為它也看見對方?jīng)]有真實的存在，反而在對方中看到了自己本身。”“因為它們最初是等同的，并且是正相反對的，而它們朝著統(tǒng)一的返回又還沒有達(dá)到，所以它們就會以兩個正相反對的意識的形態(tài)而存在。其一為一種獨立的意識，它的本質(zhì)是自為存在，另一為依賴的意識，它的本質(zhì)是為對方而生活或為對方而存在。前者是主人，后者是奴隸?！盵2]123，127在這種關(guān)系里，奴隸才成為奴隸，主人才成為主人，這就是黑格爾著名的主奴辯證法。這里黑格爾以一種抽象思辨的方式表達(dá)了對人格的基本立場，揭示了人格的本質(zhì)特征即在于對人之為人的確認(rèn)。

從總體來看，黑格爾對自我意識的確認(rèn)是肯定意義上的表述，他不是把他人當(dāng)成自我意識從否定意義上理解的他者，而是相互的認(rèn)同和肯定（當(dāng)然這是在自為存在的意義上說的）。這與下面我們將要講到的拉康的他者論不同。在拉康那里，他者與自我是完全異質(zhì)的，而非彼此的認(rèn)同。正是這種異質(zhì)的他者存在，改變了主客關(guān)系，使人喪失了自我的主體地位。

二、人設(shè)：人物的設(shè)定

近代哲學(xué)對“我”的澄明是始于笛卡爾的“我思故我在”，法國著名思想家拉康則從鏡像展開。在拉康看來，鏡像是“可見世界的門檻”，它以虛擬的意象映照著機體與現(xiàn)實的關(guān)系、“內(nèi)部世界”與“外部世界”的關(guān)系。如果鏡像是“我”的話，那么，“我”本身就成了客體的投射，鏡像反而成了主體。因此，人不過是一個偽主體。在拉康眼里，人的欲望是大他者的欲望，是對于大他者的欲望，是來自大他者的欲望，是作為大他者的欲望。我們總是欲望著別人的欲望，這在無形中確證著人的否定性存在。拉康的觀點雖然顯得過于尖銳甚至尖刻，但的確又是對現(xiàn)實人的一種真實觀照。

拉康哲學(xué)是一種主體批判理論，他通過結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)的批判性玄思，指認(rèn)了主體從來就是一種自欺。如果說尼采宣布“上帝死了”，那么拉康則宣布了作為主體的“我死了”。從嬰兒期把鏡像作為“可見世界的門檻”開始，經(jīng)過命名和現(xiàn)實異化，拉康不僅說明了鏡像之我走向社會之我、個人主體被構(gòu)成的虛假性，同時也證明了作為真實存在的“真我”已被放逐為一個無名的他者。拉康贊同人經(jīng)歷了一個被建構(gòu)的過程，但這種建構(gòu)過程不是肯定意義上的，而是否定意義上的。拉康的批判理論直指真我（無限流動的欲望能指）與主體（凝滯定格的符號所指）的對立。人身處世界，面臨著真我與支配我的幻影（想象界）、人的符號（象征界）以及實體性物化世界（現(xiàn)實界）的一體化或結(jié)構(gòu)性協(xié)調(diào)，因此，在“集中營式的社會關(guān)系”中，社會之我已經(jīng)不是真我，人徹底淪為被言說的對象，主體也“不是在說話而是被說”。“在這里自然個人是無足輕重的，因為事實上面對死亡中加于他的絕對主人，人的主體是無足輕重的。只有通過別人的欲望和勞動的中介人的欲望才能得到滿足?！盵3]118

在拉康那里，“‘我’是在邏輯時間的功能中通過使與他人的競爭的主觀化而定義的，論定的主體所確證出來的‘我’乃是以與他人的互為主體作為參照的，‘我’被當(dāng)作是‘他人的他人’，‘我’只是在‘理解的時刻’才能獲得這一主體的形式，如拉康所說‘每個人都是通過他人而抵達(dá)真實的’”[4]116。拉康指認(rèn)了主體自我確證時的“集體邏輯”，也正因為如此，這是一種非主體性的主體，即偽主體。因為“我”是偽主體，所以，不是“我思故我在”，而是“我在我不思之處”[5]449。

拉康的結(jié)構(gòu)主義精神分析學(xué)對20 世紀(jì)60 年代以后歐洲學(xué)界產(chǎn)生了重要影響，它是后現(xiàn)代思潮消解主體哲學(xué)、反對人本主義的理論緣起。受拉康的影響，阿爾都塞提出了著名的個人主體質(zhì)詢理論。在《意識形態(tài)與國家意識形態(tài)機器》一文中，他用“質(zhì)詢”（interpellation，也譯作“喚問”“詢喚”）來描述語言和主體的建構(gòu)性在場的關(guān)系。他說：“通過我們稱之為質(zhì)詢的那種非常明確的活動，在個人中間招募主體（它招募所有的個人）或把個人‘改造’成主體（它改造所有的個人）?！盵6]488在這里有權(quán)質(zhì)詢的主體是上帝以及種種大寫的類本質(zhì)（絕對觀念、存在、人、總體、主義等），現(xiàn)實中存在的個體不過是這種主體的鏡像復(fù)制。阿爾都塞由此得出如下結(jié)論：“一切意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)（以一種獨一無二和絕對的大寫的主體之名把個人建構(gòu)成主體，是反射，亦即是一種鏡像結(jié)構(gòu)）和雙重的反射：這種鏡像的復(fù)制構(gòu)成了意識形態(tài)，并保證了它的作用?！盵7]197隨著個體意識形態(tài)的被復(fù)制，“個體被詢喚為（自由的）主體，以后他將（自由地）屈從主體的誡命，也就是說，他將（自由地）接受他的臣服地位，即他將‘完全自動’（allbyhimself）做俯首貼耳的儀態(tài)和行為”[7]199。自然，個體在這樣的狀態(tài)中也就不成其為主體，與之相應(yīng)的則是外在于他的大寫的主體。阿爾都塞與拉康的不同在于，前者用大寫的主體取代了后者大寫的他者，這就在確認(rèn)個體對象化的同時指證了對象主體的存在。阿爾都塞的這一改寫，使得在拉康那里發(fā)生在個人早期主體建構(gòu)中的鏡像作用，變成了意識形態(tài)通過內(nèi)部運作機制對個人主體的直接復(fù)制。從這個意義上來說，阿爾都塞更鮮明地揭示了社會對成人的建構(gòu)過程。

?？碌臋?quán)力理論則論證了對個體話語壓迫（discourse oppression）的普遍存在。福柯區(qū)分了兩種權(quán)力：一是“古典式的權(quán)力”，它處在意識形態(tài)的中心領(lǐng)域，呈現(xiàn)出的基本特性是“禁令的循環(huán)”，即否定的壓制性；一是“現(xiàn)代式的權(quán)力”，它是變動的、生產(chǎn)的、復(fù)數(shù)的、可再生的、無處不在的權(quán)力，?？聦⑺Q之為“一種積極的權(quán)力觀”。在現(xiàn)代社會，身體是權(quán)力生產(chǎn)出來的，生命受到權(quán)力的積極干預(yù)。非人格化的權(quán)力使得身體取代了主體，成為無意識的、受權(quán)力操縱的肉體存在。個體失去了自我意識，完全成了權(quán)力的附庸。在他看來，主體的位置也同樣是由它相對于對象的各種不同范圍或群體有可能占據(jù)的處境所確定的：從某種明顯或不明顯的提問界限來看，它是提問的主體；從某種信息的程序來看，它是聽的主體；而從典型特征的一覽表來看，它則是看的主體；從描述典型來看，它是記錄的主體。?？碌睦碚搶Ξ?dāng)時歐陸思想界形成極大沖擊，但他對古典式權(quán)力和現(xiàn)代式權(quán)力二元對立的非此即彼的理解，則受到了后現(xiàn)代理論的猛烈批評。例如德勒茲、巴塔利等人就不贊同?？聦Υ龣?quán)力的看法，相對于?？茖?quán)力持有的一種相對否定的態(tài)度，他們則把權(quán)力視為具有某種生產(chǎn)性，在某種意義上它可以和欲望結(jié)合起來并進(jìn)行有效再生產(chǎn)。

德勒茲等人也從欲望出發(fā)，但是他們所講的欲望不同于弗洛伊德式的由匱乏而引發(fā)的欲望，而是生產(chǎn)性欲望。在他們那里，“欲望”與“社會生產(chǎn)”實際上是一回事，因為欲望本身不屬于自我，而是社會性的。個體主體是在社會和自然機器中發(fā)揮作用的不同部分的集合，因此重要的是要揭示各個身體部分及其之間的社會聯(lián)系。

以上是對主體認(rèn)知的歷史線索的簡單梳理，實際上是為了明晰從前現(xiàn)代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的主體向主體性的轉(zhuǎn)接過程，在這一過程中，主體慢慢喪失了主體地位，而淪落為被他人凝視的鏡像中的人。個體在社會的構(gòu)境中，充其量只是帶有一定的主體性，而不再具有主體地位。我們對人設(shè)的理解放置在這一理論背景中才能被更好地理解和把握。

人設(shè)本來是動畫中的專有名詞，它包括人物的基本設(shè)定：姓名、年齡、身高等，還有背景設(shè)定：出生、學(xué)習(xí)情況、生活場景等。簡單來說，人設(shè)就是創(chuàng)造一個完整的人物，供編劇或者業(yè)內(nèi)人士討論時使用，但今天已經(jīng)成為人們生活的日常。所謂人設(shè)，是人物設(shè)定的簡稱。人設(shè)的基本特征是一種設(shè)置，有人把它比喻成商品的貼牌過程，即對一切試圖出賣自己的個體的一種再認(rèn)和定位。

人設(shè)是現(xiàn)代向后現(xiàn)代、工業(yè)社會向后工業(yè)社會、理性時代向后理性時代、權(quán)威時代向媒介時代轉(zhuǎn)接的產(chǎn)物。其之所以如此，是因為在新的歷史場域中，人的生活方式、生產(chǎn)方式都發(fā)生著變化，人們的思想觀念、言說方式和行為方式也在發(fā)生巨大轉(zhuǎn)變。社會以一種前所未有的共振力誘使人們向它屈服和獻(xiàn)媚，同時也裹挾著人們在名利場中以一種討好的方式立足和尋求接納。在數(shù)字化時代，網(wǎng)絡(luò)的迅疾、強輻射及其有的巨大推動力似乎為人設(shè)的出場提供了一切可能。人設(shè)的產(chǎn)生就是一場有預(yù)謀的對人的重寫或改寫，它是對人的自我夸張和虛飾，目的是為了贏得他人的好感，并利用這種好感為自己謀利。

我們這里所探討的人設(shè)，主要是指個人為了獲得商業(yè)利益而進(jìn)行的人物設(shè)定。雖然它是對個人的設(shè)定但卻未必由個人完成，通常是在個人背后由一個強有力的商業(yè)運作團(tuán)隊推出和維系，個人只要配合表演即可。人設(shè)是網(wǎng)絡(luò)時代媒介特有的東西，它通過他人在個體身上的情感投射，借助網(wǎng)絡(luò)平臺，迅速實現(xiàn)了對社會的全覆蓋。人設(shè)通過平臺制造了種種奇跡，如同變戲法一樣完成著對個體的復(fù)制和粘貼。人設(shè)體現(xiàn)了想象與現(xiàn)實之間的張力關(guān)系，是虛擬與現(xiàn)實的相互滲透。它通過想象構(gòu)筑起一個童話世界，成為一個虛幻意象，卻又回到現(xiàn)實，成為獲利的工具和資本。

人設(shè)訴諸被結(jié)構(gòu)化的想象，在虛幻中完成自我建構(gòu)。主體本身以為這就是自我，實際上這只是被虛構(gòu)出來的自我。當(dāng)他成為被凝視的對象時，他既在接受他人的凝視，又在接受自己的回望；既與他人遭遇，又與自己遭遇。尤其是當(dāng)他在遭受質(zhì)疑時，更是無法規(guī)避對自我的批判性反思，顯露人設(shè)空無的本相。人設(shè)如同海市蜃樓，人們自以為看到的是實景，實際上卻是幻影?？梢?，在人設(shè)中，個體既是被凝視的對象，同時也是被質(zhì)詢的對象；是主體的非主體化，同時也是客體的主體化。主體面對他者的凝視由主轉(zhuǎn)客，他者則在凝視中反客為主。在他者的凝視中，個體的人設(shè)會遭遇身份質(zhì)詢。原本人設(shè)是被包裝、建構(gòu)的自我，它可能不是無中生有，但卻未必名實相副。它通過想象邏輯，完成了對個體的社會結(jié)構(gòu)化，個體被重新建構(gòu)，成了標(biāo)簽化的存在，因而也是利益化的存在。人設(shè)不是主體的彰顯，而是主體的屈從。在人設(shè)構(gòu)建的虛擬化主客體關(guān)系中，由于確立了一個被他者接受和認(rèn)可的偽主體，真實的個體是以隱匿的方式躲避著他者。然而，一旦人設(shè)崩塌，個體就難逃他者的質(zhì)詢。所謂人設(shè)崩塌，實際上就是偽主體的去偽過程。由于個體自身的不小心或不檢點，讓他者發(fā)現(xiàn)其真相，從而還原成真實的個體自身。此時，個體卻沒有重回自我的喜悅，反而有被看穿真相的沮喪。

人設(shè)表明：當(dāng)一個社會以它的方式要求于人，而不是以人的方式要求于社會的時候，個人其實是無抵抗的。從表面上看，它是個人對社會的主動因應(yīng)，實際上它是個人另一種繳械投降的方式。它用出賣自己來滿足他人的欲望，以千人一面的方式勾勒出固定臉譜戴在不同人的臉上。當(dāng)一個人維護(hù)著自己的某種人設(shè)時，便同時接受著大他者的規(guī)訓(xùn)和他人的凝視：一方面在規(guī)訓(xùn)面前意識到自身的渺小，另一方面又在他人的凝視中洋洋自得。人設(shè)不是成為與眾不同的、獨特的個體，而是終于成為人們心目中期望他成為的樣子。你是清純的抑或是成熟的，是嚴(yán)肅的抑或是搞笑的，都取決于人們對你的角色定位。在一定的人設(shè)下，你不再是你，而是人們心目中的“他”；你也不再是主體，而是供人消費或消遣的客體。在人設(shè)中，對自我的主宰已讓渡給大他者和他人，自我不過是在完成著一場人生的游戲，并且以非自我的方式游戲著人生。

面對我的人設(shè)，我自身也成為他者。我關(guān)注的不是我的樣子，而是我在別人眼里的樣子。從表面上看是我被他人凝視，實際上是我有意制造凝視。當(dāng)人設(shè)把一切當(dāng)成同謀時，自身便無所逃避。人設(shè)以其最鮮明的赤裸裸的方式表征著消費社會對人的社會化建構(gòu)，是落在人身上的醒目的烙?。ūM管個體本身并非都能意識到這一點）。它反映的是景觀社會中人的生產(chǎn)機制在它的控制下人的一切都成為一種利益的共謀和瘋狂的表演。人被鑲嵌于社會中，既可能被社會和盤托起，同時又可能被肆意踩踏。社會在追捧和叫好聲中完成著對人的復(fù)制和粘貼：一個人的人設(shè)崩了，另一個人又會繼起。社會從來不擔(dān)心個體的沉浮，它擔(dān)心的只是能否從中得利。人設(shè)的目的不是要使個體成為最好的自己，而是如何更好地成為別人眼中的你。人完全被虛化了：真實的自我隱而不見，膨脹的非自我卻招搖過市。在人設(shè)建構(gòu)中，公眾意識以其獨有方式滲透進(jìn)個體意識，一方面它使個體自以為仍是主體，另一方面它又剝奪了個體的主體地位，以至于在社會生活中彼此都互認(rèn)主體，卻又誰都不是主體。這種公眾意識在阿爾都塞那里稱為“意識形態(tài)”，而在筆者看來它更是一種社會輿論——一個時代中暗流涌動的精神偏好。

人設(shè)是人的符號化表征。它是一張網(wǎng)也是一個陷阱，它將人錨定在一個固定的場域中，使人成為一個行走的符號。符號是文化內(nèi)生的、固定化的，它反映了資本對于社會、生活，乃至于生命的復(fù)活與占有，凸顯的是主體的對照關(guān)系而非顯現(xiàn)關(guān)系。也就是說，人設(shè)并不是對個體主體地位的彰顯，而是對主體與他者對照關(guān)系的懸設(shè)。人設(shè)歸根結(jié)底遵循的是一種幻覺邏輯，在他者的凝視下個體成為客體，成為他者凝視的對象。個體通過鏡像化的模仿和復(fù)制，在大他者（社會無意識話語）的注視下完成著浮夸式的表演。在拉康那里，自我等于小寫他者的鏡像投射，而主體則是自我在象征化中虛化為大寫他者謀殺后的殘跡。而在阿爾都塞那里，則直接成了大寫他者（意識形態(tài)）對個人主體的強行復(fù)制，從而使拉康的大寫他者轉(zhuǎn)化為大寫主體。但不論如何表述，都表明在當(dāng)代社會，個體已經(jīng)失去了它的自明性而成為社會結(jié)構(gòu)的一部分。個體不僅成為社會建構(gòu)的組成部分，而且在技術(shù)加速的時代不斷強化著這一趨勢。人設(shè)以個體被裹挾或屈從的方式，實現(xiàn)著向社會有意的、精致的鑲嵌。人設(shè)如同歷史跟人開的玩笑，個人以為那就是自己，他人以為那就是你，結(jié)果卻全都不是。它是一種大家都以為的自以為是，是時代造就的迷霧和魅影，是個人與他人共同制造出來的另一個他者。借助這一虛幻他者，個人獲得英雄般的滿足，他人實現(xiàn)了自己的情感投射。此時，你不是一個人，而是一個滿足不同需求的符號。人設(shè)就像眾人共釀的美酒，它的無形魔力既讓眾人迷醉，也吸引著眾人為它癡狂。在人設(shè)世界里，他者完成著對另一個他者從身體到靈魂的探詢和觀照，同時也是對他們自身欲望的探詢和觀照。不僅如此，他者一旦沉迷其中，還會在共同制造的神奇里維護(hù)著神奇，在虛假中維護(hù)著虛假，從而使人設(shè)得到雙重維護(hù)。

人設(shè)是數(shù)字時代制造出的虛假鏡像。人設(shè)的維護(hù)離不開平臺，而平臺既是名利場，也是助推器。人設(shè)是借助數(shù)字化平臺實現(xiàn)的人的鏡像化的表演。如果說在拉康那里，大他者只是由語言和言說話語構(gòu)成的象征性他者，而人類主體不過是被大他者暴力侵凌的偽主體，人不過是從小就開始走向的偽自我的鏡像之舞，那么，在齊澤克那里則將它還原成了社會現(xiàn)實，人也同時擺脫了鏡像，成為更實在的存在主體，盡管這一主體仍然不能擺脫偽主體的特性。他說：“簡言之，這個‘大寫他者’是對社會實體的稱謂，是對所有下列事物的概括——由于它們的存在，主體從來無法完成支配自己行動的結(jié)果，也就是說，由于它們的存在，主體行為的最終結(jié)果總是它試圖獲得或預(yù)期獲得的事物之外的某物?！盵8]253

人設(shè)是資本進(jìn)入個體生命的一種投射方式。在現(xiàn)代社會，任何人都無法擺脫他人的注視，成為眾人之看。英國著名作家勞倫斯就曾將女人稱作被凝視的性別。當(dāng)我被他人注視時，我就成為他人注視的對象，他人就成為我對象化的條件。于是我在他人的注視中就成為他人眼中的我，而不再是本真的存在。我自以為仍然是為我的存在，卻實際上已成為為他的存在。正如薩特所言：“我既不知道我是什么人，也不知道我在世界上的位置是什么?！盵9]355雖然我與他人共在，但我卻消逝不見了。在資本統(tǒng)攝的世界，資本主宰著一切，當(dāng)個體感覺無力或無心與資本抗衡時，便與資本同謀。人設(shè)便是個體與資本合謀的產(chǎn)物。我們今天在網(wǎng)絡(luò)媒體上到處可見的各種直播網(wǎng)紅，維持著不同的人設(shè)，滿足著人們不同的獵奇心理以及不同顧客（消費者）的消費需求。因此，從資本邏輯來看，它不過是人的價值的一種精心布展，目的是為了提升人的交換價值，獲得更多的商業(yè)利益。

人設(shè)通過鏡像化構(gòu)建了一個理想型自我，并且完成了小他者向大他者的屈從和被結(jié)構(gòu)化的塑造。一旦形成虛擬化的人設(shè)，人就成了實在的鏡像。它既被自己凝視，也被他人凝視。任何人設(shè)都不是一時的頭腦發(fā)熱，而是精心的預(yù)謀。人設(shè)背后的創(chuàng)新創(chuàng)造都是被結(jié)構(gòu)化的。因而，一種新人設(shè)代替舊人設(shè)就成為必然。它要不斷迎合不同他者的口味，并且密切注意他者的興趣動向。人設(shè)總是不斷以不同的方式博取他人的眼球，贏得他人的關(guān)注。在流量經(jīng)濟(jì)時代，流量便是財富。為了獲得更多的流量和財富，人設(shè)背后的資本總是無孔不入，敏銳地捕捉著人們的目光，從而形成新的聚焦點。

人設(shè)所制造的種種迷幻，表面上光怪陸離，但實則資本才是最終的謎底。一切都因資本而起，由資本推動，也因資本而滅。被符號制造出來的消費社會的資本邏輯成為人們的日常法則。在人設(shè)世界中，個體越來越成為景觀社會中的景觀，而不是真正的活生生的人。人們必須直面景觀社會的生產(chǎn)機制以及它對人的控制。當(dāng)個體一旦在資本邏輯的支配下取得成功時，似乎一切就開始反轉(zhuǎn)：“我”成了一個被制造出來的、能夠吸引流量的標(biāo)簽，一旦這一標(biāo)簽獲得公眾認(rèn)可和接受，即便是生活的日常，“我”也會成為資本暗流涌動的無形生產(chǎn)線上的有形符號。即使個體不愿被裹挾進(jìn)資本的洪流，面對它的洶涌恣肆，每個人都很難獨善其身、置身事外。

三、人格與人設(shè)的遭遇：自我的奧秘

從上可知，人設(shè)不是單純的個體隨意行為，而是具有社會結(jié)構(gòu)性。如果說人設(shè)是一場游戲和表演的話，那么，它就是一場有預(yù)謀的、利益化的游戲和表演。它是利益?zhèn)€體與利益群體的共謀，也是個體的我與社會、資本的合謀。人設(shè)是個人對社會在想象中完成的結(jié)構(gòu)性反應(yīng)，而這種想象在經(jīng)過包裝和渲染之后又跳出了想象落入世俗的塵埃，并且公然為利益站臺。通過人設(shè)，一個個影視明星、歌星或網(wǎng)紅等等構(gòu)建起各不相同且相對固定的公眾形象，并且通過維持這個形象使不同利益者從中得利。為了能夠獲得公眾的認(rèn)可和追捧，人設(shè)總是以一種浮夸乖離的方式表現(xiàn)著個體，致使個體虛假的一面被無限放大甚至扭曲。我們很難對人設(shè)進(jìn)行純道德性的評判，但可以確定的是，人設(shè)往往帶有極強的目的性，即它的逐利性。人設(shè)通過形象的設(shè)計和維護(hù)，以夸張的手法不斷吸引著公眾的眼球，引起公眾注意，并通過這種注意來獲得流量，進(jìn)而獲利。所以，在商業(yè)利益的驅(qū)使下，無論是公司還是藝人都拼命維護(hù)著人設(shè)，不使個人的聲譽受損、群體的利益受損。人設(shè)的商業(yè)特性使得它總是試圖以正面形象示人，這既帶有一定的欺騙性和隱蔽性，同時也留下了人設(shè)崩塌的隱患，這意味著人設(shè)的維護(hù)往往是要付出代價的。在公眾面前，藝人要注意自己的形象以及言談舉止，要小心翼翼地遵循著商業(yè)運作模式行事，一旦出格就會受到公眾的懲罰。人設(shè)如同一個“善意的謊言”，只要這個謊言不被戳穿，它就可以源源不斷地創(chuàng)造商業(yè)價值，帶來商業(yè)利潤。因此，不論人設(shè)的表現(xiàn)形式如何，是“清純”人設(shè)還是“成熟”人設(shè)，是“硬漢”人設(shè)還是“柔情”人設(shè)，其本質(zhì)是完全一致的，都是為了獲得穩(wěn)定的商業(yè)利益，實現(xiàn)其商業(yè)價值。

誠然，從人格的原意上來說，它也具有面具的意思，但是，人設(shè)與人格相比顯然更具有面具的意味，而人格則是跟人的存在規(guī)定性相關(guān)。人格是在任何情況下，個體努力維護(hù)的一份做人的尊嚴(yán)，人設(shè)則是竭力使個體成為別人消費和娛樂的對象。作為回報，個體贏得了關(guān)注，獲得了利益，這恰恰是與人格精神相違背的。所以，人設(shè)至多只能被看作一種人格的變種，它設(shè)立的目的就是供出賣的，是為了幫助人“賣笑”。人設(shè)從來代替不了人格，盡管它有時似乎充當(dāng)了人格的角色。人設(shè)是虛構(gòu)出來的、對人的某一特質(zhì)的無限放大，而他人則配合著他去完成這一角色定位。我們看到的人設(shè)越多，人格也就越少。人設(shè)遵循的是幻覺邏輯，越是虛幻越是真實；而人格則是真實的，是人身上具有的人之為人的規(guī)定。

人設(shè)的主要特征是：它是對個體的美化和凸顯，從而使個體顯得與眾不同。它通過異乎尋常的方式和耐心維護(hù)著一個虛幻的共同體，這個共同體已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了個體自身的范圍，而具有了社會結(jié)構(gòu)性。它是社會群體在資本和利益推動下合謀的產(chǎn)物。

人設(shè)的悖論在于：它似乎在維護(hù)著什么卻又在失去著什么，只要個體維持著自己的人設(shè)不致崩塌，他就會被人尊崇，更重要的是從中獲利。然而，個體所拼命維護(hù)的東西卻未必是真正屬于他的東西，那是因利益的共謀加諸其上的，而不就是他自身。人從此不再是實在生命的真實存在，而是具有了象征意味，成了無主體的符號鏈條上的一環(huán)和象征性存在。在它的背后我們能夠感受到的是欲望的涌動，無論是群體還是個體，欲望占有了人類并肆虐著人類。人設(shè)不同于人格，但一旦人設(shè)崩塌，卻會牽涉到對人格的評判。

撩開人設(shè)加諸人身上的層層面紗，我們是否還能找尋到真實的自我？在被別人娛樂和消費時，我們是否還能保全自我，贏得尊重？能夠回答這一問題的，或許不是個人，而是社會，是制造人設(shè)同時又推動人設(shè)的看不見的無形之手和無形之力。當(dāng)我們?yōu)樯鐣可矶ㄗ鲎约簳r，我們成為的不可能是自己的樣子，而是社會要求和期望的樣子；當(dāng)我們自己按照自己的心意創(chuàng)造更好的自己時，我們不需要人設(shè)的加持和包裝。如果說在疫情時代健康碼是對個體身體的俘獲，人設(shè)則是對個體精神的俘獲。無論是生命政治還是文化建構(gòu)，它們都把人召喚為客體，實現(xiàn)著角色預(yù)定。因此，身在一個人設(shè)化的社會，個體想要實現(xiàn)非客體化，就必須主動質(zhì)詢自己身份的真實性，是否是自己所具有的。人身在世俗中而不世俗終究要靠人自己對人自身生而為人的持有，這份持有便是人格。而倘若失去人格，人設(shè)崩塌便是遲早的事。但愿有一天，當(dāng)我們無意中回望鏡像，我們發(fā)現(xiàn)原來我還在那里。