旅行與認(rèn)同
——《客廳里的紳士》中的東方書寫

駱謀貝

引 言

英國(guó)作家毛姆曾于1922年來(lái)到東南亞中南半島游歷，并將他一路的觀感結(jié)集成一部游記《客廳里的紳士》。該作有清晰可循的旅行路線，由毛姆旅程中一系列零碎印象連綴而成，可謂毛姆三部游記中真正可稱為游記的作品。①對(duì)于這部游記，有評(píng)論家給予高度評(píng)價(jià)，帕特里奇(Partridge, 2003: 183)認(rèn)為，“這絕不是一部毛姆小說(shuō)或毛姆戲劇，但他的這部最新作品比他之前的任何作品都要耐讀或給人以完完全全的愉悅感”。

英國(guó)旅行文學(xué)可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，大多數(shù)西方學(xué)者將其起點(diǎn)定于15世紀(jì)，也就是文藝復(fù)興和地理大發(fā)現(xiàn)的時(shí)代，這一時(shí)代見(jiàn)證了現(xiàn)代性的勃發(fā)?！半S著歐洲各國(guó)變得越來(lái)越穩(wěn)定和富裕，人們也開(kāi)始到更遙遠(yuǎn)的海外去游歷。與此同時(shí)，方興未艾的印刷術(shù)以前所未有的數(shù)量促進(jìn)了書寫和觀念的交流。有關(guān)旅行的寫作是一種無(wú)須經(jīng)歷冒險(xiǎn)、辛苦，無(wú)須耗費(fèi)旅資，卻能走南闖北、擴(kuò)大見(jiàn)聞的途徑”(Brown, 2000: 2)。旅行從根本上說(shuō)是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，由現(xiàn)代性空間想象與主體意識(shí)共同建構(gòu)而成。旅行文學(xué)曾與帝國(guó)命運(yùn)緊緊地聯(lián)系在一起，如果經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力是帝國(guó)崛起的“硬核”，那么政治、宗教、文化和意識(shí)形態(tài)就是不可或缺的“軟核”，旅行和旅行文學(xué)是其中的重要組成部分。帝國(guó)鼓勵(lì)冒險(xiǎn)和旅行，也鼓勵(lì)旅行者以“帝國(guó)的眼睛”將自己的異域見(jiàn)聞形諸文字，使之成為塑造和擴(kuò)展帝國(guó)的空間想象的符號(hào)載體，實(shí)現(xiàn)“將世界放在紙上”(Hulme & Youngs, 2002: 17)。大英帝國(guó)時(shí)代的旅行文學(xué)再現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)世界中的空間實(shí)踐與文本世界中的空間表征之間互補(bǔ)互動(dòng)的關(guān)系，某些后殖民批評(píng)家將英國(guó)旅行文學(xué)作家的身份認(rèn)同完全編織進(jìn)文化與帝國(guó)主義合謀的意識(shí)形態(tài)網(wǎng)中，認(rèn)為他們的文本建構(gòu)起了自我與他者、中心與邊緣、宗主國(guó)與殖民地等一系列二元對(duì)立關(guān)系②。我們需要明確的是，盡管旅行家/作家身處上述結(jié)構(gòu)性矛盾形成的張力中，但不能就此認(rèn)為他們完全被帝國(guó)主義意識(shí)形態(tài)所操縱，我們更應(yīng)該看到復(fù)雜多樣的主體意識(shí)和含混雜糅的身份認(rèn)同。毛姆游歷東南亞之時(shí)，第一次世界大戰(zhàn)的硝煙才剛剛散去，英國(guó)遭到重創(chuàng)，大英帝國(guó)從此走上了由盛轉(zhuǎn)衰的不歸路。現(xiàn)實(shí)的變化促使康拉德、勞倫斯、福斯特等作家重新思考帝國(guó)的命運(yùn)，他們的作品動(dòng)搖了宗主國(guó)的政治和文化優(yōu)勢(shì)，對(duì)英國(guó)及其殖民地的文化關(guān)系進(jìn)行了重新定位。毛姆更將其批判鋒芒直指整個(gè)西方文明，以一種更復(fù)雜的態(tài)度看待異質(zhì)文明，將其提升到能夠拯救西方世界甚至全體人類文明的高度加以表現(xiàn)。我們對(duì)毛姆作為英國(guó)作家的民族身份認(rèn)同需要置于這樣的語(yǔ)境下加以考量。

對(duì)來(lái)自殖民宗主國(guó)的西方作家反映異域文化的作品，學(xué)術(shù)界的慣常做法是將其放入殖民關(guān)系的框架下加以研究，這樣的學(xué)術(shù)理路固然重要，但如果拘囿于此，將很難有所突破。這一研究角度肯定了作家的主體意識(shí)和民族身份認(rèn)同是一體之兩面，但卻忽視了作家在個(gè)人現(xiàn)實(shí)層面上的自我建構(gòu)。實(shí)際上，毛姆這次的東南亞之行并沒(méi)有將大英帝國(guó)在該地區(qū)的統(tǒng)治狀況納入他的主要觀察視野，他在游記中假借一位《大英帝國(guó)衰亡史》的史家之口對(duì)這一點(diǎn)做了清晰的陳述：“我們?cè)撊绾谓忉屵@位作家在別處顯示他并非缺乏眼光，但他去了帝國(guó)這么多地方，竟未留意(因?yàn)閺臒o(wú)只言片語(yǔ)顯露他有類似懷疑)不列顛人對(duì)先祖征伐而來(lái)的疆域掌控得如此無(wú)力”(毛姆, 2010: 12)。一位評(píng)論家則指出毛姆在該游記中雖然真實(shí)記錄了大英帝國(guó)搖搖欲墜的景況，但只是“毫無(wú)所動(dòng)地記錄”(Colton, 2003: 184)。同樣假借那位史家之口，毛姆(2010: 12)道出了自己旅行的真實(shí)心態(tài)：“安于記點(diǎn)旅行小事，寫點(diǎn)個(gè)人感受，編些跟他見(jiàn)過(guò)的人有關(guān)的小故事”。從這個(gè)角度說(shuō)，毛姆更符合當(dāng)代美國(guó)歷史學(xué)家詹姆斯·克利福德(Clifford, 1997: 34)所界定的旅行者身份，即“有著安全和特權(quán)，以比較自愿的方式移動(dòng)的人們”，具備了某些后現(xiàn)代觀光旅游者(tourist)的特質(zhì)③。當(dāng)代旅游理論研究的議題之一是旅行與人格(personhood)觀念之間的聯(lián)系，在此視域下，旅行在建構(gòu)毛姆自我身份(self-identity)中所起的作用將得到清晰展現(xiàn)，而對(duì)毛姆如何在新的個(gè)體身份的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)西方文化的反思性認(rèn)同，才能夠進(jìn)行有理有據(jù)地探討。

婚姻與自由

毛姆在展開(kāi)他一系列遠(yuǎn)東之旅之前，已經(jīng)深陷婚姻危機(jī)。他和妻子在性格上存在很大差異，他妻子西里爾生性熱愛(ài)交際，絲毫不顧及丈夫有時(shí)渴望安靜和獨(dú)處的想法，導(dǎo)致他們?cè)谌粘Ｉ钪旋e齬不斷。西里爾發(fā)現(xiàn)自己丈夫的同性戀傾向更加劇了他們之間的吵鬧和爭(zhēng)論，所有這一切讓毛姆身心俱疲，嚴(yán)重影響了他的創(chuàng)作?；橐鰧?duì)毛姆來(lái)說(shuō)僅僅是實(shí)現(xiàn)中產(chǎn)階級(jí)體面生活的手段，然而和西里爾的婚姻卻對(duì)毛姆的中產(chǎn)階級(jí)作家身份不無(wú)構(gòu)成威脅(黑斯廷斯, 2015: 228-231)。旅行為毛姆提供了“將我和騷擾我的麻煩隔開(kāi)”的機(jī)會(huì)，對(duì)于這一點(diǎn)，毛姆頗感滿意(黑斯廷斯, 2015: 186-187)。由是觀之，個(gè)體作出旅行的決定可能與他在人生的某個(gè)階段自我身份遭逢挑戰(zhàn)有著密切的關(guān)系。吉登斯(Giddens, 1991: 112-114)將這種焦慮與機(jī)遇并重的人生時(shí)刻稱為“重大時(shí)刻(fateful moment)”。這一概念指稱個(gè)體人生中的重要轉(zhuǎn)折性時(shí)刻，這時(shí)人的自我反思性有所提高，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)情況使他不得不做出有關(guān)自我和自我實(shí)現(xiàn)的決定，以便未來(lái)較長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)自我身份和生活方式能夠得到落實(shí)。

從毛姆作家身份的角度看，毛姆的旅行有一個(gè)很重要的目的，就是為自己的創(chuàng)作搜集更多的素材。對(duì)此，毛姆的權(quán)威傳記作家摩根(Morgan, 1980: 263)曾談到：“在完成他的中國(guó)游記之后，他迫不及待地要進(jìn)行更多的旅行。在《一片樹葉的顫動(dòng)》大獲成功之后。他想要更多的素材來(lái)創(chuàng)作他的短篇小說(shuō)。他說(shuō)，他正處在‘人生的一個(gè)時(shí)期，我遇到的幾乎每一個(gè)人，發(fā)生在我身上的幾乎每一件事以及我目睹或被告知的每一個(gè)事件都會(huì)被塑造成一部短篇小說(shuō)’”。這次東南亞之行的成果之一就是《客廳里的紳士》的出版。毛姆寫這本游記，固然有名譽(yù)和經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮，他在書中直言不諱地說(shuō)道：“我是職業(yè)作家，我希望靠這本書賺一筆錢，或許還能得到一點(diǎn)贊譽(yù)”(毛姆, 2010: 10)。但是毛姆的這一句“我時(shí)常膩煩自己，以為借助旅行可以豐富個(gè)性，讓自我略有改觀。我旅行一趟，回來(lái)的時(shí)候不會(huì)依然故我”(毛姆, 2010: 11)，才道出了他旅行的本質(zhì)目的。毛姆想通過(guò)旅行，實(shí)現(xiàn)對(duì)“自我”——“我是什么樣的人”——這一問(wèn)題的追尋。吉登斯(Giddens, 1991: 5)認(rèn)為，因?yàn)樽晕疑矸莶辉偈孪缺簧鐣?huì)等級(jí)制度和傳統(tǒng)權(quán)威牢牢地固定住，所以現(xiàn)代個(gè)體將面臨多樣自我的可能性?，F(xiàn)代性語(yǔ)境下的多重選擇意味著維持“我是誰(shuí)”以及“我將如何生活”的連續(xù)感將成為個(gè)人的任務(wù)。對(duì)吉登斯來(lái)說(shuō)，“自我身份并不是個(gè)體所擁有的特質(zhì)或一種特質(zhì)的組合。它是個(gè)人依據(jù)其個(gè)人傳記所形成的，作為反思性理解的自我”(Giddens, 1991: 53)。首先，吉登斯強(qiáng)調(diào)了傳記的重要性。個(gè)人只有通過(guò)記錄關(guān)于自我的進(jìn)行中的故事，才能維持完整連續(xù)的自我身份感。其次，對(duì)自傳的需求意味著自我反思性是極其重要的，這種通過(guò)書寫自傳表現(xiàn)出來(lái)的自我反思性就是力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)過(guò)去事件的理解，以便更好地面向未來(lái)④。毛姆在這次旅行之前的大部分日子里都是在歐洲度過(guò)的，這種“關(guān)在那些石頭城市里”的生活有如身陷囹圄，毫無(wú)自由可言(毛姆, 2010: 199)。在東方的游歷是毛姆“記憶里最為永恒的東西”，值得他“留意和珍惜自己體會(huì)到的每一絲細(xì)微感覺(jué)”，以至“一刻也浪費(fèi)不起”(毛姆, 2010: 199)。在這短短幾個(gè)月的時(shí)間里，毛姆收獲了平和的心境，更體味到掙脫俗世與輿論羈絆的自由感覺(jué)，這也是他借用赫茲里特《論旅行》一文中提到的“客廳里的紳士”這一名銜來(lái)命名他的游記的原因所在⑤?！犊蛷d里的紳士》這部游記對(duì)毛姆來(lái)說(shuō)就是一部吉登斯意義上的自傳，通過(guò)敘述自己的旅途見(jiàn)聞，毛姆表達(dá)了對(duì)自己未來(lái)生活方式的偏好，這樣的生活必將有如在東方感受到的那樣：“遠(yuǎn)離塵世的騷動(dòng)、妒忌、苦痛與怨毒”(毛姆, 2010: 61-62)，毛姆恨不得自己的一世都在這樣的生活中度過(guò)。吉登斯認(rèn)為自傳是建構(gòu)自我身份的有效手段，那么毛姆這部游記的寫作也為他漂泊不定的靈魂尋找到穩(wěn)固的根基。

“放逐”這一主題在毛姆其人其作中均占有極大的分量，對(duì)此洛斯作了恰切的總結(jié)：

他寫了如此多的放逐者確實(shí)是因?yàn)樗救司褪欠胖鹫撸阂粋€(gè)英國(guó)人卻出生在國(guó)外，該國(guó)語(yǔ)言對(duì)于他的成人生活來(lái)說(shuō)是基礎(chǔ)性的。放逐形成了毛姆生活模式的一個(gè)主要部分。它導(dǎo)致毛姆在他的作品中表現(xiàn)出對(duì)放逐的興趣，并且在很大程度上也解釋了他自己的漫游生活……他的旅行也是從他不總能忍受的生活方式的逃離。(Loss, 1987: 1-2)

為了維護(hù)資產(chǎn)階級(jí)秩序，性科學(xué)話語(yǔ)將男女兩性婚姻視為符合道德規(guī)范的存在，以生育繁衍為目的和形式的家庭認(rèn)定為合理，維多利亞時(shí)代這一刻板保守的性道德使同性戀這一話題很少在社會(huì)上公開(kāi)談?wù)摚詰傩袨楦蚱溥`背了男性氣質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)以及與家庭生活的背離而為社會(huì)所不齒。這一嚴(yán)苛的性道德延續(xù)到20世紀(jì)初，毛姆無(wú)力像王爾德那樣作出公然挑戰(zhàn)的姿態(tài)，旅行對(duì)他來(lái)說(shuō)是一種逃離難以忍受的生活的最佳方式。旅行之前的毛姆似乎陷入奧斯汀在《傲慢與偏見(jiàn)》中所道出的“凡是有財(cái)產(chǎn)的單身漢必定需要娶位太太”的“舉世公認(rèn)的真理”，在40歲之時(shí)，毛姆開(kāi)始向往婚姻，“不過(guò)沒(méi)有我特別想與之結(jié)婚的人。吸引我的不過(guò)是那種狀態(tài)”(毛姆, 2012: 181)，然而現(xiàn)實(shí)中的婚姻生活對(duì)毛姆是災(zāi)難性的，為此他備受煎熬，甚至起過(guò)自殺的念頭。毛姆曾投身一戰(zhàn)戰(zhàn)場(chǎng)，在此期間，他遇到并愛(ài)上了此后幾乎陪伴他一生的摯愛(ài)哈克斯頓。在國(guó)內(nèi)，毛姆不得不壓抑他的同性戀傾向，不敢越雷池一步，婚姻道德的束縛讓他進(jìn)一步喪失了自我，于是他不禁發(fā)出這樣的感慨：“對(duì)我而言，英國(guó)一直是這樣一個(gè)國(guó)家：在這兒有我不想履行的義務(wù)，也有使我煩惱的責(zé)任”(毛姆, 2012: 94)。旅行為毛姆創(chuàng)造了與哈克斯頓共游獨(dú)處的機(jī)會(huì)，而他選擇的旅行目的地——遠(yuǎn)東對(duì)性行為的規(guī)范則要寬松得多，比如暹羅人就能輕松接受同性性行為。毛姆曾表示他一生中最難忘的性經(jīng)歷就是和一個(gè)東南亞男孩在一條舢板上共度的一晚(黑斯廷斯, 2015: 258)。由此看來(lái)，旅行為他提供了逃避社會(huì)責(zé)任和性向?qū)擂蔚挠辛κ侄危吩诖撕?938年出版的有關(guān)寫作生活回憶的《總結(jié)》中數(shù)次強(qiáng)調(diào)只有通過(guò)旅行，他才能發(fā)現(xiàn)自由，找到完全的自己，或者獲得更新自我的機(jī)會(huì)(毛姆, 2012: 95, 184, 191)。從婚姻責(zé)任中擺脫出來(lái)的自由是毛姆在人生的“重大時(shí)刻”急欲尋求的自由，也是他實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同的基本前提。

差異的覺(jué)知與旅行者身份的重建

旅行確實(shí)為毛姆提供了擺脫婚姻與性向矛盾的契機(jī)，但并不僅限于此，否則就會(huì)顯得過(guò)于狹隘。有論者指出，旅行者身份的建構(gòu)和轉(zhuǎn)化離不開(kāi)對(duì)差異的覺(jué)知和對(duì)他者的吸收，旅行寫作這一體裁很好地體現(xiàn)了這一過(guò)程。作家將他的旅行體驗(yàn)寫入作品，第一人稱敘事充分證明了自我在異域環(huán)境中的重要性。然而旅行者即便處在地球最偏僻的角落，也不是孑然一身的，他們的旅行敘述也就不是個(gè)人獨(dú)白。相反，旅行者和周圍的風(fēng)景、人物總是處在互動(dòng)的關(guān)系之中(Quintana, 2014: 79)。異域環(huán)境帶給旅行者的往往是一種他們?cè)趪?guó)內(nèi)不曾有過(guò)的體驗(yàn)，為此他們倍感困惑。薩維奇(Savage, 1984: 51)指出，無(wú)論在陸地還是海洋，西方旅行者在東南亞面對(duì)的普遍難題之一是日常的困難，其中不僅有難耐的酷暑，還有狂風(fēng)暴雨。毛姆在柬埔寨的時(shí)候遇到一場(chǎng)讓他驚駭不已的大暴雨，“雨并非像我們所在的溫帶那樣落下，而是帶著盛怒，一片一片傾瀉，仿佛上天正在排空自己滿溢的湖水”(毛姆, 2012: 177)。從熟悉的環(huán)境中出走，進(jìn)入陌生的世界，往往會(huì)使旅行者感到虛弱，國(guó)外的風(fēng)景給旅行者留下的印象中還不時(shí)夾雜著煩惱、慍怒和失望之感。毛姆(2012:137)曾直言：“淡而無(wú)味的東方食物令我惡心。曼谷熱得受不了。寺院的艷麗令我難受與頭疼，它們奇異的裝飾讓我不安。一切看上去都太亮，街上的人群令我疲倦，不停的喧囂讓我的神經(jīng)受不了”。毛姆選擇的旅行目的地和他自身的意識(shí)形態(tài)和文化背景有很大的差異，由于不熟悉國(guó)外的風(fēng)俗習(xí)慣或語(yǔ)言，旅行者會(huì)變成一個(gè)可憐的漫游者，被當(dāng)?shù)厝速N上各種侮辱性標(biāo)簽或遭到嫌惡(Quintana, 2014: 82-83)。毛姆曾徒步來(lái)到一座小村莊，“小孩在干燥多塵的地上玩耍，我一走近就四散而去……兩個(gè)從未見(jiàn)過(guò)白人的小男孩來(lái)看看我，可他們一見(jiàn)就覺(jué)得厭惡，嚇得尖叫”(毛姆, 2010: 70)。雖然毛姆對(duì)他此刻的心理活動(dòng)語(yǔ)焉不詳，但“旅行經(jīng)歷會(huì)使旅行者感到困惑，這一點(diǎn)多已表述為自明的公理。盡管旅行者渴望適應(yīng)周圍的環(huán)境，但被特定的圈子排擠出來(lái)的感覺(jué)可能會(huì)帶來(lái)情感和心理上的困擾”(Quintana, 2014: 82)。毛姆在兩個(gè)截然不同的世界間游移，一邊是他自出生起的文化歸屬地，即西方世界；一邊是他以局外人身份處身其中的遠(yuǎn)東地區(qū)。毛姆所到之處，當(dāng)?shù)厝酥皇恰澳坏貟咭曋摇?毛姆, 2010: 70)。由于語(yǔ)言和文化的隔閡，毛姆只能遠(yuǎn)遠(yuǎn)地觀望這些人的生活，作出自己的思考。另一位旅行作家泰魯(Theroux, 2011: 123)曾對(duì)這種置身于陌生人中間的感覺(jué)做過(guò)精辟的論述：“他異性可以像一種疾?。怀蔀槟吧司秃帽冉?jīng)歷一種形式的瘋癲——當(dāng)熟悉的一切被剝奪了之后，那些同樣的有關(guān)非真實(shí)和非理性的暗示。做一名陌生人很艱難。一位旅行者可能沒(méi)有權(quán)力，沒(méi)有影響力，沒(méi)有已知的身份……大體上說(shuō)，旅行者是籍籍無(wú)名的，無(wú)知的，容易上當(dāng)受騙，還任由當(dāng)?shù)厝说臄[布”。我們無(wú)法確知毛姆是否在旅途中經(jīng)受如此之深的心理困擾，但他在異域文化環(huán)境中的不適感已在字里行間流露出來(lái)。

游走于陌生人之間，旅行者的身份認(rèn)同往往會(huì)被拉入自我分析的過(guò)程之中(Quintana, 2014: 83)，這也是一個(gè)自我懷疑和自我發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，伴隨著對(duì)當(dāng)?shù)匚幕淖杂X(jué)認(rèn)同，而這一切均由障礙重重的旅行初體驗(yàn)所引發(fā)。毛姆在旅行的過(guò)程中漸漸認(rèn)識(shí)到“放下自己西方人的驕傲”的重要性和必要性(毛姆, 2010: 8)，可見(jiàn)正是旅行才提供了認(rèn)識(shí)這個(gè)世界更大圖景以及個(gè)體在其中位置的手段(MacCannell, 1989: 15)。作為個(gè)體的毛姆以及他所代表的西方社會(huì)只是這個(gè)世界的一小部分，其外還有更廣闊的空間。毛姆自謙是個(gè)“差勁的旅行者”，因?yàn)樗^“好的旅行者善于感到驚奇。他總是對(duì)自己發(fā)現(xiàn)的國(guó)內(nèi)所知與國(guó)外所見(jiàn)的差異感興趣。他要是熱衷荒謬物事，就會(huì)不斷發(fā)現(xiàn)笑料”(毛姆, 2010: 10)。實(shí)際上，正是毛姆這樣一位“差勁的旅行者”，才從旅行中受益良多。對(duì)此，他有著清醒的認(rèn)識(shí)：“我知道有些作家作冒險(xiǎn)之旅，但隨身帶著他們倫敦的房子，他們的一眾朋友，他們的英國(guó)趣味與名望；待到返家，他們驚覺(jué)自己與出發(fā)之時(shí)完全相同。如此這般，一位作家是不能得益于旅行的。作家啟程旅行，必須留下的一人就是他自己”(毛姆, 2010: 2)。

雖然我們?cè)谶@部游記中看不到毛姆與當(dāng)?shù)厝说纳钊虢涣?，但他?xì)致觀察當(dāng)?shù)匚幕?，并感同身受的努力還是顯而易見(jiàn)的。毛姆在這次旅行之前，已在小說(shuō)界和戲劇界大獲成功，并獲得了豐厚的收入，過(guò)上了殷實(shí)的中產(chǎn)階級(jí)生活。毛姆在旅行中拋棄了他的“英國(guó)趣味與名望”，甘愿忍受旅途的艱勞，不顧住宿條件的惡劣。他曾在通往景棟的最后一段旅程中，冒著凜冽的寒風(fēng)，徒步翻山越嶺。他可以躺在舢板的竹席上過(guò)夜，還可以在“一個(gè)骯臟的小房間”里休息，卻“不在乎”(毛姆, 2010: 189)。他不因自己的西方人身份而在貧窮落后的東南亞奢求優(yōu)厚的待遇，而是主動(dòng)接受當(dāng)?shù)睾?jiǎn)陋的生活條件，這也是他走出“西方人的驕傲”的重要一步。毛姆曾細(xì)致觀察村民的日常生活場(chǎng)景，并為他們刻苦耐勞的淳樸民風(fēng)所感染。他還在寧謐的東方之夜，享受歲月靜好。毛姆不是佛教徒，卻在寺廟間流連不已。他在游記中不厭其煩地描述寺廟的建筑之美以及處身圣所的心理觀感，并引出對(duì)佛教教義相對(duì)于其他宗教(主要為基督教)的優(yōu)越之處客觀冷靜的分析。毛姆之所以能“很快習(xí)以為常，不再覺(jué)得新環(huán)境有何稀罕”(毛姆, 2010: 10)，是因?yàn)樗軌蜓杆俚貙ⅰ安皇煜さ霓D(zhuǎn)化成日常司空見(jiàn)慣的”(Quintana, 2014: 80)，這樣才得以更快地融入當(dāng)?shù)厣钪小Ｄ吧牡胤皆谝欢ǔ潭壬夏軌蛞云湫蜗笾厮苈眯姓?，它們喚起的自我反映了同樣多的有關(guān)該地的情況和旅行者自身的狀況(Iyer, 1988: 26)。換言之，異域環(huán)境有助于轉(zhuǎn)變和重建旅行者的身份認(rèn)同。毛姆在旅程中看到諸多有如世外桃源般鄉(xiāng)野生活的場(chǎng)景之后，不禁憧憬像這里的鄉(xiāng)民那樣過(guò)著與世無(wú)爭(zhēng)的生活：“我與外界的唯一聯(lián)系，就是偶爾來(lái)往于東枝與景棟間的騾隊(duì)，我唯一的交往，則是河對(duì)岸破敗村落的村民，我就這樣過(guò)上很多年……連同我的思考，我的書，我的狗，我的槍，還有我周圍那些廣袤、神秘與茂盛的叢林”(毛姆, 2010: 61-62)。這就是與過(guò)去自我的間離以及對(duì)新的生活方式的規(guī)劃，建構(gòu)起的是一種新的地域感。

總之，因?yàn)槁眯斜旧硭邆涞霓D(zhuǎn)換性品質(zhì)，超離已知的界域?qū)⒋俪梢环N形式的重生。它意味著旅行者認(rèn)同他者以及在某種程度上否定先前身份的意愿。盡管旅行者作為外國(guó)人游走于當(dāng)?shù)厝酥g，可能會(huì)經(jīng)歷初始的困擾和疏離感，但自我的越界不總是產(chǎn)生負(fù)面的影響。恰恰相反，在不同的文化框架間行走給予旅行者個(gè)人成長(zhǎng)的機(jī)會(huì)，旅行者借此可以過(guò)上比旅行之前更令他滿意的生活。毛姆通過(guò)他的旅行敘事，實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在精神品格與行程的同步發(fā)展。在探索這個(gè)陌生世界的同時(shí)，毛姆也在思考自己的身份認(rèn)同，因此他游歷過(guò)的每一個(gè)新的地方都為豐富一個(gè)新的自我提供可能性。與他者的相遇讓毛姆獲得更新自我的機(jī)會(huì)，使他在旅行前后能夠發(fā)生較大的變化，“我旅行一趟，回來(lái)的時(shí)候不會(huì)依然故我”。

自然與文明——對(duì)西方文明的反思性認(rèn)同

旅行讓毛姆看到了西方社會(huì)之外更廣闊的世界，認(rèn)識(shí)到文化多樣性的存在，這為他的文化批判準(zhǔn)備了思想前提。正如福塞爾(Fussell, 1987: 14)指出的那樣，在國(guó)外人們會(huì)以一種反常的方式感聞周圍的一切。旅行者了解到的不光是外國(guó)的風(fēng)土人情、奇風(fēng)異俗、令人費(fèi)解的信仰和政府形式，如果可能的話，他們還學(xué)會(huì)了謙卑。面對(duì)周遭陌生的一切，他們認(rèn)識(shí)到自己的狹隘和無(wú)知。旅行寫作作為一種文學(xué)體裁，可充當(dāng)文化疏離的有效媒介，亦可用作對(duì)國(guó)內(nèi)文化的再評(píng)價(jià)和潛在批評(píng)的相對(duì)性載體(Huggan, 2000: 39)。毛姆的民族文化身份認(rèn)同就是在文化批評(píng)的框架下的一種反思性認(rèn)同，他從自然與文明的關(guān)系著手展開(kāi)他超脫個(gè)人層面的思考，從而在另一種意義上履行他作為英國(guó)人的“義務(wù)和責(zé)任”。

毛姆在游記中生動(dòng)描寫了他在吳哥窟見(jiàn)到的“叢林中的廢墟”。西方本沒(méi)有“叢林”一說(shuō)，也就是說(shuō)，這一源于印地語(yǔ)的單詞無(wú)法適用于歐洲或北美的任何地方。對(duì)在亞洲的西方來(lái)訪者來(lái)說(shuō)，叢林是他者棲息地，是這一陌生地域的最陌生之處的象征(Kerr, 2008: 131)。西方虛構(gòu)和非虛構(gòu)作品中對(duì)叢林的表征形成了一種話語(yǔ)和傳統(tǒng)，表現(xiàn)為多重內(nèi)涵。叢林意象曾以其吞沒(méi)一切的特征長(zhǎng)期占據(jù)西方人的空間想象，反映其在自然偉力面前的恐懼和焦慮。在對(duì)熱帶東方的書寫中，無(wú)法想象的廣大、神秘的叢林就是遼闊到令西方人不安的東方的轉(zhuǎn)喻，闖入者稍有不慎就會(huì)迷失其中。叢林對(duì)于野蠻人、亡命之徒或者度假者可能是一個(gè)避難所，但也可以吞沒(méi)跨越其邊界的任何人。叢林蘊(yùn)含著強(qiáng)大的自然力量，“你在叢林待的時(shí)間越長(zhǎng)，特別當(dāng)你獨(dú)自一人的時(shí)候，你就越加感到它會(huì)幻化成一種敵對(duì)、危險(xiǎn)的力量”(Woolf, 1987: 212)。毛姆延續(xù)了西方對(duì)東方叢林的表征傳統(tǒng)，只是更加突出叢林令人敬畏的一面。毛姆身處無(wú)邊的叢林之中，面對(duì)“兇猛的自然威力”，感到“驚恐萬(wàn)分”，不禁發(fā)出“自然最為強(qiáng)大”的感慨(毛姆, 2010: 177)。如果叢林是霍布斯意義上的自然狀態(tài)，兇惡、敵對(duì)，不斷與人類征服、培育、教化、敘述自然的努力作斗爭(zhēng)，那么沒(méi)有比叢林中的廢墟這一意象更強(qiáng)有力地表現(xiàn)這一斗爭(zhēng)了(Kerr, 2008: 134)。毛姆視野中的廢墟被不斷蔓延的自然植被覆蓋，從而作為一種隱喻引發(fā)對(duì)西方文明命運(yùn)的反思，叢林中的廢墟在毛姆筆下便多了一層文化批判的維度。

吳哥窟在毛姆整個(gè)行程中的地位如此重要，以至于他在離開(kāi)時(shí)感到痛苦萬(wàn)分。正是這個(gè)地方，才觸發(fā)了毛姆形而上的思考。人類與自然的關(guān)系是人類與生俱來(lái)的基本關(guān)系之一，隨著人類社會(huì)的發(fā)展，兩者之間的關(guān)系不斷擴(kuò)展和深化，從而變得日趨復(fù)雜。在人類誕生400多萬(wàn)年的99%以上的時(shí)間里，人類與自然處于同一關(guān)系之中，人類對(duì)自然的利用沒(méi)有超出獲取生存資料、趨利避害的必要性水平。然而，自從人類學(xué)會(huì)了使用火和制造工具、武器之后，人類與自然的關(guān)系開(kāi)始向征服與被征服的關(guān)系演變，兩者漸漸由同一走向?qū)?。人類文明的發(fā)展過(guò)程，就是人類不斷認(rèn)識(shí)自然、改造自然、征服自然的過(guò)程，也是人類與自然競(jìng)爭(zhēng)和博弈的歷史。及至毛姆所處的工業(yè)文明時(shí)期，人與自然已陷入全面緊張關(guān)系之中。在人類文明步步緊逼的態(tài)勢(shì)面前，自然長(zhǎng)期處于退守的姿態(tài)。叢林是能夠較為充分體現(xiàn)自然的地方，而西方文學(xué)藝術(shù)由浪漫主義定下的基調(diào)之一就是自然與現(xiàn)代性的差別和對(duì)立。隨著西方現(xiàn)代性不斷向縱深發(fā)展，亞洲等非西方地區(qū)的叢林與旅行者留在身后的西方工業(yè)城市的差別顯得愈益不可調(diào)和。城市生活對(duì)毛姆來(lái)說(shuō)“本身沒(méi)有意義”，相比之下，叢林以及叢林中的廢墟對(duì)毛姆思想的發(fā)展顯得意義重大。毛姆筆下的寺廟在成為廢墟之前，是人類智慧的結(jié)晶，更是文明的象征，毛姆有意凸顯它們?cè)谧匀幻媲暗奶撊鯚o(wú)力，他寫道：“暫為人事所阻的叢林卷土重來(lái)，一片不可阻擋的綠色海洋，凌駕于人類徒勞活動(dòng)的場(chǎng)景之上”(毛姆, 2010: 178)。廢墟往往激起人們對(duì)人類文明的發(fā)展必然導(dǎo)致滅亡的幽幽思情，譬如古羅馬城市廣場(chǎng)就給了吉本(Edward Gibbon)寫作《羅馬帝國(guó)衰亡史》一書的靈感(Kerr, 2008: 136)。毛姆表示自己在叢林中看到鳥獸自由自在，它們的天然居所好似動(dòng)物園，從來(lái)都難掩驚奇。他還不無(wú)風(fēng)趣地回憶曾經(jīng)有一只大鸚鵡盯著自己，他四處找它逃跑的籠子，不曾想到它就在家里，從來(lái)不知約束(毛姆, 2010: 70)。毛姆對(duì)這段經(jīng)歷的敘述其實(shí)是有深意的，字里行間透露出對(duì)西方自然觀的諷刺。東西方文明的差異往往表達(dá)為自然與文明、馴化與野性的分立，這一點(diǎn)自19世紀(jì)以來(lái)就已成為共識(shí)。毛姆筆下叢林中的廢墟扭轉(zhuǎn)了自然在文明面前的弱勢(shì)地位，與其說(shuō)引發(fā)對(duì)人類文明必然滅亡的悲觀論調(diào)，不如說(shuō)吐露對(duì)西方自然觀下社會(huì)發(fā)展走向的隱憂，實(shí)則是對(duì)西方文明的反思性認(rèn)同。

毛姆在日記性作品《作家筆記》中多次表示自己對(duì)基督教傳統(tǒng)的不滿。西方的生態(tài)和環(huán)境問(wèn)題從根本上歸因于猶太——基督教宇宙論中人對(duì)自然的掌控(Callicott & Ames, 1989: 4)。笛卡爾將這一傳統(tǒng)推至極致，造成西方世界觀中主客體、文明與自然的對(duì)立。東南亞有“佛教文化的圣園”之稱，毛姆在東南亞作觀景之旅的同時(shí)，自然被那里濃厚的佛教文化所吸引，而毛姆對(duì)佛教等東方哲學(xué)的興趣早在1899年就已形成(Calder, 1973: 228-229)。毛姆在游記中簡(jiǎn)要記述了喬達(dá)摩在菩提樹下悟道的故事。佛陀一生的重要活動(dòng)均與樹須臾不可分離，除了在菩提樹下冥想悟道，他還在婆羅雙樹下出生，倚在兩棵婆羅雙樹之間死亡。他在悟道之后，繼續(xù)在印度榕樹等當(dāng)?shù)貥浞N下持續(xù)冥想一個(gè)星期(Kabilsingh, 1998: 56)。正因?yàn)榉鹜雍蜆涞倪@層關(guān)系，僧侶總是以敬畏的態(tài)度對(duì)待樹木，特別是巨大的古樹(Ryan, 1998: 52-56)。毛姆在寺院內(nèi)或周圍總能看到這樣的景象：“院內(nèi)到處生著灌木，還有粗矮虬曲的樹木”，“它(寺廟)周圍總是有野生無(wú)花果樹的綠蔭”(毛姆, 2010: 131, 132)。僧侶普遍將伐樹毀林的行為視為褻瀆神明，他們?cè)谝欢ㄒ饬x上是環(huán)境主義者。毛姆在文中談到喬達(dá)摩曾是一位國(guó)王的兒子，放棄了榮華富貴，過(guò)著極其簡(jiǎn)樸的生活。佛教將這種對(duì)基本需求的滿足視為中道，唯其如此，才能最大限度地減少對(duì)其他存在物的危害以及對(duì)環(huán)境的壓力(Sponsel & Natadecha-Sponsel, 2003: 356)，從而有助于實(shí)現(xiàn)將非暴力、同情和愛(ài)施于一切事物這一核心教義。佛教認(rèn)為世間萬(wàn)物之間都是相互聯(lián)系、相互依存的，一物之行為必將導(dǎo)致一定之結(jié)果，或如毛姆所理解的：“人只是一系列因果的當(dāng)前與短暫的一環(huán)。因果定律認(rèn)定每一行為必有結(jié)果”(毛姆, 2010: 133)。因此，人和自然是一體的，人是自然的一部分，兩者不可分離，人對(duì)自然應(yīng)持尊敬甚至敬畏的態(tài)度，這種非二元性思維與當(dāng)代生態(tài)學(xué)或環(huán)境主義觀念基本一致。佛教因其“提供與自然世界形成尊重、關(guān)愛(ài)和同情的關(guān)系所需的一切必要元素”(Bodhi, 1987: vii)而被視為一種“宗教生態(tài)學(xué)”(Batchelor & Brown, 1992: viii)。東南亞佛教文化濃厚，擁有眾多的信眾，毛姆屢屢在寺廟看到善男信女燒香拜佛的情景，佛教文化所彰顯的人與自然的和諧似乎也滲透在這里淳樸的民風(fēng)之中：

它(羅望子樹)就像老農(nóng)之妻，飽經(jīng)風(fēng)霜，然而粗壯矍鑠，披了不相稱的蓬松棉紗。綠色鴿子棲息在樹枝上。男人女人坐在小屋外紡紗或繞絲線，他們的眼光柔和而友好。孩子們?cè)诖笕酥車嫠?，野犬睡在道路中央。他們像是過(guò)著適度的勤勉、快樂(lè)與安寧的生活……(毛姆, 2010: 30)

這一切引發(fā)了毛姆對(duì)非異化的人類文明樣態(tài)的思索，并得出“人類的正常情形……正與人類的環(huán)境相符”的結(jié)論，這是他從東南亞之行的所見(jiàn)所聞中獲得的啟發(fā)(毛姆, 2010: 181)。作者對(duì)旅行的偏愛(ài)還源自其對(duì)發(fā)現(xiàn)事實(shí)真相的渴望，即從來(lái)不滿足于從報(bào)紙、雜志、書籍中得來(lái)的二手消息，不滿于主流媒體對(duì)信息的操縱和誤導(dǎo)(寧慧霞, 2016: 58)。西方文明雖然創(chuàng)造了極大的物質(zhì)財(cái)富，但是作為“可將自己提升到塵埃之上，而且只能保持片刻”的“少數(shù)種族”，富有反思性的西方人自己也會(huì)明白“這一狀態(tài)不同一般，而退回只比獸類稍好的情形，他們?nèi)玑屩刎?fù)”(毛姆, 2010: 181-182)。艾略特曾將勞倫斯“用墨西哥印第安人的眼睛看世界”的文學(xué)嘗試視作“恢復(fù)與自然和上帝的關(guān)系感的斗爭(zhēng)”之一部分(Eliot, 1960: 48-49)，毛姆則憑借東南亞佛教文化彰顯的自然觀，叩問(wèn)西方文明的走向，堅(jiān)持人與自然的和諧共生才是西方文明乃至人類文明的根本出路。

結(jié) 語(yǔ)

在現(xiàn)代性語(yǔ)境下，人的存在意味著與自己、他人、社會(huì)的分裂，身份認(rèn)同則是克服這種存在性分裂的“本能反應(yīng)”。當(dāng)旅行者從日常生活的羈絆中游離出來(lái)，在凝視異文化的同時(shí)，必然在內(nèi)心對(duì)自我、社會(huì)與文化進(jìn)行再認(rèn)同。毛姆從歐洲來(lái)到東南亞，從一種生活方式轉(zhuǎn)向另一種生活方式，身份意識(shí)必然會(huì)不斷加強(qiáng)，旅行為他重建自己的主體意識(shí)和民族文化身份認(rèn)同提供了有利契機(jī)。毛姆將東方定為自己的旅行目的地，證明他的東南亞之行不是單純的觀景之旅，而是借他者之鏡行文化反思之實(shí)。毛姆通過(guò)游記這種形式的寫作，成功記錄下自己各種形式的身份認(rèn)同的全過(guò)程，也向讀者傳達(dá)了旅行在自己人生中扮演的角色，我們從中讀到的是一位既尋求個(gè)人自由又感時(shí)憂懷的西方文人形象，毛姆厚重的文化責(zé)任感必將使這部游記在西方現(xiàn)代文學(xué)中得到它應(yīng)有的地位。

注釋：

①另兩部游記是《西班牙主題變奏》和《在中國(guó)屏風(fēng)上》。

②這方面較具代表性的論著有Pratt M L. 1992. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation [M]. London: Routledge. 她在該書中論述旅行敘事如何直接或間接“為歐洲擴(kuò)張道路上不同時(shí)段的歐洲讀者幫助制造‘世界上的其他地區(qū)’”(Pratt, 1992: 5)；Spurr D. 1993. The Rhetoric of Empire: Colonial Discourse in Journalism, Travel Writing, and Imperial Administration [M]. Durham: Duke University Press. 作者將旅行寫作視為那些“殖民話語(yǔ)”之一，通過(guò)這一話語(yǔ)“一種文化能夠詮釋、表征，最終支配另一種文化”(Spurr, 1993: 4)；Behdad A. 1994. Belated Travelers: Orientalism in the Age of Colonial Dissolution [M]. Durham: Duke University Press. 他認(rèn)為19世紀(jì)歐洲旅行寫作在西方權(quán)力和知識(shí)神話中運(yùn)作(Behdad, 1994: 138)。

③“旅行”和“旅游”這兩個(gè)概念之間有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。大體來(lái)說(shuō)，旅游是指一種通過(guò)旅行的休閑游玩，令人產(chǎn)生愉快之感，旅行的內(nèi)涵則寬泛得多，與人類的演化和發(fā)展息息相關(guān)。人類早期的文化傳播就是通過(guò)旅行實(shí)現(xiàn)的，近代以來(lái)，隨著殖民主義的興起，旅行帶上了殖民色彩，并與工業(yè)化和城市化不無(wú)關(guān)系。相比之下，旅游出現(xiàn)要晚得多，旅游業(yè)成為一種娛樂(lè)和消費(fèi)風(fēng)尚要拜全球化之賜。參見(jiàn)：范可. 2013. 在野的全球化：旅行、遷徙、旅游 [J]. 中南民族大學(xué)學(xué)報(bào) (1): 37-47。

④盡管吉登斯是在現(xiàn)代性晚期，即20世紀(jì)60、70年代至今的語(yǔ)境下探討現(xiàn)代性與自我認(rèn)同的關(guān)系，但是相比于詹姆遜等學(xué)者把這一時(shí)期看作一個(gè)新的歷史時(shí)期——后現(xiàn)代時(shí)期，吉登斯把它看成現(xiàn)代的高級(jí)階段，是現(xiàn)代時(shí)期的延續(xù)和深化，因此吉登斯關(guān)注的是兩者的關(guān)聯(lián)，而不是斷裂。實(shí)際上很難抹殺兩者在諸如反傳統(tǒng)等方面的相同之處和聯(lián)系。參見(jiàn)：李世濤. 2013. 論西方現(xiàn)代性的分期——以體驗(yàn)意義上現(xiàn)代性為視角 [J]. 藝術(shù)百家 (6): 130-139.吉登斯在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》中提到“在晚期現(xiàn)代性的背景下，個(gè)人的無(wú)意義感，即那種覺(jué)得生活沒(méi)有提供任何有價(jià)值的東西的感受，成為根本性的心理問(wèn)題”，何嘗不是毛姆生活的20世紀(jì)上半葉西方人普遍的精神困境，因此吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性與自我認(rèn)同/身份的理論在有限程度上也能試用于這部寫于20世紀(jì)初的游記。參見(jiàn)：Giddens A. 1991. Modernity and Self-identity: Self and Society in Late-Modernity [M]. Cambridge: Polity Press。

⑤赫茲里特在《論旅行》一文中有關(guān)“客廳里的紳士”的論述原文如下：“妙哉！掙脫俗世與輿論羈絆——把我等那苦苦糾纏、令人煩惱、沒(méi)完沒(méi)了的自我身份丟于自然，做個(gè)當(dāng)下之人，清除所有累贅——只憑一碟雜物維系萬(wàn)物，除了晚上的酒債，什么也不虧欠——不再尋求喝彩并遭逢鄙視，僅以客廳里的紳士這一名銜為人所知”(毛姆, 2010: 5)。