敘事有序如何可能*
——何心隱道統(tǒng)敘事的先驗(yàn)法則

童 偉

(揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002)

“敘”與“事”合用，指的是有先后次第地?cái)⑹鲎兓氖虑??！皵ⅰ迸c“緒”“序”通，“次弟也”[1]126，“敘事”必然包含次序?！笆隆迸c“史”通[1]116，是變化發(fā)展的產(chǎn)物，敘事遵循某種統(tǒng)一有序的先驗(yàn)法則，在泰州學(xué)派何心隱(1517-1579)闡揚(yáng)儒家正統(tǒng)思想譜系的道統(tǒng)敘事觀中，揭橥敘事有序的形式法則乃是“數(shù)”。學(xué)界雖已指出中國古代道統(tǒng)體現(xiàn)了思想史敘事的一種脈絡(luò)[2]48-60，也注意到心學(xué)學(xué)者對道統(tǒng)敘事形式的“心學(xué)之史”的編撰書寫[3]，但是未從經(jīng)史合一的視角考察道統(tǒng)敘事有序的本原。宋明理學(xué)都重視以道統(tǒng)制衡治統(tǒng)，而宋儒有經(jīng)本史末的傳統(tǒng)，輕忽“事”或“史”，注重道統(tǒng)授受的載道之文，如朱熹主張“讀書須是以經(jīng)為本，而后讀史”[4]2950，確立了以“四書”作為儒家道統(tǒng)的獨(dú)立經(jīng)典體系。因此，“數(shù)”的思想資源雖出自宋儒，但直到明代心學(xué)興起才轉(zhuǎn)化為道統(tǒng)敘事有序的范疇，成為經(jīng)史合一的重要中介。心學(xué)認(rèn)為心外無事，求至善只在人心。王陽明道：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。”“《五經(jīng)》亦只是史?！盵5]11把經(jīng)史等量齊觀，因?yàn)椤笆隆被颉笆贰笨梢约ぐl(fā)人內(nèi)心之“仁”，即善惡之“理”；王艮反對皓首窮年于經(jīng)典文本，倡導(dǎo)于百姓日用之“事”上“學(xué)”；何心隱的敘事思想溯源道統(tǒng)譜系，“經(jīng)史一物”或“六經(jīng)皆史”的思想雛形已然顯現(xiàn)。何心隱關(guān)于道統(tǒng)歷史的想象旨在確立“敘事”或“講學(xué)”的正統(tǒng)性與合法性，“敘”的先驗(yàn)次序“數(shù)”內(nèi)在于“事”的展開次第，也顯現(xiàn)于承祧道統(tǒng)的次第。在形象與事象的組合中蘊(yùn)含了遷變流轉(zhuǎn)的必然性，先驗(yàn)地設(shè)定了一種有意味的、優(yōu)越于具體時(shí)空進(jìn)程的整體次序，它主導(dǎo)了敘事時(shí)間、敘事順序(如順敘、倒敘、插敘等)、敘事速度、敘事節(jié)奏、敘事頻率等的分配。探討道統(tǒng)敘事有序的先驗(yàn)法則“數(shù)”，有助于深化理解經(jīng)史合一的中介環(huán)節(jié)，從而理解中國敘事獨(dú)特的有序性，即使時(shí)間線索模糊、因果關(guān)系松散，也可以因?yàn)槠鹾稀皵?shù)”而做到井然有序。

一 外顯內(nèi)隱的道統(tǒng)敘事次序

在這充滿偶然性、隨機(jī)性的世界里，哪些能夠進(jìn)入敘事，由敘事次序來測度。概言之，道統(tǒng)敘事外在顯現(xiàn)為“五事”，內(nèi)在隱含仁心。敘事的“事”并非客觀事物，系指“五事”，即諸種影響作用于“貌”“言”“視”“聽”“思”的人化之“事”，其中“貌”“言”分別具有敘事的第一、第二優(yōu)先性；敘事以仁心為內(nèi)核，世界存在意義由人心生出，契合道統(tǒng)的先驗(yàn)道德屬性。對人的“貌”“言”等形象加以敘述，將形象感知與道德體認(rèn)相結(jié)合，讓讀者或聽眾對敘事加以感知觀察，敘事的意義就存在于對人事形象的感知之中。

明代泰州學(xué)派復(fù)興師道，在踐履和理論上頗具獨(dú)創(chuàng)性，創(chuàng)始人王艮以行動(dòng)力強(qiáng)勁著稱，他以一介布衣身份踐履道統(tǒng)，面向平民廣設(shè)杏壇，大倡講學(xué)之風(fēng)，但缺乏師道譜系的理論闡釋。何心隱不僅行動(dòng)力超強(qiáng)，而且擅長理論闡釋，這與他優(yōu)渥的家境和良好的教養(yǎng)有關(guān)。何心隱原名梁汝元，生于江西永豐大族，后因講學(xué)蒙冤遭緝拿，為避禍而更名。明人沈懋孝指出王、何二人弘道的差異是：“心齋先生遡言格物于正本澄源之處，令后學(xué)敦行樹標(biāo)……至如梁先生言堯舜對局、道大行統(tǒng)合于上，孔孟對局、道大明統(tǒng)合于下，又言天地交而萬彚生，君臣交而豪杰用，師友交而英才成，皆慨然自任以斯道之重?！盵6]可見時(shí)人已意識到何心隱擅長道統(tǒng)詮釋，他認(rèn)為“學(xué)”與“講”或稱“講學(xué)”，就是意義神圣的“敘事”[7]2，繼承孔子及早期儒家通過整理《六經(jīng)》建構(gòu)的道統(tǒng)脈絡(luò)：伏羲、神農(nóng)、堯、舜、禹、文、武、周公，又以師道作為主線加以調(diào)整，君臣之間對治家事國事天下事，“學(xué)”“講”的交流互動(dòng)中產(chǎn)生“敘事”行為，以敘事為契機(jī)，治統(tǒng)中的君臣轉(zhuǎn)化為道統(tǒng)中的師友，“學(xué)”與“講”就是師道統(tǒng)緒下兩種緊密相關(guān)的敘事行為，“講學(xué)”也就是“敘事”的代名詞。道統(tǒng)是號為正統(tǒng)的中國古代儒學(xué)思想史敘事脈絡(luò)，在何心隱將儒學(xué)思想史敘事化背后，有一種借助歷史系譜建立正統(tǒng)思想權(quán)威，為當(dāng)下講學(xué)的合法性、正當(dāng)性和壟斷性辯護(hù)的意圖，這種意圖被有意凸顯，放在明中晚葉歷史、政治、社會語境下，呈現(xiàn)出多維發(fā)散特征。誠如葛兆光所言，道統(tǒng)敘事究其實(shí)“只是一種虛構(gòu)的歷史系譜”[2]49，那么何心隱有意凸顯道統(tǒng)譜系的敘事能指，也就表明敘事所指獨(dú)尊的真理性地位，道統(tǒng)敘事理論與弘道實(shí)踐互為表里。

“事”指內(nèi)心之仁在“貌”“言”等外在形象的顯現(xiàn)，道統(tǒng)敘事的關(guān)鍵是“敘貌”“敘言”，敘事旨在使人臻于“仁”。因?yàn)槿瞬煌谄渌晤愔幵谟谌四芨兄馕?、產(chǎn)生意識，這就是何心隱所言之“事”，它內(nèi)隱于人心深處，難以把捉?！笆隆庇滞怙@于人的形色辭氣，從容顏面色的變化、言說氣流的波動(dòng)，可以直觀心上“事”，故“有貌必有事”“有言必有事”[7]1。儒家認(rèn)為“貌”“言”是內(nèi)仁外禮教化的成果，“禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也”[8]1671，其中“貌”是最直接的體現(xiàn)，如面容、相貌、表情、形象等。曾子曰：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存?！毙蠒m疏云：“人之相接，先見容貌，次觀顏色，次交語言，故三者相次而言也?！盵8]2486人以修身為本、孝道為先，曾子所云三項(xiàng)禮儀準(zhǔn)則是“容貌”“顏色”“語言”，人的外在形象塑造背負(fù)了仁義道德的重?fù)?dān)，在人際交往中謹(jǐn)慎管理形象極為重要，而敘事行為有助于塑造“仁”的形象。

如此，儒家心性修養(yǎng)問題遂轉(zhuǎn)化為且“學(xué)”且“講”的“敘事”行為。心性修養(yǎng)的分寸感極難拿捏，只有極高明睿智才能兼顧“心”與“貌”，普通人不是“專在容貌上用功，則于中心照管不及者多矣”，就是“外面全不檢束，又分心與事為二矣”[5]110。何心隱從“敘事”行為入手對治“心”“貌”難題，主張所“學(xué)”者在“貌”，所“講”者在“言”，將“貌”“言”的心性修養(yǎng)問題轉(zhuǎn)化為具體可感的、且“學(xué)”且“講”的敘事行為。“乃學(xué)乃講其原，不人而形，不人而聲，而首而貌而口而言其原耶？”[7]16“是故學(xué)其原于貌者，原于人其貌也。原于仁其人，以人其貌，以原學(xué)也。徒然原學(xué)于貌以學(xué)耶？是故講其原于言者，原于人其言也。原于仁其人，以人其言，以原講也。徒然原講于言以講耶？”[7]9仁是人之為人的先天條件，于外顯可感的容貌語言上即“學(xué)”即“講”，具有敘事的優(yōu)先性。

具體而言，敘事的先驗(yàn)次序首先見諸“五事”的次第“貌”“言”“視”“聽”“思”，其出處在《尚書·洪范》。對具體可感的“五事”加以言說生成為“敘事”的意義世界，“貌”居第一，“敘事而必?cái)⒚灿诘谝皇隆保弧把浴碧幍诙?，“敘事而必?cái)⒀杂诘诙隆盵7]2，“敘視”、“敘聽”、“敘思”依次為第三事、第四事、第五事。始于一，終于五。值得注意的是，這里的次第不是發(fā)生先后，而是敘事的先驗(yàn)次序，所謂“不容不”如此。敘事次第與“事”本身的內(nèi)在次序一致，人之為人的先天規(guī)定是人生而有“貌”有“言”，“事”見諸形貌、經(jīng)由言說得以傳承。把握在世的意義，就在于感知、模擬、塑造人的形貌，通往內(nèi)仁外禮之君子，此即“貌其事而學(xué)”；人出于言說敘事的沖動(dòng)獲致當(dāng)下在世生存的意義，此為“言其事而講”[7]1，“敘事”建構(gòu)起一條成“圣”之路，即人發(fā)展完善的極境?！懊病敝v究表情恭敬、態(tài)度端肅，“言”需要語句順從、持論公正，“視”必須目力清明、識見超群，“聽”則要耳力發(fā)達(dá)、深謀遠(yuǎn)慮，“思”追求反應(yīng)睿智、超凡入圣。敘事在當(dāng)下的、具體的人事上落地生根，敘事賦予文字在人情深淺中一探究竟的力量。因此，道統(tǒng)敘事以“事”為出發(fā)點(diǎn)，以“圣”為敘事世界的意義歸趨，所謂“圣其事者，圣其學(xué)而講也”[7]4。

敘事由人作，在敘事的深層次象征意義上通往心上“事”內(nèi)隱的“仁”，人借敘事建構(gòu)了一條成圣的通途，敘事被賦予天啟神授的規(guī)定性，惟有天地、乾坤堪稱其本原。乾之為乾、坤之為坤，以“仁”為先驗(yàn)屬性，而“仁”在人心，為變化不息的“事”和“敘事”行為，包含了實(shí)質(zhì)性的價(jià)值內(nèi)容。人之圣者揣摩效法萬物得其神意，乃現(xiàn)河圖洛書，遂制《易》作《范》，于學(xué)于講，延續(xù)傳承圣哲經(jīng)典?！笆隆焙汀皵⑹隆钡娜我庑员粨P(yáng)棄，基于敘事行為人類不斷走向“仁”，從而萌生了道統(tǒng)的演化形態(tài)。敘事不僅賦予人的在世生存以意義，而且在相統(tǒng)相傳的敘事行為中發(fā)展演變，超越凡庸。一切發(fā)展演變都可以在源頭尋覓到某些重要依據(jù)，故本文接下來將探究作為敘事源頭的河圖洛書。

二 互文關(guān)系的河圖洛書次序

尊奉河圖洛書作為經(jīng)學(xué)本原，漢儒已開風(fēng)氣，后儒不斷加以發(fā)明。上古三代茫昧無稽，后世一代代按照當(dāng)時(shí)時(shí)勢、政治需要將河圖洛書踵事增華，顧頡剛揭開古史的面紗，是“積薪般層累起來的”[9]63，距離河圖洛書的時(shí)代越遙遠(yuǎn)，對其層層積淀的歷史想象和創(chuàng)構(gòu)愈加言之鑿鑿。關(guān)于河出龍圖、洛出龜書的神話想象一直聚訟紛紜，河圖洛書是否客觀實(shí)存屬于真理問題，目前尚無法得知。它作為思想資源在歷史中層層積淀，屬于價(jià)值問題，其內(nèi)在底蘊(yùn)和先驗(yàn)法則值得探尋。

河圖洛書的經(jīng)學(xué)本原地位，為敘事行為“學(xué)”優(yōu)先于“講”的先驗(yàn)次序備書。何心隱在道統(tǒng)敘事譜系上的重要舉措是擬定《周易》《洪范》為經(jīng)學(xué)的雙重源頭。他認(rèn)為伏羲仿效河圖創(chuàng)《周易》，禹取益洛書作《洪范》，敘事得自上天，非人力可為?！安蝗硕ィ詣t物而神”[7]16,“則物”的意思是趨近物。這里的“物”并非指客觀存在的“萬物”，而是“與《周易·系辭》‘精氣為物’思想有關(guān)，透過神話時(shí)代的鬼神想象，以及逐步擺脫鬼神想象后的道境想象，顯示出的物像，因此萬物遷移運(yùn)轉(zhuǎn)是鬼神或道境之顯像”[10]?！拔铩本哂猩耥嵾M(jìn)入人心，人人并非生而為圣，因?yàn)楸猩褚鈩?chuàng)作經(jīng)典敘事文本而成圣?！安皇ザ?，以《易》以則河之所出神而圖，不圣而禹，以《范》以則洛之所出神而書”[7]16,受上天神意啟發(fā)，有忠實(shí)模擬地“學(xué)”，還需發(fā)揮自主創(chuàng)造性地“講”，二者缺一不可。亦即敘事有兩個(gè)相輔相成的形態(tài)：“學(xué)”是仿效、模擬上天神意的顯現(xiàn)，擇取其精髓，“講”是伏羲、大禹分別發(fā)揮河圖洛書精神意蘊(yùn)的獨(dú)特?cái)⑹拢髯躁U釋上天昭示的龍圖龜書，所“學(xué)”之中內(nèi)蘊(yùn)“神物”，確定“學(xué)”先于“講”的先驗(yàn)次序；“講”是對河圖洛書等“神物”的物態(tài)化敘事，是其價(jià)值的最終實(shí)現(xiàn)，“學(xué)”必有“講”方得圓滿。后人習(xí)慣使用“講學(xué)”一詞，實(shí)應(yīng)為“學(xué)講”，從道統(tǒng)敘事溯源看“學(xué)”先于“講”，是就無“學(xué)”則無“講”的意義而言。

道統(tǒng)所敘之“事”意味著變化與發(fā)展，靜止不變則“事/史”無從談起，從圣賢所學(xué)所講看，敘事呈現(xiàn)為《易》之“畫”-“卦”、《洪范》之“敘”-“疇”、武王與箕子之“訪”-“陳”等變化形態(tài)。以《易》的敘事形態(tài)是“畫”與“卦”為例，“必羲必亦有事于貌、于言、于視、于聽、于思，以畫而卦也，以卦而《易》也”[7]5。伏羲作《易》，河出圖，“畫”“卦”流芳百世，凝結(jié)了伏羲曾經(jīng)的且“學(xué)”且“講”。而大禹作《洪范》，洛出書，其敘事形態(tài)是“敘”與“疇”，“必禹必學(xué)、必講于疇于范，以敘其事，而學(xué)而講也”[7]4。另據(jù)《史記·周本紀(jì)》及《宋微子世家》，周武王克殷后訪箕子問以天道，箕子陳說治國安民恒長不變的條理法度，作《洪范》?！胺丁陛牼女?，“疇”系五事，何心隱想象大禹用洪范九疇所敘之事，周武王與箕子也曾在且“訪”且“陳”中敘述過。它們的共性是都凝結(jié)了“五事”敘事，差異性體現(xiàn)了圣人“學(xué)”與“講”時(shí)敘事形態(tài)的演變，在演變中道統(tǒng)的思想史敘事得以建構(gòu)。

一般認(rèn)為《周易》比《洪范》更古老，何心隱既承認(rèn)《周易》是《洪范》的本原，又把二者共同視作敘事本原，使之互相兼容，蘊(yùn)含的敘事理念耐人尋味。這表明《周易》采用“畫”“卦”的擬象范疇，范導(dǎo)了《洪范》采用“敘”“疇”的敘事范疇，“敘原于畫也，疇原于卦也，《范》原于《易》也”[7]5。“敘”是有順序地陳說五事，在“疇”中分門別類析出條理，契合線性或次第推進(jìn)的敘事表達(dá)；“畫”是擬取物象或事象，創(chuàng)構(gòu)成為具有象征意義的卦象，制成八卦，卦形由陰爻陽爻構(gòu)成特殊符號，卦形形象類似圖畫引人遐想，暗示某種哲理意義，冥然契合整體渾淪的詩性表達(dá)。換言之，《洪范》的敘事范疇“敘”“疇”，歸原于更為古老的《周易》詩性象征范疇“畫”“卦”，那么“敘”與“畫”、“疇”與“卦”以“象”為共同基因，相輔相成建構(gòu)了中國人使用符號把握世界的兩種不同方式：一為敘事的，一為詩性的。詩性象征傳統(tǒng)更為古老，而敘事次第以及人事歸類的條理敘事出現(xiàn)較晚，它們由詩性擬象轉(zhuǎn)化而來。

進(jìn)言之，“敘”-“疇”與“畫”-“卦”的互融，表明敘事形象與抒情意象的互文關(guān)系。在敘事形象之中潛含抒情意象，反之在抒情意象之中蘊(yùn)含敘事形象。何心隱寫道：“又況《易》而卦而畫，又即《范》而疇而敘其事也?！盵7]8線性時(shí)間觀告訴我們，晚期經(jīng)典可以吸收繼承早期經(jīng)典，反之早期經(jīng)典則無法未卜先知地包含晚期經(jīng)典。但是《周易》與《洪范》效仿天地神物而生，不受線性時(shí)間觀束縛，“括書以《易》”是說伏羲擬河圖作《易》涵蓋了洛書，而“括圖以《范》”是指大禹效洛書作《洪范》也涵納了河圖。因此，《周易》《洪范》是互文關(guān)系的經(jīng)典，《周易》探究世間萬物變易之道，“即乾坤而復(fù)姤乎”[7]18，這里的乾、坤、復(fù)、姤都是卦名，乾卦坤卦為至純至仁，陽氣至剛、陰氣至柔。復(fù)卦震下坤上，一陽五陰，陽氣初始生發(fā)；姤卦巽下乾上，一陰五陽，陰氣初始發(fā)生。乾卦坤卦陰陽對立中蘊(yùn)含變化，初始發(fā)生變化者復(fù)卦姤卦，表明至純者必然萌生新變，變化到極致則純陽而生陰，姤卦向坤卦演變。反之純陰而生陽，坤卦盡則復(fù)卦陽來，陽漸長則轉(zhuǎn)為乾卦。這種對萬物演變的敘事，超越具體時(shí)空和事物的自身限制，無疑比線性時(shí)間敘述更具有概括力和象征意義?！吨芤住贰逗榉丁吩诔瑫r(shí)空的萬物變遷次序上共同遵循陰陽消長、相遇、變化的規(guī)律，彼此互融互涉，所以說“則圖則《易》，自足以括《范》于書，則書以《范》，自足以括《易》于圖，莫非圣人則神物也，莫非《易》，(作者按：逗號疑誤加。)《范》則圖書也”[7]18。

《周易》與《洪范》的互融在敘事次序上體現(xiàn)為，與“學(xué)”優(yōu)先于“講”的次序一一對應(yīng)的是，第一事“貌”對應(yīng)第一卦“乾”，第二事“言”對應(yīng)第二卦“兌”。何心隱曰：“原學(xué)其原，則原于《范》之五其事之一而貌者，原于《易》之一而乾也。”“原講其原，則原于《范》之五其事之二而言者，原于《易》之二而兌也?！盵7]9-10亦即“學(xué)”有雙重本原：《洪范》第一事“貌”和《周易》第一卦乾卦，“學(xué)”“貌”“乾”三者呈現(xiàn)互文關(guān)系。同理，“講”的雙重本原是第二事“言”，以及第二卦兌卦，“講”“言”“兌”亦為互文關(guān)系。需要補(bǔ)充的是，乾卦兌卦在《周易》中的“一”“二”次第，取自宋儒所傳《先天八卦方位圖》，將八卦相交錯(cuò)，標(biāo)示八種方位次序，乾居南位，稱“乾一”，兌位于東南，一陰一陽，相偶相對，次序上緊鄰乾卦，故稱“兌二”。何心隱從《周易·說卦傳》引用象例說明八卦的取象：“乾為首”“兌為口”，《正義》曰：“乾尊而在上，故為首也”，“兌西方之卦，主言語，故為口也”，口能以言語悅?cè)?，故合“說”義。所舉人體器官的象例“首”“口”，恰與《洪范》五事之“貌”“言”呼應(yīng)。何心隱之所以大費(fèi)周章地論證附會，清晰地傳達(dá)出為“敘事”或“講學(xué)”確立正統(tǒng)源頭的努力，帶給后人的啟發(fā)在于，敘事所及的視聽形象，從本原上講與詩化的“象”或“意象”融通，“形象”與“象/意象”你中有我，我中有你，并沒有森嚴(yán)的壁壘，二者本來為一體。敘事的所“學(xué)”所“講”給予人化世界以內(nèi)在法則，《周易·系辭傳》有“觀象制器”的說法，古人把“卦象”作為器物、工具等一切創(chuàng)構(gòu)的本原，那么將敘事本原歸結(jié)為卦象也可視作這一傳統(tǒng)的延伸。具體到敘事的先驗(yàn)次序，“極數(shù)知來之謂占，通變之謂事”[8]78。有變化才生發(fā)出事，圣人詮釋變化預(yù)知未來走向。本文從變化的維度上考量《洪范》《周易》互融互濟(jì)的理據(jù)：依托“數(shù)”確保了敘事的有序性。

三 因數(shù)明理的太極皇極次序

道統(tǒng)敘事依托“數(shù)”確保敘事有序，是《周易》《洪范》經(jīng)學(xué)之理的數(shù)量化表達(dá)。何心隱吸收南宋理學(xué)大儒蔡沈的范(《洪范》)數(shù)易(《周易》)學(xué)，改造為敘事之?dāng)?shù)理?！皵?shù)”是人的在世體驗(yàn)進(jìn)入敘事所遵循的先驗(yàn)形式法則，也是哲學(xué)意義上對一切演變的量化表達(dá)圖式，是經(jīng)史合一的樞紐。在即“學(xué)”即“講”的經(jīng)學(xué)史敘事中，“經(jīng)”相統(tǒng)相傳的敘事即成為“史”；敘事旨在昌明心學(xué)之“理”或“仁”，因此“史”的敘事本原為“經(jīng)”。何心隱因講學(xué)罹難，存世文獻(xiàn)有限，他行文中糅合大量概念術(shù)語，往往關(guān)涉深邃的思想淵源，比較晦澀費(fèi)解。為此，探尋這些概念的可靠出處，是理解其敘事思想不可或缺的支撐。

有確切證據(jù)表明何心隱融通《周易》、《洪范》、因數(shù)明理的敘事思想，受蔡沈(1167-1230)《洪范皇極》一書的深刻影響。此書由數(shù)圖和文字解說兩部分組成，何心隱對其推崇備至，他甚至在被押解途中，上書陳說冤情時(shí)抄錄《洪范篇》呈示贛州蒙軍門[7]101-102。蔡沈父親、兄弟、祖孫皆為朱學(xué)干城，其父蔡元定(1135-1198)與朱熹亦師亦友，極受器重。何心隱也極崇仰蔡元定，可能因?yàn)樗麄兌加兄v學(xué)遭禁遭荼毒的慘痛經(jīng)歷而心生戚戚焉。當(dāng)年朱熹遭朝廷“偽學(xué)”之禁褫職罷祠，蔡元定主動(dòng)前往就捕，何心隱褒贊他“表表于宋者又一人也”[7]80。蔡沈傳世著作有《書集傳》和《洪范皇極》，前者遵朱熹師命撰寫，后者遵父命傳承家學(xué)?！稌瘋鳌吩忈尅渡袝返牡弁踔冋a之旨，融匯眾說，在元、明兩代是科舉考試士子的必讀書。在蔡氏家學(xué)方面，蔡元定指派其子分工治學(xué)，長子蔡淵“宜紹吾易學(xué)”，三子蔡沈“宜演吾皇極數(shù)”[11]。蔡元定認(rèn)為，傳統(tǒng)易學(xué)屬于“象”學(xué)的經(jīng)學(xué)，而皇極學(xué)屬于“數(shù)”學(xué)的易學(xué)。蔡沈遵父命以《洪范》為根據(jù)構(gòu)造出“數(shù)”又稱“范數(shù)”的系統(tǒng)。

蔡沈的“范數(shù)之學(xué)”以宋代河圖、洛書學(xué)說為介質(zhì)，以《洪范》為根基，汲取邵雍《皇極經(jīng)世書》用“數(shù)”表達(dá)易理的易數(shù)學(xué)思想。傳統(tǒng)易學(xué)為“象”學(xué)，蔡沈發(fā)揮潛藏于《洪范》中的“數(shù)”學(xué)，將《洪范》引入傳統(tǒng)易學(xué)，使得《洪范》成為與《周易》互補(bǔ)的同等系統(tǒng)?！胺稊?shù)之學(xué)”的獨(dú)特視角在于“因數(shù)明理”，彌補(bǔ)了朱學(xué)理論建構(gòu)的欠缺。因?yàn)椤皵?shù)”在孔孟學(xué)說中一直付之闕如，宋代周敦頤、二程子昌明理學(xué)之時(shí)，邵雍的因數(shù)明理學(xué)說罅漏補(bǔ)缺；朱熹、張栻、呂祖謙講學(xué)倡道之時(shí)，由蔡元定承擔(dān)因數(shù)明理學(xué)說，最終由蔡沈完成，蔡沈既是承繼家學(xué)，也滿足了師門朱學(xué)建構(gòu)的需要。蔡沈通過援用《洪范》，為范數(shù)學(xué)確立了堪與《周易》經(jīng)傳齊肩的經(jīng)典來源，與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的象學(xué)易學(xué)形成互補(bǔ)，殊途同歸。一言以蔽之，《周易》和《洪范》的融合點(diǎn)就是以“數(shù)”窮盡天下之理。

因數(shù)明理的“數(shù)”是“理”的量化圖式，數(shù)以明“理”，理顯于“經(jīng)”，“理”是“數(shù)”的經(jīng)學(xué)本原。蔡沈的“數(shù)”不是古人用于計(jì)算的算術(shù)、算學(xué)，也不是研究“數(shù)”的客觀規(guī)律的學(xué)問。“數(shù)”的本體論中糅合了自然宇宙觀、政治倫理、人事變遷的經(jīng)驗(yàn)，用“數(shù)”表達(dá)中國人對于人事吉兇、悔吝、災(zāi)祥、休咎變遷的一種量化體驗(yàn)，旨在以“數(shù)”的量化測度把握變化，把人事放在“數(shù)”的陣列中預(yù)測未來可能出現(xiàn)的轉(zhuǎn)機(jī)。理、氣、形皆有定數(shù)，形數(shù)、氣數(shù)具體可感，理數(shù)無法觸摸感知，但是提供了判斷一切變化的依據(jù)：“知理之?dāng)?shù)則幾矣。動(dòng)靜可求其端，陰陽可求其始，天地可求其初，萬物可求其紀(jì)，鬼神知其所幽，禮樂知其所著，生知所來，死知所去。”“禮”給予世界以外在秩序規(guī)范，“數(shù)”安排“禮”的次序，“數(shù)者，禮之序也。分于至微，等于至著，圣人之道，知序則幾矣”[12]704。所以，“數(shù)”的先驗(yàn)次序主導(dǎo)了內(nèi)在結(jié)構(gòu)和外在形式的變化。范數(shù)學(xué)不以科學(xué)價(jià)值見長，嚴(yán)格地講甚至缺乏基本的數(shù)學(xué)科學(xué)思維，但這無損于它的人文詮釋價(jià)值，即對天理演變規(guī)律采用量化圖式加以詮釋。后人對此書多有誤解，到了清代《四庫全書》將此書歸入子部“術(shù)數(shù)”類，有輕視其理學(xué)價(jià)值的傾向，殊為可惜。

何心隱敘事思想中河圖洛書的互文關(guān)系，放置在范數(shù)易學(xué)框架中就不難理解了：河圖或《周易》呈陰陽之象二元對立的偶數(shù)模式，洛書或《洪范》是三元化生的奇數(shù)模式，要理解長時(shí)段變化，就要統(tǒng)一河圖洛書兩種不同的“數(shù)”理模式。宋儒的“數(shù)”理思想已很成熟。蔡沈曰：“體天地之撰者，易之象。紀(jì)天地之撰者，范之?dāng)?shù)?！盵12]699將《易》《范》在道統(tǒng)中并置，以整體把握道統(tǒng)流變歷史，《易》之象是對天地事物的體知與擬造，《范》之?dāng)?shù)則是對天地事物的有序記錄。蔡沈的范數(shù)易學(xué)融合了理學(xué)對“數(shù)”的認(rèn)識論傾向與價(jià)值論歸宿，溝通經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史。河圖洛書的區(qū)別在“數(shù)”有奇偶之分：“卦者陰陽之象也，疇者五行之?dāng)?shù)也。象非偶不立，數(shù)非奇不行。奇偶之分，象數(shù)之始也?！盵12]708河圖呈陰陽之象二元對立的偶數(shù)模式，象為偶，彼此對待，畫為八卦，體為圓、用為方，動(dòng)而之乎靜，體之所以立；洛書是三元化生的奇數(shù)模式，五行迭運(yùn)，流行變化，敘為九疇，體為方、用為圓，靜而之乎動(dòng)，用之所以行。概言之，河圖之?dāng)?shù)定于二，由二而四，由四而八，主定性；洛書之?dāng)?shù)始于一，由一而三，由三而九，主流行。“一，變始之始。二，變始之中。三，變始之終。四，變中之始。五，變中之中。六，變中之終。七，變終之始。八，變終之中。九，變終之終。數(shù)以事立，亦以事終?！盵12]710三個(gè)數(shù)為一組變化，經(jīng)歷三組變化，從一開始，以九為終，構(gòu)成流行變化基本模式，在此模式基礎(chǔ)上可以繼續(xù)推衍，無窮無盡，廣為人知的九九八十一變模式即出于此。

何心隱的道統(tǒng)敘事次序是對蔡沈“奇”“偶”相輔相成“數(shù)”理的發(fā)揮和改造。象偶是以二為基數(shù)的推衍，師道傳承中“學(xué)”與“講”、“師”與“友”成對出現(xiàn)，為偶數(shù)之象的對立轉(zhuǎn)化，在道統(tǒng)敘事中是定性的主力。奇數(shù)是以三為基數(shù)的推衍，師道敘事經(jīng)歷了由隱微到顯達(dá)直至昌盛的三階段，第一階段是羲、堯、舜、禹、湯、尹的“隱隱學(xué)而隱隱講”，師道剛剛萌芽；第二階段是高宗、傅說、箕、文、武、周的“顯顯學(xué)而隱隱講”，師道展現(xiàn)勃勃生機(jī)；第三階段是孔、顏、曾二三子師道顯揚(yáng)道統(tǒng)確立，“顯顯以學(xué)以講名家”。已有研究指出：“河圖對應(yīng)八卦，八卦表達(dá)的是陰陽之象，象以偶數(shù)的方式呈對待的形態(tài)；洛書對應(yīng)九疇，九疇表達(dá)的是五行之?dāng)?shù)，數(shù)以奇數(shù)的方式呈流行的形態(tài)?！盵13]152從思維方式上看，偶數(shù)之象帶有樸素的詩性思維色彩，陰陽對立制衡，為靜止的、單調(diào)的、高密度的穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)，內(nèi)蘊(yùn)跳躍性轉(zhuǎn)化的契機(jī)，適合詩性的斷點(diǎn)式情感表達(dá)；范數(shù)九疇以奇數(shù)把握世界運(yùn)動(dòng)變化的三步走規(guī)律，突破了象數(shù)對立循環(huán)轉(zhuǎn)化觀，類似正反合的辯證思維，有助于呈現(xiàn)變化漸次發(fā)生的、低密度的有序性，變化有序方成敘事。較之單一的奇數(shù)或偶數(shù)觀，象偶-數(shù)奇相結(jié)合有助于敘述事物長時(shí)段的曲折變化并揭示其規(guī)律。

河圖洛書“奇”“偶”圖式雖不同，但都承認(rèn)窮極通變的絕對性，太極皇極在對立轉(zhuǎn)化中居于敘事的優(yōu)先地位。何心隱認(rèn)為《周易》的太極數(shù)“九”、《洪范》的皇極數(shù)“五”都是以“數(shù)”呈現(xiàn)的“象”，喻示變化所能達(dá)到的極限?！坝刑珮O之極，以變以通乎九之其窮其極者于其《易》也。有皇極之極，以變以通乎五之其窮其極者于其《范》也?！盵7]12太極皇極為至大至善，太就是大，指仁，太極化生兩儀、四象、八卦，陰陽之象在偶數(shù)模式中蘊(yùn)含對立轉(zhuǎn)變的契機(jī)?；蕵O是《洪范》第五疇，為人君至極之道：中德。“建立其至極之道，使人往而歸焉。是之謂建用皇極也?！敝兄翗O，事物發(fā)展到至極、極盛，也就走向自身的反面，事物發(fā)展轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)中的極致化發(fā)展被強(qiáng)調(diào)。極數(shù)象征變化已達(dá)極限、轉(zhuǎn)折在即。敘事的卦象或五事經(jīng)歷曲折達(dá)到極數(shù)、抵達(dá)太極皇極，五事變化的完整鏈條才清晰浮現(xiàn)，未來發(fā)展也就可以預(yù)知。

道統(tǒng)敘事高度重視太極數(shù)“九”與皇極數(shù)“五”，也就是特別強(qiáng)調(diào)一切變化發(fā)展的價(jià)值極點(diǎn)或轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。將所“學(xué)”所“講”的價(jià)值內(nèi)容附麗其上，遂有“九”“五”之用，見諸每一個(gè)變化：“是故《易》之九而極于其九，以用乎其九者，用于文則以元，用于孔子則以仁，而仁其極于九于《易》也?！枪省斗丁分宥鴺O于其五，以事乎其五者，事于武則以圣，事于孔子則亦以仁，而仁其極于五于《范》也?！盵7]11敘事中用九用五，如周文王與周公的道統(tǒng)敘事，價(jià)值極點(diǎn)是發(fā)明以“元”為乾卦初始的卦爻；周武王與箕子敘事的價(jià)值極點(diǎn)是以“圣”為五事之歸宿；孔子敘事的價(jià)值極點(diǎn)是闡發(fā)“仁”?！耙砸缀酢兑住分幢M易，以范乎《范》之所未盡范?！盵7]13《易》《范》開啟道統(tǒng)源頭，而其相統(tǒng)相傳沒有止境，《易》之所未盡易，《范》之所未盡范，這是開放的統(tǒng)緒，留待后人且學(xué)且講、用九用五?？鬃尤绾涡Хā兑住凡⒏F盡其變易之道，取法《范》并窮盡其九疇大法？那就是聚天下英才傳道授業(yè)，以仁學(xué)為統(tǒng)而傳之后世，傳孔子作《易傳》七種凡十篇，詮釋《周易》經(jīng)文大義，如經(jīng)之羽翼，故稱十翼。那么十翼就是孔子的盡性至命之學(xué)：“以括《范》于《易》于十其翼之盡乎其性于命之至焉者也?！盵7]19所謂“于皇極建”“于皇極會”“于皇極歸”[7]20，圣人且“學(xué)”且“講”的敘事，匯入道統(tǒng)的盡性至命之學(xué)。

四 結(jié) 論

綜上所述，何心隱借助對道統(tǒng)本原和歷史的虛構(gòu)想象，以“學(xué)”與“講”構(gòu)成的正統(tǒng)敘事經(jīng)驗(yàn)重塑道統(tǒng)譜系。所敘之事優(yōu)先給予第一事“貌”和第二事“言”，“敘”包含先“學(xué)”后“講”兩種形態(tài)，在繼承吸收經(jīng)典敘事的基礎(chǔ)上，發(fā)揮能動(dòng)性與創(chuàng)造性地?cái)⑹?，以窮盡經(jīng)典敘事的諸種可能。道統(tǒng)敘事的先驗(yàn)法則是“數(shù)”，凡敘事就會受到“數(shù)”的統(tǒng)轄，它使得敘事有序，區(qū)別于西人敘事所看重的時(shí)間整一性，而彰顯出本土文化特色，“數(shù)”呼應(yīng)時(shí)間的展開，順應(yīng)萬物的生成，照應(yīng)人事的變遷?！吨芤住返南髷?shù)“偶”和《洪范》的范數(shù)“奇”，二者相因?yàn)橛?，敘事次序在“奇”“偶”交錯(cuò)陣列中推進(jìn)，對于理解明中晚葉敘事觀念有以下啟發(fā)：

其一，敘事次序意義上的“偶”數(shù)是“象”之“偶”，源自《周易》陰陽卦象，以“二”為進(jìn)階表示穩(wěn)定性和對立性，在對立中蘊(yùn)含隱蔽的轉(zhuǎn)化可能。經(jīng)典文學(xué)敘事文本——長篇章回小說與此頗為契合，每回有對偶的雙句回目，回目里的形象成雙出現(xiàn)，構(gòu)成回目的偶數(shù)特征，偶數(shù)象征靜止和穩(wěn)定，構(gòu)成相對獨(dú)立的敘事單元。每回的雙句回目里關(guān)涉兩個(gè)主要人物形象、構(gòu)成兩個(gè)事象，具有偶數(shù)的對稱和對立效果，兩個(gè)事象看似跳躍，內(nèi)在包含“象”的偶數(shù)性關(guān)聯(lián)?！跋蟆钡呐紨?shù)性關(guān)聯(lián)還表現(xiàn)為章回小說敘事整體上吉-兇、福-禍、盛-衰、興-亡、熱-冷的演變。象“偶”中有數(shù)“奇”，每回開頭和結(jié)尾的詩詞與正文敘事相輔相成，詩性的跳躍的象“偶”與連續(xù)的穩(wěn)定的數(shù)“奇”在交錯(cuò)中向前發(fā)展。

其二，敘事次序意義上的“奇”數(shù)是“數(shù)”之“奇”，源自范數(shù)易學(xué)，代表變化的絕對性和漸進(jìn)性，任何一個(gè)連續(xù)的變化都包含“始-中-終”三階段，大變化中包孕無數(shù)小變化，最終構(gòu)成連續(xù)不斷的變化流行。從具體量化圖式看，由三推衍，三三而九，九九而八十一，取成數(shù)八十，昭示變遷發(fā)生的重大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，以此為分水嶺，敘事急轉(zhuǎn)直下?！皵?shù)”奇不能簡單等同于抽象的量變發(fā)展成質(zhì)變，它由無數(shù)具體可感的事象與形象構(gòu)成，在“數(shù)”奇與“象”偶的協(xié)同配合下實(shí)現(xiàn)連貫敘述。借此理解長篇章回小說的回“數(shù)”不僅用于計(jì)數(shù)，而且本身遵循連貫敘事的先驗(yàn)次序。《西游記》第九十九回回目“九九數(shù)完魔滅盡，三三行滿道歸根”，數(shù)的完滿也就是取經(jīng)之旅的終點(diǎn)；《水滸傳》第八十回、《金瓶梅》第七十九回、《三國演義》第八十回，共同指向九九之“數(shù)”的敘事臨界點(diǎn)，昭示“象”偶的對立轉(zhuǎn)化在即。

其三，“數(shù)”主宰了敘述時(shí)間、敘事節(jié)奏，使得敘述連貫有序，其中太極數(shù)“九”、皇極數(shù)“五”象征連貫敘事的價(jià)值極點(diǎn)或轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，是對“經(jīng)”中之理“仁”的量化顯現(xiàn)。敘事中有“數(shù)”，“數(shù)”包孕“史”或“事”漸變發(fā)展之理，賦予敘事堪與“經(jīng)”比肩的意義，因此“數(shù)”是尊經(jīng)重史、經(jīng)史合一的重要中介范疇?！皵?shù)”之“始”起于幾微，古人講在幾微之際要謹(jǐn)慎從事、防微杜漸，以維系事物之間靜態(tài)的和諧穩(wěn)定。而敘事遵循事物由幾微發(fā)展到窮而極、變而通的定數(shù)，是理解急劇變化下社會人心的動(dòng)態(tài)維度，范數(shù)與象數(shù)結(jié)合的敘事次序，提供了理解人情人心變化的歷史，在萬物生長發(fā)展“始-中-終”的邏輯序列中考察，暗示出繁華興盛過后是衰敗速朽，熱鬧喧嘩終歸于凄涼冷寂，借助敘事通往象“偶”與數(shù)“奇”的否定之地，前述敘事皆成為對自身的否定，因此“數(shù)”中潛含了悲劇性意味。由于太極數(shù)“九”與皇極數(shù)“五”在敘事中居于價(jià)值極點(diǎn)，用九用五的重要轉(zhuǎn)折發(fā)生前后的敘事載量分布上，在通往太極皇極的上升通道，敘事窮形盡相、充滿旺盛的生機(jī)；抵達(dá)極點(diǎn)后，敘事密集倉促、生機(jī)活力急劇萎縮?？梢酝普摚膶W(xué)敘事就是一場人與敘事次序的游戲，憑借“數(shù)”的出場和測度，虛化了客觀物理時(shí)間，調(diào)整了敘事分布的密度和節(jié)奏，成全了敘事自身的連貫和統(tǒng)一。