宋翔鳳《論語說義》的特色與公羊?qū)W解經(jīng)的新發(fā)展*

張 天 杰

(杭州師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，杭州 浙江 311121)

清中葉興起的常州今文經(jīng)學(xué)派，致力于闡明《春秋》公羊?qū)W，并以公羊?qū)W解釋群經(jīng)，而《論語》則是他們關(guān)注的重點(diǎn)。在他們看來，孔子的微言大義不僅寓意于《春秋》，還體現(xiàn)在《論語》之中。劉逢祿(1776—1829)曾說：“《論語》總《六經(jīng)》之大義，闡《春秋》之微言?！盵1]451故而，從劉逢祿的《論語述何》開始以公羊?qū)W解《論語》，到宋翔鳳(1777—1860)的《論語說義》，基本完成了以公羊?qū)W解《論語》的探索。其他如戴望(1837—1873)的《戴氏注論語》、王闿運(yùn)(1833—1916)的《論語訓(xùn)》、康有為(1858—1927)的《論語注》則在常州學(xué)派的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展。這一系列的《論語》學(xué)著作充分說明了《論語》一書在清代今文學(xué)家心目中的地位[2]140-165。

其中的劉逢祿與宋翔鳳，同為常州今文經(jīng)學(xué)家莊述祖(1750—1816)的外甥，莊、劉兩族同為科舉世家，他們的姻親關(guān)系特別值得關(guān)注[3]37-52。莊述祖則是莊存與(1719—1788)的侄兒，莊存與著有《春秋正辭》等，莊述祖則著有《夏小正經(jīng)傳考釋》與《尚書今古文考證》等，他們都沒有《論語》學(xué)的著作。莊述祖對于劉、宋兩位外甥非常器重，曾說：“劉甥可師，宋甥可友。”[4]13268這兩位對于今文經(jīng)學(xué)的發(fā)展，確實都有著至關(guān)重要的影響。劉逢祿著有《尚書今古文集解》《左氏春秋考證》《公羊春秋何氏解詁箋》《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》《谷梁廢疾申何》等系列的《春秋》學(xué)著作。他的《論語述何》二卷作于嘉慶十七年(1812)，對于宋翔鳳當(dāng)有較大的影響。不過，《論語述何》卷數(shù)較少，內(nèi)容也較為單薄，只能算是開啟公羊?qū)W解《論語》之學(xué)風(fēng)，而宋翔鳳作于道光二十年(1840)的《論語說義》十卷則頗成體系。此后的戴望則深受劉逢祿和宋翔鳳的影響。他說：“望嘗發(fā)憤于此，幸生舊學(xué)昌明之后，不為野言所奪，乃遂博稽眾家，深善劉禮部《述何》及宋先生《發(fā)微》，以為欲求素王之業(yè)，太平之治，非宣究其說不可?！盵5]252只是戴望的以公羊?qū)W解《論語》，漸漸遠(yuǎn)離“說義”，又轉(zhuǎn)回到了注疏的體例，故名《戴氏注論語》。至于再往后的康有為《論語注》公羊?qū)W的因素更弱，增加了許多西學(xué)的因素。所以說，以公羊?qū)W解《論語》，創(chuàng)立“說義”之體的宋翔鳳，因其書的自成體系而成為其中最有特色的一部。

宋翔鳳(1777—1860)，字于庭、虞庭，江蘇長洲(今蘇州)人。他的為學(xué)與其他漢學(xué)家一樣，都是從文字訓(xùn)詁入手，早年受長于考據(jù)的父親宋簡(1757—1821)的影響，后又跟隨其舅父莊述祖，得常州莊氏今文經(jīng)學(xué)之傳，后來又游學(xué)于段玉裁(1735—1815)而得許鄭之傳，故宋翔鳳也常以樸學(xué)自居，并將自己的書齋命名為“樸學(xué)齋”。宋翔鳳《四書》類的著述多為傳統(tǒng)的樸學(xué)，如《論語鄭氏注》《孟子劉熙注》《孟子趙注補(bǔ)正》《四書釋地辨證》，屬于文字訓(xùn)詁、名物考辨之類；而《論語說義》與《大學(xué)古義說》則屬于今文經(jīng)學(xué)，多有發(fā)明微言大義。他另有綜合性的《四書纂言》四十卷，則包括《大學(xué)注疏集證》《中庸注疏集證》《論語纂言》《孟子纂言》，亦屬于前者。宋翔鳳其他的重要著述還有《五經(jīng)要義》《周易考異》《尚書略說》《小爾雅訓(xùn)纂》，以及學(xué)術(shù)札記《過庭錄》等[6]。

作為今文經(jīng)學(xué)家，最代表宋翔鳳學(xué)術(shù)特色的當(dāng)為《論語說義》，此書又名《論語發(fā)微》，劉寶楠(1791—1855)等后來的學(xué)者多有引用。宋翔鳳曾說：“今文家傳《春秋》《論語》，為得圣人之意。今文家者，博士之所傳，自七十子之徒遞相授受，至漢時而不絕?！盵7]7也即今文學(xué)傳自七十子之徒，故他們所傳的《春秋》與《論語》得“圣人之意”。至于為什么他在完成了《論語纂言》之后，又要寫一部《論語說義》，他自己在《序》中說：

《論語說》曰：“子夏六十四人，共撰仲尼微言，以當(dāng)素王?！蔽⒀哉撸耘c天道之言也。此二十篇，尋其條理，求其旨趣，而太平之治、素王之業(yè)備焉。自漢以來，諸家之說，時合時離，不能畫一。蒙嘗綜核古今，有《纂言》之作，其文繁多，因別錄私說，題為“說義”。[7]1

孔子在《論語》之中傳達(dá)了微言大義，也即“性與天道之言”，故而解說《論語》當(dāng)“尋其條理，求其旨趣”，從而發(fā)明“太平之治、素王之業(yè)”。宋翔鳳還認(rèn)為漢代以來諸家的注解，與《論語》之微言大義“時合時離，不能畫一”，故而他在已經(jīng)完成了“綜核古今”的《論語纂言》之后，重新刪繁就簡，“別錄私說”以成此書。所以在《論語說義》之中，他的重新解說最具個人特色。然而學(xué)界對《論語說義》如何以公羊?qū)W進(jìn)行群經(jīng)互證，并建構(gòu)會通一貫的士大夫之學(xué)等問題，尚未展開深入的討論。

一 《春秋公羊傳》與《論語》之“微言”

在宋翔鳳看來，《春秋》公羊?qū)W的“微言大義”就是指：

《春秋》之作，備五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，輕重詳略，遠(yuǎn)近親疏，人事浹，王道備，撥亂反正，功成于麟，天下太平。[7]18

《春秋》繼周而作，百世可知，久而無敝，是謂能久。然求張三世之法，于所傳聞世，見治起衰亂，錄內(nèi)略外；于所聞世，見治升平，內(nèi)諸夏而外夷狄；于所見世，見治太平，天下遠(yuǎn)近，大小若一。[7]109

“三科九旨”等，與此處說的“張三世之法”，都是公羊?qū)W家所謂的《春秋》“書法”，比如講社會依照“三世”而進(jìn)化，“傳聞世”即“據(jù)亂世”，此時《春秋》之“書法”為“錄內(nèi)略外”，詳錄國內(nèi)之事而略述國外之事以作區(qū)別；“所聞世”即“升平世”，則為“內(nèi)諸夏外夷狄”，也即必須區(qū)別諸夏與夷狄，區(qū)別文明程度；“所見世”即“太平世”，則為“天下遠(yuǎn)近，大小若一”，就連蠻荒之地也得以教化故“若一”。若是懂得《春秋》之微言大義，就能“百世可知”，也即能平治天下。

今文學(xué)家以《春秋》來解《論語》，為什么必須用《春秋公羊傳》呢？宋翔鳳曾指出：“《左氏》所載，存史之文，非《春秋》之正義也?！盵8]150他在《論語說義》中也說：

所謂“其文則史”者，謂左丘明之書也。丘明為魯太史，自紀(jì)當(dāng)時之事，成魯史記，故漢太常博士，咸謂《左氏》為不傳《春秋》。求《春秋》之義，則在《公羊》《谷梁》兩家之學(xué)。[7]98

《春秋》雖有三傳，但《春秋左氏傳》重在記錄當(dāng)時的歷史事實，所以在今文學(xué)家看來則不能傳《春秋》之微言大義，傳《春秋》之義的只能是《春秋公羊傳》與《春秋谷梁傳》兩種。宋翔鳳的《論語說義》援引以《春秋公羊傳》等今文學(xué)的典籍為主，不過在論及史實之時，則也有援引《左傳》，故對于古文經(jīng)學(xué)也不偏廢。比如，關(guān)于太姒去世的年齡，若據(jù)今文家說《文王世子》所記當(dāng)已百余歲，而據(jù)古文家說《周書》則年五十耳，于是宋翔鳳指出“揆之事理，古文說是”[7]129?？梢?，宋翔鳳以其樸學(xué)之底色，以事理而考辨今古文經(jīng)學(xué)的矛盾之處。比如，宋翔鳳在論及《論語·陽貨》“子之武城”與“公山弗擾以費(fèi)畔”兩章之時，就以《公羊傳》為主，附之《左傳》，從而說明其“張三世”的觀點(diǎn)：

《春秋》文十四年，秋七月，有星孛入于北斗。昭十七年，冬，有星孛于大辰。哀十三年，冬十有一月，有星孛于東方。《公羊》說曰：“孛者何？彗星也?！惫盼摹蹲笫稀氛f曰：“彗所以除舊布新也?！敝^文公繼所傳聞之世，當(dāng)見所以治衰亂；昭公繼所聞世，當(dāng)見所以治升平；哀公終所見世，常見所以治太平者。于此之時，天必于此之時，天必示以除舊布新之象，而后知《春秋》張三世之法。圣人所為，本天意以從事也。北斗運(yùn)于中央，中官之星也，蓋除舊布新于內(nèi)，而未遑治外也。大辰，房心，明堂也。明堂之位，公侯伯子男，至九采之國，內(nèi)外秩如，所謂治升平之世，內(nèi)諸夏而外夷狄，故見除舊布新之象于明堂。有星孛于東方，文王，房心之精，在東方。孔子作《春秋》，明文王之法度，將興周道于東方，而天命集、仁獸至。故天所以三見其象，而《春秋》之法備矣。[8]210

此處列舉了文公、昭公、哀公三個時期，分別“有星孛”，《公羊傳》直接說明“孛”就是“彗星”出現(xiàn)，《左傳》則說“除舊布新”，然后宋翔鳳再以公羊?qū)W來加以說明，文公為“據(jù)亂世”、昭公為“升平世”、哀公為“太平世”，三世之間則是輪流更替。而天上彗星的出現(xiàn)，則是預(yù)示“除舊布新之象”，由此則說明《春秋》“張三世之法”，是圣人“本天意以從事”。最為關(guān)鍵的則是“明文王之法度”“有星孛于東方”，說明“興周道于東方”而“明文王之法度”，因為文王為“大辰”、為“房心”，故據(jù)明堂之位而除舊布新，“內(nèi)諸夏而外夷狄”。

宋翔鳳往往還認(rèn)為只有以公羊?qū)W解《論語》，才能確切地理解。比如，《論語·學(xué)而》中的“三年無改于父之道”章：

道，治也。三年無改于父之道，謂繼體為政者也。若泛言父之教子，其道當(dāng)沒身不改，難以三年為限。惟人君治道，寬猛、緩急隨俗化為轉(zhuǎn)移，三年之后不能無所變易。然必先君以正終，后君得有涼暗不言之義。茍失道而死，則為誅君，其子已不當(dāng)立，何能三年無改也？按，《七略》：“《春秋》古經(jīng)十二篇，經(jīng)十一卷，公羊、谷梁二家?！惫沤?jīng)十二篇者，左氏之學(xué)，無博士所傳；經(jīng)十一卷者，出今文家，系《閔公》篇于《莊公》下，博士傳其說，曰：“子未三年。無改于父之道”傳曰：“則曷為于其封內(nèi)三年稱子，緣孝子之心，則三年不忍當(dāng)也?！薄墩撜Z》微言與《春秋》通，明三年無改之道，以示繼體為政之法，而孝道以立，孰謂七十子喪而大義遂乖乎？[7]11-12

“三年無改于父之道”主要針對“繼體為政者”，子繼父位而成為人君，治道必當(dāng)注意寬猛、緩急，故不可隨意變易；三年之后則又當(dāng)隨風(fēng)俗而有所轉(zhuǎn)移。若泛論父之教子，那么“父之道”必當(dāng)“沒身不改”，不必以三年為限。在宋翔鳳看來，孔子此條原本針對“繼體為政者”這一“微言”，只傳于今文學(xué)家，也即《公羊傳》之《閔公》篇，指明其為“封內(nèi)三年稱子”等，而其具體依據(jù)則是何休《春秋公羊解詁》的觀點(diǎn)。

《論語說義》以《春秋公羊傳》來解釋《論語》，另一特色就是將《論語》多章還原于春秋的歷史語境，并以今文經(jīng)來加以發(fā)明，同時也有對古文經(jīng)的批評。比如，《論語·八佾》中的“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”一句，宋翔鳳首先引《白虎通義》，比較了《公羊傳》與《左傳》，也即古、今文之間的差異：

《白虎通·禮樂篇》：“天子八佾，諸侯四佾，所以別尊卑。樂者，陽也。故以陰數(shù)，法八風(fēng)、六律、四時也。八風(fēng)、六律者，天氣也，助天地成萬物者也。亦猶樂所以順氣，變化萬民，成其性命也。故《春秋公羊傳》曰：‘天子八佾，諸公六佾，諸侯四佾?！对姟吩唬骸蠓蚴壳偕！速?，何謂也？佾者，列也。以八人為行列，八八六四人也。諸公六六為行，諸侯四四為行。諸公謂三公、二王后；大夫士北面之臣，非專事子民者也，故但琴瑟而已。”謹(jǐn)案：此今文家說，春秋時皆言女樂二八，亦諸侯四四之?dāng)?shù)，《左傳》始有卿大夫四、士二之說，服虔遂解為六八、四八、二八，此古文家說，非也。[7]26

《白虎通義》繼承董仲舒等公羊家的學(xué)說，對于“八佾”的由來及其意涵都作了細(xì)致的講述，且與《公羊傳》和《詩傳》互證，由此很好地說明了當(dāng)時魯國季氏禮樂之僭越。而宋翔鳳則特別強(qiáng)調(diào)《左傳》以及服虔解“八佾”的錯誤，用以說明古文家說之非。另有“子貢欲去告朔之餼羊”章，宋翔鳳以《春秋》之《公羊傳》和《谷梁傳》與《左傳》比較，然后在小注中指出：“《左傳》以閏月不告朔為非禮，此劉歆竄入，與兩家立異。《左氏》不傳《春秋》，凡釋經(jīng)之處皆歆竄入也?！盵7]47這也是在說明古文家說之非，此處不再贅言。接著宋翔鳳結(jié)合“八佾”的問題詳細(xì)說明了魯國當(dāng)時諸侯、大夫之間相關(guān)禮儀的具體情形，然后指出《論語》此章，孔子“蓋為文公言之”，也即魯文公之世，孔子“顯斥季氏”的“八佾舞于庭孰不可忍”之事，而隱含了對魯文公的批評：

文公敢薄先王之制，敢亂繼統(tǒng)之法，荒謬惑亂而為君，是之謂不仁?！臼嫌谑菚r出，而僭天子之禮樂，所謂禮樂征伐自大夫出者，由季文子始而起于文公之世。《論語》顯斥季氏，而深沒文公，是《春秋》之微言也。[7]33

魯文公之世“繼統(tǒng)之法”混亂，“禮樂征伐自大夫出”，故而其臣子季氏“僭天子之禮樂”。所以宋翔鳳特意指出《論語》“顯斥季氏，而深沒文公”，孔子的批評雖不明說，而實際則隱含了這些微言大義。接著“季氏旅于泰山”一章，宋翔鳳指出：

《春秋公羊》說曰：“天子有方望之事，無所不通；諸侯山川有不在封內(nèi)者，則不祭也?！比艏臼下糜谔┥剑瑒t非祭泰山。……季氏專禮樂征伐，妄謂太平之功可以自致，因而為旅，幾于新莽之受命，充其僭天子之量，又何所不至？《春秋》之作，烏可已乎？[7]34-36

宋翔鳳更近《春秋公羊傳》而強(qiáng)調(diào)季氏為“旅”，不可稱為“祭”，不過季氏的狂妄，“旅于泰山”也是僭越之舉動。將《春秋》與《論語》互證，在《論語說義》一書中極為普遍，就《八佾》等篇來看，確實能將《論語》之義理說得更為明白了。由此二章可知，宋翔鳳對于《論語》的解釋，建立在他研究《春秋公羊傳》以及《白虎通義》等今文家著作的基礎(chǔ)上，從春秋歷史、政治出發(fā)，把握了孔子師弟問答的語境，故而其發(fā)掘《論語》之微言，也就更能言之成理。

在《論語說義》一書中，《春秋》大義確實是隨處可見的，貫穿全書。我們先來看其書之首末，都圍繞《論語》之微言而展開論述?！墩撜Z·學(xué)而》中的“學(xué)而時習(xí)之”章，宋翔鳳說：

先王既沒，明堂之政湮，太學(xué)之教廢，孝弟忠信不修，孔子受命作《春秋》，其微言備于《論語》。遂首言立學(xué)之義，曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎？”“時習(xí)”，即瞽宗上庠教士之法；“有朋自遠(yuǎn)方來”，謂有師有弟子，即秦漢博士相傳之法；“人不知而不慍”，謂當(dāng)時君臣皆不知孔子，而天自知孔子，使受命當(dāng)素王，則又何慍于人？……《禮運(yùn)》記以禹、湯、文、武、成王、周公為六君子，以素王當(dāng)之，亦繼君子之號。先王興學(xué)以治人情，圣人設(shè)教以維世，故作君作師，統(tǒng)緒若一也。[7]4

在他看來，孔子雖受命作《春秋》，但其本人的微言則存于《論語》之中。由于體例限制《春秋》記事為主，故許多微言只得寄托于《論語》。其首章“時習(xí)”之義就是上古之學(xué)校教導(dǎo)士人的方法；“有朋自遠(yuǎn)方來”則是說為學(xué)必當(dāng)有老師、有弟子，后來秦漢時期的博士相互傳習(xí)也就是如此；最后“人不知而不慍”則是指孔子“設(shè)教以維世”“作君作師”，然而只有“天”知道孔子與禹、湯、文、武、成王、周公這六位君子一樣，“受命當(dāng)素王”而繼續(xù)“君子之號”，春秋之君臣則無法知道孔子之“受命”，那么孔子又會“何慍于人”呢？另外，到了最后的《論語·堯曰》一篇，宋翔鳳先是聯(lián)系《論語·雍也》“子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”章，對孔子之微言，聯(lián)系公羊家的“通三統(tǒng)”之義，加以重新詮釋：

此孔子微言也?！侵杏怪疄榈拢俗怨攀ネ跸鄠髦蠓ǎ筛?，此其所以為至也。文、武既遠(yuǎn)，斯理絕續(xù)，五德之運(yùn)，將歸素王，故孔子嘆為“民鮮久矣”，而己當(dāng)應(yīng)其時也。[7]108

“中庸”之德，作為古來圣王相傳的大法，自然普通小民無法知道，周文王、武王之后，此德歸于素王孔子，而孔子以及后學(xué)則將之記載于《論語》與《中庸》之中：

故《堯曰》一篇，敘堯、舜、禹、湯及周，而繼之以“子張問從政”，言“尊五美，屏四惡”，皆本執(zhí)中之義而用之。復(fù)繼之曰：“不知命，無以為君子?！泵?，天命，知天命之所與而受之，見素王之成功，遂發(fā)之于此，則孔子受命之事顯然可知矣。……《為政篇》曰：“子張問：十世可知也。子曰：殷因于夏，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝嗣魅y(tǒng)之義，故舉夏、殷、周而不及虞。《春秋》于三正并冠以“春”“王”，蓋知其所損益，則三代之理自見，其或繼周者，孔子之《春秋》也，故成《春秋》之法而不合于《周禮》。禮，今文家所傳具在，惟知禮而后可以作《春秋》，以為后世有天下者之則，故圣人所以為百世師也，終之曰：“不知言，無以知人也?！笨梢砸姟墩撜Z》一書，皆圣人微言之所存。[7]217-218

《堯曰》章的核心思想，在宋翔鳳看來就是“執(zhí)中之義而用之”，也即“中庸”之道；最后“不知命”章，則是在講述孔子受命為素王之事。于是他又聯(lián)系《論語·為政》“子張問十世可知”章，說此即“明三統(tǒng)之義”，夏、殷、周三代所傳之理，記錄于《春秋》。關(guān)于子張之問，宋翔鳳另外還說：

素王受命之時，子張能知之，故問受命作《春秋》之后，其法可以十世乎？十世，謂三百年也。孔子為言損益三代之禮，成《春秋》之制，將百十世而不易，何止十世也？……子貢曰：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也?！鄙w以春秋繼周，而損益之故遂定，雖百世而遠(yuǎn)，孰能違離孔子之道，變易《春秋》之法乎？[7]24

孔子受命為素王，子張已知，故而才問“十世”，孔子則回答如何損益三代之禮；子貢也已知，所以說通過損益三代之禮、樂，知其政、德，孔子將之記于《春秋》，指引后世則不止十世、百世，世世代代都不能違背。所以說《春秋》之外，就是《論語》一書記載圣人微言最多，特別是“禮”學(xué)?！墩撜Z》最后的“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也”和“不知言，無以知人”，這些不僅僅在說君子之道，還表明《論語》所存的是圣人微言。故《論語說義》全書最后，宋翔鳳說：

趙岐說曰：“從孔子后百世上推，等其德于前百世之圣王，無能違離孔子道者?！逼湔f與繼周之義相為發(fā)明，吾故曰：仲尼沒而微言未絕，七十子喪而大義未乖。蓋其命義備于傳記，千百世而不泯者，是固好學(xué)深思者之所任也。[7]219

因為趙岐也說《論語》末章，在講孔子之德等于“前百世之圣王”，所以宋翔鳳進(jìn)一步推論，說孔子“繼周之義”，也即承繼周代之德而為素王，故《論語》全書，都是記述作為素王的孔圣人之微言大義?？鬃尤ナ乐笃湮⒀圆⑽磾嘟^，七十子去世之后大義也未消亡，因為他們討論“性與天道”等微言大義都被記載于《論語》之中，歷經(jīng)千百世而不被泯滅，于是真正需要好學(xué)而深思的，也就是《論語》一書了。所以有學(xué)者強(qiáng)調(diào)“素王”說是宋翔鳳《論語說義》的核心[9]。

需要補(bǔ)充的是，在注解《論語》之時，宋翔鳳希望學(xué)者從各章文字之中，多把握其中的“微言”，體會孔子之為“素王”，故必須注意“罕言”與“無言”之處。在該書末尾處，就說明了“《論語》一書皆圣人微言之所存”，指出“子貢以夫子之文章與夫子之言性與天道為二”“子罕言利于命與仁”“予欲無言”等章都是“孔子自明微言之所在”[7]218。宋翔鳳認(rèn)為“罕言”“無言”都隱含了“微言”。不過此處先看《論語·憲問》中的“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！’”一章，宋翔鳳在按語中說：

此孔子自言修《春秋》之志也，《春秋》筆則筆、削則削，子夏之徒不能贊一辭。子貢言“性與天道不可得而聞”，既不得聞，又何能知“莫知”之嘆？子與子貢互相發(fā)明，以探天意也。能知天，斯不怨天；能知人，斯不尤人。能知天知人，乃能明天人之際。際者，上下之間也。春秋二百四十二年之中，人事浹，王道備，治太平以上應(yīng)天命，斯為下學(xué)人事、上知天命也?！豆騻鳌吩唬骸澳┎灰詷泛?，堯、舜之知君子也，制《春秋》之義，以俟后圣，以君子之為，亦有樂乎此也。”堯、舜與天合德，孔子亦與天合德?！爸艺咂涮旌酢奔础皥?、舜之知君子”也，此《春秋》之志也。[7]178-179

孔子作《春秋》，子夏之徒“不能贊一辭”，子貢又說夫子之“性與天道不可得而聞”，所以“莫我知也夫”的感嘆，孔子與子貢、子夏等“互相發(fā)明，以探天意”。在宋翔鳳看來，則還是希望讀者在《論語》中體證天意，“能知天知人，乃能明天人之際”；與春秋時代的人事、王道一起體證，也即《春秋公羊傳》所說的《春秋》大義，然而事實上孔子本人是與堯、舜一樣與天地合德的，也即“知天”的。還有《論語·公冶長》中的“夫子之文章”一節(jié)，宋翔鳳曾反復(fù)加以闡述：

《詩》《書》《禮》《樂》者，夫子之文章也?！兑住氛撸蜃又孕耘c天道也?！兑住访魈斓?，以通人事，故本隱以之顯?！洞呵铩芳o(jì)人事，以成天道，故推見至隱。天人之際，通之以性，故曰“性與天道”，所謂“與”者，天人相與也。人皆有天命之性，不能率性則離道，圣人能率性則合道。道者，天道，戒懼乎不睹，恐懼其不聞，性與天道之學(xué)也?！瓌t《春秋》斯作后之所傳，有《禮運(yùn)》《中庸》諸篇，暢明旨趣，時七十子者莫不聞。所謂不可得聞?wù)撸^舉世之人不可得聞，非自謂不聞也。[7]89-90

就《六經(jīng)》而言，《詩》《書》《禮》《樂》四經(jīng)，是七十子都能精通的孔夫子之“文章”；《易》與《春秋》則只有如顏回等少數(shù)弟子能精通，都是“性與天道”之學(xué)。因為《易》“明天道，以通人事”，《春秋》“紀(jì)人事，以成天道”，前者由隱而顯，后者由顯而隱?？鬃印洞呵铩烦?，子游、子夏之徒“不能贊一辭”，《易》則只有好學(xué)的顏回能得而聞之。宋翔鳳說：“故孔子系《易》，獨(dú)著顏氏之子，《易》備一至十之?dāng)?shù)，惟顏氏得聞之?！盵7]87“學(xué)《易》如顏子，乃可謂好學(xué)也?！盵7]101所以子貢所謂“不可得聞”，是在說“舉世之人不可得聞”，而不只自己感嘆。關(guān)于“性與天道”之“微言”，《論語·子罕》中的“子罕言利與命與仁”章，宋翔鳳作了進(jìn)一步闡述：

盡此篇之文，皆以說圣人微言之故也。罕者，稀也，微也。罕言者，猶微言也。

子貢曰：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！贝嬗趲紫Ｖg，通乎絕續(xù)之介，故不可得聞?wù)撸^之微言。與者，相與之際也。夫子贊《易》修《春秋》，弟子不得聞?！鬃哟嫖⒀灾蹋詾榘偈乐畮熣?，備于“利與命與仁”之中矣。[7]132-133

在此章之中，解析的也是《論語》中的圣人微言，宋翔鳳說“罕言”就是“微言”，也就是說《論語》的“性與天道”，本來就是“微言”，“存于幾希之間，統(tǒng)乎絕續(xù)之介”，也是夫子“罕言”的，才是“微言”。孔子“贊《易》修《春秋》”，本是為了保存其“微言”，弟子們往往不得與聞，因為孔子的目的是“以為百世之師”，而功利、天命、仁義等具體的思想則也在其中。還有“予欲無言”章，則也可以作為補(bǔ)充：

無言者，微言也。子貢恐學(xué)者以無言為不言，故發(fā)問以明之。性與天道不可得聞，即“無言”之謂。而性與天道之故，在《易》《春秋》。《易》以坎、離、震、兌主四時，而七十二候環(huán)生于其中；《春秋》四時具，而君臣、父子以及草木、鳥獸，皆統(tǒng)于陰陽終始，故四時行、百物生者，天道也。性與天道者，微言也。觀夫子再言“天何言哉”，而后知微言之傳，必明于天人之際也。[7]212

在宋翔鳳看來，“無言”即“罕言”，都是指“微言”，子貢要學(xué)者明白“無言”并非“不言”，所以才會發(fā)問，而孔夫子“天何言哉”則指明其中的“微言”在于“天人之際”。再依宋翔鳳的解釋，《易》與《春秋》正好可以發(fā)明“天人之際”，比如“《易》以坎、離、震、兌主四時”，“《春秋》四時具”等，都是在說明“性與天道”的“微言”在此二經(jīng)之中。至于孔子受天命“應(yīng)素王之運(yùn)”，還有《論語·為政》中的“五十而知天命”一句，宋翔鳳說：

天命者，所受之命也。德有大小，則命有尊卑。大夫命于諸候，諸侯命于天子，天子受命于天，胥此命也。孔子知將受素王之命，而托于學(xué)《易》，故曰：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！鄙w以知命之年，讀至命之書，窮理盡性，知天命有終始。大過者，頤不動，死象也。孔子應(yīng)素王之運(yùn)，百世不絕，故可以無大過。[7]17

“天命”，宋翔鳳認(rèn)為就是指孔子受素王之命，其方式為學(xué)《易》，也即“知命之年，讀至命之書”，因此而窮理盡性、知天命之終始，還可以無大過；“運(yùn)”，百世不絕，故可以無大過，也即“從心所欲不逾矩”。宋翔鳳接著還說道，孔子晚年志在復(fù)東周，所謂“《春秋》繼周而作，百世可知”，就是以《春秋》追堯、舜之隆而已。

二 《周易》《老子》與《論語》互證

宋翔鳳《論語說義》也不只援引《春秋》，另有許多引《周易》與《老子》以解《論語》的，其實也即其所認(rèn)為的“微言”之處。

本文先看以《周易》解《論語》的幾個例子?！墩撜Z·八佾》“韶樂盡美盡善，武樂盡美未盡善”章，宋翔鳳以乾、坤二卦之《文言》等展開詮釋：

《易》乾“用九。見群龍無首，吉?！比糊?，眾陽之象，圣人相繼，有治無亂，堯、舜之事也，故其樂亦以九成。六，陰數(shù)。坤“用六。利永貞?！必懻?，正也，所以正不正者也。故上六有龍戰(zhàn)之象，文王與紂之事也。故樂以六成。《易》曰：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃?！眻?、舜之時，直乾，積善之家也。禪讓之際，天下比屋可封，民之恒性無不全善。此《韶》之所以盡善也。商周之間，直坤，其民比屋可誅，積不善之家也。征誅之后，殷之余黎陷溺其心，若在涂炭，天下未寧，余殃未去，此《武》之所以未盡善也。故言性善者，以繼治世言之也，乾之義也；言性未善者，為救亂世言之也，坤之義也。[7]65

引用《周易》乾九“群龍無首”及“堯舜之事”，坤六“龍戰(zhàn)于野”及“文王與紂之事”，然后認(rèn)為堯、舜之時暗合“直乾，積善之家”，而商、周之間則暗合“直坤，積不善之家”。故《韶》樂盡善盡美，“性善”，為“治世”；《武》樂則盡美而未盡善，“性未善”，則為“亂世”。這些論述其實與用《春秋》解《論語》發(fā)揮其中微言大義，功用是一樣的。類似的還有《論語·子罕》中的“子罕言利與命與仁”章：

《易》以元、亨、利、貞為仁、義、禮、知，而乾為信，乾，君也?！洞呵铩繁竞跆?，以陳王道，故終之以公即位?！兑住费跃轮w天行，故始之以乾，而天道咸備。弟子撰微言，則曰“利與命與仁”者，何也？《易·文言》曰：“利者，義之和也?！避魇险f：“陰陽相和，各得其宜，然后利矣?！毕嗪?，猶言與也。惟利物足以和義，則元亨之德成，而貞固之事定。故曰：“乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！”必利物和義，而后見萬世之性，正萬物之情。故欲求性與天道，必求之利與命與仁也。與命者，率性也；與仁者，利仁也。天命之性備五德五行，仁則五德五行之始，有利以保合太和，則天命之性可以率，可以無終日之間違仁。故曰“能以美利利天下”也。子曰：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比?！睙o敵無慕，故罕言也。義，性也；利，義之用也，一也。與，比者，與命與仁也，始于以義治我，乃能以仁治人，其所謂義，即所謂利也。[7]132-133

《周易》“元亨利貞”即“仁義禮知”。宋翔鳳指出，義為體，利為用，義、利統(tǒng)一的關(guān)鍵在于“始于以義治我，乃能以仁治人”，而孔子的“微言”就在于“利與命與仁”之中，欲求“性與天道”也在于“利與命與仁”之中。簡言之，義利之辨，當(dāng)從天命、仁德入手。

再看以《老子》解《論語》，在《論語說義》之中也占有非常大的比例。如《論語·雍也》“居敬行簡”章，引了《老子》第二章與第二十二章來進(jìn)行互證：

《老子》曰：“圣人處無為之事，行不言之教?！睙o為而有事，不言而有教，非居敬而何？又曰：“圣人抱一，為天下式。”一者，誠也，誠為敬，故抱一即居敬。又曰:“兵者不祥之器,非君子之器。”即《論語》“軍旅之事，未之學(xué)也”。[7]112

宋翔鳳認(rèn)為《老子》之中所說的“不言之教”與“為天下式”，其前提“無為”與“抱一”都應(yīng)當(dāng)于《論語》所說的“居敬”相通。也即儒家的主敬工夫，其實是與道家的“無”也是相通的。還有宋翔鳳在解《論語·憲問》中的“修己以安百姓”章，引了《老子》第四十九章、第五十四章進(jìn)行互證：

又曰：“圣人無常心，以百姓心為心?！庇衷唬骸吧平ㄕ卟话危票д卟幻?，子孫祭祀不輟。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”即《論語》“修己以安百姓”，非獨(dú)任清虛者之所及也。[7]113

在他看來，《老子》“以百姓心為心”“修之于身”“修之于家”等，與《論語》“修己以安百姓”是相通的，《老子》所講的“修”，并非“清虛”，也即不是簡單的“無為”。接著他還說：

人君南面之術(shù)，則老子與孔子，道同一原?！墩撜Z》言“為政以德，譬如北辰居其所”；又言“道之以德，齊之以禮”；又言“無為而治”，五千言之文，悉相表里。惟孔子言詩書禮樂，所謂“文章可得而聞”，而道德之意，則為“性與天道不可得聞”。弟子述之，不致有支流之失。老子之失，則有放者之獨(dú)任清虛，即居簡行簡，仲弓亦言其弊，非老子之本意也。[7]112

《論語》與《老子》互證，宋翔鳳認(rèn)為關(guān)鍵在于老子與孔子都有著“無為而治”的思想，“道同一原”。之所以需要舉《老子》之言，則是因為《論語》原書重在《詩》《書》《禮》《樂》之文章，“性與天道不可得聞”，故而“無為”之旨需要參之以《老子》。當(dāng)然《老子》之“無為”，若誤讀則也會產(chǎn)生“放者之獨(dú)任清虛”的弊病，狂放自任之人的“居簡行簡”，冉雍(仲弓)也有批評，然并不是老子的本意。

還有《論語·里仁》中的“吾道一以貫之”章，則《周易》與《老子》這兩種玄學(xué)之書，共同與《論語》進(jìn)行互證，從而產(chǎn)生新的發(fā)明：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”許慎云：“惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！惫试煳淖?，始一終亥。乾之初爻為一，乾象盈甲而藏于亥。坤辟亥，坤下有伏乾，故坤含光大凝乾之元。此坤乾之義，歸藏之法也?！按笱苤?dāng)?shù)五十，其用四十有九”，其一為乾元，所謂“易有太極，是生兩儀者”也，于天為北辰，天之中至虛之地，虛者不可指，故著之以北極之星，其一明者，大一常居也。大衍之?dāng)?shù)，虛一不用，有不用者而用之以通。

故《老子》曰：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！贝嗣魈撘恢x也。又曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，王侯得一以為天下貞。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！比撸?，《易》二篇之策，當(dāng)萬物之?dāng)?shù)。[7]80-81

《論語》中的“一以貫之”章極為簡單，宋翔鳳先引用了《說文解字》之釋“一”，再從造字而引入《易傳》之乾坤、陰陽宇宙生成論，以及《老子》第十一章、三十九章、四十二章說“一”之妙用，則“一以貫之”中的“一”的意思拓展了許多：

《老子》之說通乎《易》，與《論語》“一以貫之”說意相發(fā)也?！独献印酚衷唬骸暗乐讯弥植挥??！敝褳樘摚按笱苤?dāng)?shù)五十，其用四十有九”為不盈。又曰：“致虛極，守靜篤?！敝绿撜撸灰?；守靜者，不用也?！叭f物并作，吾以觀其復(fù)”，言一以貫之也。[7]81

此處宋翔鳳點(diǎn)出了三種經(jīng)典互證的理論依據(jù)，因為《老子》之說原本就“通乎《易》”，所以才能與《論語》相互發(fā)明。這里引了《老子》第四章、第十六章，再來補(bǔ)充說明“一以貫之”，還應(yīng)當(dāng)包括了“致虛”“不盈”“觀復(fù)”的道理。換言之，“一以貫之”，就是以虛靜往復(fù)之心理應(yīng)對千變?nèi)f化之事物，多種經(jīng)典的互證對于《論語》之意涵，也就多有新的闡發(fā)了。

宋翔鳳的《論語說義》以《周易》《老子》與《論語》互證，背后還有一個獨(dú)特的推論?！墩撜Z·述而》“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”一句，宋翔鳳從鄭玄注“老，老聃；彭，彭祖”，以及《世本》說彭祖“在商為守藏史”“商之守藏如周柱下，老子繼彭祖為此官”與《史記》“老子，周守藏室之史也”等文獻(xiàn)得出結(jié)論：

守藏、柱下可互稱，殷《易》為《歸藏》,文史、卜祝，大史所守，歸藏在柱下，故曰“守藏”，彭祖、老聃遞守之也。《歸藏》，黃帝《易》,《老子》之學(xué)出于黃帝，故曰“黃老”。[7]111

黃帝始造文字，始一終亥，皆本《歸藏》。……知《老子》所述，皆黃帝之說，《歸藏》之說也。[7]114-115

此處的推論可謂大膽，因為彭祖、老子都是“守藏”“柱下”之守官，殷商之《易》為《歸藏》，又源出黃帝，故而彭祖、老子之學(xué)都出于黃帝，也即出于《歸藏》之《易》學(xué)。簡言之，黃、老之學(xué)，即《歸藏》之《易》學(xué)。宋翔鳳還說：“又觀十翼之文，則孔子贊《易》，亦多取于《歸藏》?！兑住贰洞呵铩窞槲⒀运?，故皆從竊取之義。”[7]115那么孔子之《易》學(xué)和《春秋》學(xué)也都與《老子》同源，出于黃帝的《歸藏》之《易》學(xué)了。黃帝造文字,“始一終亥”即《歸藏》之《易》學(xué)，老子據(jù)以發(fā)揮，孔子也據(jù)以發(fā)揮。對此推論，宋翔鳳也覺得太過大膽，故他還有補(bǔ)充說：

老子為黃帝之學(xué)何證？考黃帝號曰自然氏，“自然”之字，他書皆作“有熊”，獨(dú)《白虎通義》曰：“皇帝號曰自然，自然者，獨(dú)宏大道德也?！卑?，《老子》曰：“功成事遂，百姓皆謂我自然?！蔽艺撸w黃帝之辭而老子述之也。……故老子自然之說，皆黃帝之說也。[7]113-114

黃帝之號為“自然”，證據(jù)來自今文經(jīng)學(xué)的《白虎通義》，這就與《老子》一書“功成事遂，百姓皆謂我自然”一句可以對應(yīng)，那么老子以“自然”為宗，本源于黃帝及其《歸藏》。宋翔鳳還補(bǔ)充孔子從學(xué)于老子：

宋不足征，求于柱下，得之老彭。問禮老聃，《春秋》之禮，皆殷禮也?！缎〈鳌匪浧呤又?，皆為殷禮，合乎《春秋》，蓋問乎老聃而折其中，不徒《曾子問》所記也。故《春秋》為禮義之大宗，而得之“述而不作，信而好古”，竊比之義，可謂遠(yuǎn)矣。又《論語》不曰“彭老”而曰“老彭”者，以老子有親炙之義且尊周史也。[7]115

此即為《述而》章之背景，在宋翔鳳的曲折推論之下，孔子的“竊比之義”，也就是孔子問禮于彭祖、老子，并學(xué)黃帝的《歸藏》之《易》學(xué)的證明。最終則還是為了說明，《春秋》之公羊?qū)W，與《歸藏》與《易》學(xué)，以及《老子》都可以與《論語》相互發(fā)明。

此外還需要補(bǔ)充的是，宋翔鳳系統(tǒng)研究了《論語》全書，并認(rèn)為各篇之間都有著緊密的聯(lián)系，他將全書每兩章合為一卷來作研討，也是為了兩章之間的聯(lián)系。比如關(guān)于前四章，他說：

上三篇，既詳大學(xué)、明堂、宗廟之法，此篇明治國，當(dāng)察鄰里風(fēng)俗之厚薄。故仁、知、禮、義，皆仁性所固有，必一一反求于性，而使自擇之，則俗無不化，而人無不格，父子、君臣、朋友之道，由是而能不失其理。觀于“里仁為美”，而治太平有其象矣。[7]67

在宋翔鳳看來，《學(xué)而》闡述的是大學(xué)之道，然后《為政》和《八佾》分別闡述明堂、宗廟之法，到第四篇《里仁》則為如何明察“鄰里風(fēng)俗之厚薄”，故此章所講都是仁、知、禮、義等“仁性”的問題，說明如何落實化民成俗的道理，從而實現(xiàn)治國之太平。有意思的是，比如上文曾論及的《學(xué)而》篇“父在觀其志”一節(jié)，到了《里仁》篇也有此節(jié)，邢昺的《論語注疏》認(rèn)為有重出，然而宋翔鳳也卻認(rèn)為這是有意如此安排，所謂“語雖若一，而義有兩施”：

《學(xué)而》篇明大學(xué)之法，“父在觀其志”一節(jié)，是言繼體之君，以天子、諸侯皆視學(xué)，世子亦入學(xué)也?！独锶省菲骼镟忥L(fēng)俗所系，至此類言孝事，以著為仁之本。言三年無改于父之道，是概言人子事親能三年無改，則可要之沒身矣。語雖若一，而義有兩施，邢氏以為重出者，非也。[7]84

也就是說，《學(xué)而》中此節(jié)是從大學(xué)之道著眼，說明“繼體之君”，即世子如何繼承君父之志的問題；而《里仁》中此節(jié)，則是為了說明里鄰風(fēng)俗，孝是“為仁之本”，已經(jīng)轉(zhuǎn)而從培養(yǎng)仁孝治道著眼了。故在宋翔鳳看來，《論語》一書為一套完整系統(tǒng)的士大夫之學(xué)，篇章次序都是謹(jǐn)嚴(yán)有序，都有其微言大義。

三 結(jié) 語

宋翔鳳的《論語說義》，就其字詞訓(xùn)詁而言，則有著傳統(tǒng)漢學(xué)的考據(jù)工夫，然而他又喜好不失時機(jī)地揭示《論語》中孔子微言之所在，并強(qiáng)調(diào)其與《春秋》，特別是《公羊傳》中的大義都是相通的。宋翔鳳的《論語》學(xué)還有著清中葉以來群經(jīng)互證的特點(diǎn)，主要則集中于《春秋》《周易》《老子》這三種經(jīng)典，因為其中都有包含較多“性與天道”的微言大義。值得注意的是，如易學(xué)名家焦循，其《論語通釋》與《孟子正義》之中亦有以《周易》互證的，只是以《老子》與《四書》類經(jīng)典互證，則極為少見，作為今文經(jīng)學(xué)家的宋翔鳳，其思想比古文經(jīng)學(xué)家或宋學(xué)家更為開放，方才較早和較多地以《老子》與《論語》互證。

關(guān)于宋翔鳳經(jīng)學(xué)的特色，有學(xué)者總結(jié)為公羊?qū)W的基本取向之外,還雜采古今與漢宋，又以孔老同源說而援道入儒，偶有雜引讖緯牽強(qiáng)附會[9]。其實章太炎早就指出：

長洲宋翔鳳，最善傅會，牽引飾說，或采翼奉諸家，而雜以讖緯神秘之辭。翔鳳嘗語人曰：“《說文》始一而終亥，即古之《歸藏》也?！逼淞x瑰瑋，而文特華妙，與治樸學(xué)者異術(shù)，故文士尤利之。[10]156

若就《論語說義》一書之整體而言，則諸如推論黃帝的《歸藏》之《易》為孔、老之源等略顯無稽，其他牽強(qiáng)附會之說還是不多的。此書能以《春秋》公羊?qū)W為主，又通過群經(jīng)互證，從而將《論語》理解為一套系統(tǒng)的士大夫之學(xué)，即便偶有推論過度的嘗試，整體而論則既是公羊?qū)W解經(jīng)的新發(fā)展，又是《論語》學(xué)的一大貢獻(xiàn)，亦是基于《論語》文本開放性而進(jìn)行的新探索。