仁智統(tǒng)一：儒家的師者形象與境界

孫 琦，孫 杰

(1.山西大學(xué) 音樂學(xué)院,山西 太原 030006；2.山西大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

顧樹森在《中國(guó)古代教育家語(yǔ)錄類編》中指出，“孔子在教育上所以有偉大的貢獻(xiàn)，能起模范作用而為后世取法，是在他一生‘學(xué)不厭、教不倦’的精神。惟學(xué)然后能教，惟教然后需學(xué)，二者不可偏廢?？鬃釉诋?dāng)時(shí)為儒者的大師，一方面對(duì)自己強(qiáng)調(diào)‘學(xué)不厭’”，“在另一方面，他對(duì)人則強(qiáng)調(diào)‘教不倦’”，“孔子這種‘學(xué)不厭、教不倦’的精神，是他一生教育成功的要素”，“后儒思、孟一派學(xué)者在所著《學(xué)記》中，提出‘學(xué)然后知不足，教然后知困，知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也，故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也?！词菑目鬃印畬W(xué)不厭、教不倦’的精神發(fā)展而來(lái)的”[1]44-45，學(xué)不厭、教不倦與教學(xué)相長(zhǎng)正是儒家?guī)熣叱杉撼扇说纳鷦?dòng)寫照。且“學(xué)不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣也”(《孟子·公孫丑上》)，由此，儒家仁智統(tǒng)一的師者形象與境界得以完美的呈現(xiàn)。

一、學(xué)不厭、教不倦：儒家的師者形象論

作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始者，孔子曾自我評(píng)價(jià)道：“若圣與仁，則吾豈敢。抑為(學(xué))之不厭，誨(教)人不倦，則可謂云爾已矣”(《論語(yǔ)·述而》)，學(xué)不厭、教不倦正是孔子一生為師形象的真實(shí)寫照。

(一)何謂學(xué)不厭、教不倦

在《論語(yǔ)·述而》中，孔子以自述的方式對(duì)何謂“學(xué)不厭、教不倦”進(jìn)行了闡述：(1)子曰：“默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？”(2)子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！惫魅A曰：“正唯弟子不能學(xué)也”。無(wú)論是孔子以自我反問式的“何有于我哉”，還是以弟子公西華反襯式的“正唯弟子不能學(xué)”，都凸顯了孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”的師者形象。之后，以孔子私淑弟子自稱的孟子，從仁智統(tǒng)一的哲學(xué)高度，對(duì)孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”的師者形象進(jìn)行了總結(jié)和概括：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！?1)《呂氏春秋·尊師》篇也有類似的表述：子貢問孔子曰：“后世將何以稱夫子？”孔子曰：“吾何足以稱哉？勿已者，則好學(xué)而不厭，好教而不倦，其惟此耶！”(《孟子·公孫丑上》)學(xué)不厭是智的表現(xiàn)，教不倦是仁的體現(xiàn)，既仁且智正是孔子為人師者的精神實(shí)質(zhì)。

與此同時(shí)，以漢代孔安國(guó)注釋《論語(yǔ)》為開端，《論語(yǔ)》的歷代注釋者試圖從不同方面來(lái)詮釋和理解“學(xué)不厭、教不倦”的核心要義，為我們生動(dòng)呈現(xiàn)了古代學(xué)者心目中理想的師者形象。本文試以程樹德《論語(yǔ)集釋》為范本，從三個(gè)主要層面來(lái)梳理和歸納古代學(xué)者詮釋文本中的“學(xué)不厭、教不倦”。首先，從《論語(yǔ)》和《孟子》的記述文本來(lái)看，孔子“學(xué)不厭、教不倦”話語(yǔ)對(duì)象有二，一是《論語(yǔ)》中的公西華，一是《孟子》中的子貢。其次，從鄭玄認(rèn)為孔子“何有于我哉？”的感慨，在于表明“人無(wú)有是行于我，我獨(dú)有之也”(2)劉氏《正義》云：“注有訛文，當(dāng)以‘行’字句絕，‘我’字重衍。鄭謂他人無(wú)是行，夫子乃獨(dú)有之。”見：程樹德.論語(yǔ)集釋[M].北京：中華書局，2013：505.開始，《論語(yǔ)》注釋者對(duì)孔子發(fā)表“何有于我哉？”感慨的用意存在爭(zhēng)論，雖然大多數(shù)注釋者認(rèn)為是夫子自謙之辭，但是關(guān)于如何更恰當(dāng)?shù)乩斫膺€是存在爭(zhēng)議。朱熹在《朱子語(yǔ)類》中就曾指出，《論語(yǔ)》中的記載可能是因文字的丟失而造成理解的疑義，“此必因人稱圣人有此，圣人以謙辭承之，后來(lái)記者卻失上面一節(jié)，只做圣人自話記耳”(《朱子語(yǔ)類》卷三十四《論語(yǔ)》十六)。如果同《孟子·公孫丑上》文本中加上“夫子圣矣乎？”的設(shè)問，則“何有于我哉？”就是言“二者之外(學(xué)不厭、教不倦)我無(wú)所有也”的自謙之辭。最后，《論語(yǔ)》注釋者結(jié)合“智與仁”來(lái)解讀“學(xué)不厭、教不倦”。一是“圣與仁”可理解為“智與仁”，“圣”與“智”古通稱；二是“為之不厭，誨人不倦”中的“為(學(xué))之，謂為仁圣之道”“誨人，亦謂以此(仁圣之道)教人也”，而“圣仁之道”即是“明德而新民，成己而成物者也”，“學(xué)不厭、教不倦，亦學(xué)為圣仁教為圣仁，以仁心及物而進(jìn)于圣已矣”，所以“學(xué)不厭、教不倦”就內(nèi)含“內(nèi)圣外王，總以仁及萬(wàn)物”的成己成物之道。三是從“默識(shí)”來(lái)理解“不厭”和“不倦”，“默識(shí)是入道第一義。默則不尚言說，識(shí)則體認(rèn)本面。識(shí)得本面，原無(wú)聲無(wú)臭，原于穆不已，自然無(wú)容擬議，自然終日乾乾，操存罔解，何厭之有？以此自勵(lì)，即以此勵(lì)人，視人猶己，何倦之有？此方是鞭辟著里、盡性至命之圣學(xué)”，既然學(xué)是學(xué)習(xí)圣人之學(xué)，教也是教圣人之學(xué)，那么學(xué)與教過程中何來(lái)“厭”與“倦”。

(二)好學(xué)與善教：學(xué)不厭、教不倦的表現(xiàn)

孔子學(xué)不厭、教不倦的師者形象，從其實(shí)質(zhì)上就是學(xué)與教圣人之學(xué)而不感到“厭”與“倦”，從其形式上則表現(xiàn)為學(xué)不厭之好學(xué)和教不倦之善教。

首先，學(xué)不厭表現(xiàn)為好學(xué)?？鬃右簧苑Q好學(xué)，“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語(yǔ)·述而》)?！墩撜Z(yǔ)集釋》引《集注》對(duì)其詮釋為：“未得則發(fā)憤而忘食，已得則樂之而忘憂，以是二者俯焉日有孳孳而不知年數(shù)之不足，但自言其好學(xué)之篤耳。然深味之，則見其全體至極純亦不已之妙，有非圣人不能及者。蓋凡夫子之自言類如此，學(xué)者宜致思焉”[2]554，孔子之好學(xué)就是在未得與已得之間體悟?qū)W習(xí)的樂趣，并以此來(lái)追尋學(xué)道的本真和旨趣?？鬃硬粌H好學(xué)而且樂學(xué)，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)?！皩W(xué)而時(shí)習(xí)”章，不僅是《論語(yǔ)》一書的開篇立意之章，而且是孔子闡明其一生為學(xué)宗旨之章?！啊墩撜Z(yǔ)》一書，首言為學(xué)，即曰悅、曰樂、曰君子。此圣人最善誘人處，蓋知人皆憚?dòng)趯W(xué)而畏其苦也。是以鼓之以心意之舒適，動(dòng)之以至美之嘉名，令人有欣慕之意，而不得不勉力于此也。此圣人所謂為萬(wàn)世師”[2]11，悅、樂、君子既可以看作為圣人善誘之方，又可以視作為孔子一生好學(xué)和樂學(xué)精神的濃縮。同樣，“學(xué)而時(shí)習(xí)”與“有朋自遠(yuǎn)方來(lái)”中蘊(yùn)含成己與成人之為學(xué)旨趣，“時(shí)習(xí)”是成己，“朋來(lái)”是成物，成物亦由成己所致，成己成物才是合儒家內(nèi)外之道的為己之學(xué)。

其次，教不倦表現(xiàn)為善教?？鬃幼顬榈靡獾膶W(xué)生顏淵一生服膺孔子之教，“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已”(《論語(yǔ)·子罕》)?！墩撜Z(yǔ)集釋》引《集注》指出，“博文約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。侯氏曰：‘博我以文，格物致知也。約我以禮，克己復(fù)禮也。’程子曰：‘此顏?zhàn)臃Q圣人最恰當(dāng)處，圣人教人惟此二事而已’”[2]689，格物致知、克己復(fù)禮之中蘊(yùn)含著孔子“教人有序”的善教法則。其中：“格物致知”為“智”德，“克己復(fù)禮”為“仁”德，循循善誘之中內(nèi)涵“智”德與“仁”德。具體表現(xiàn)為：(1)格物致知位于《大學(xué)》“八條目”之首，被視為“為學(xué)入手”，是對(duì)先秦儒家知識(shí)來(lái)源和學(xué)習(xí)起點(diǎn)思想的總結(jié)和概括。格物位于“八條目”的起點(diǎn)階段，其目的在于學(xué)習(xí)和掌握儒家經(jīng)典的文本內(nèi)容；致知?jiǎng)t是在格物基礎(chǔ)之上的提高，是對(duì)經(jīng)典文本所蘊(yùn)含圣人之道的體會(huì)與把握。(2)克己復(fù)禮中包括克己與復(fù)禮、由己與由人兩對(duì)范疇。其中：克己是復(fù)禮的條件，注重通過約束和克制自己的言行以使之符合禮、仁的規(guī)范；由己的反面就是由人，為仁由己而非由人，克己復(fù)禮重在要求自己而非責(zé)怪他人。格物致知與克己復(fù)禮的結(jié)合，正是為學(xué)為教過程中智德與仁德的統(tǒng)一?？偠灾?，無(wú)論是好學(xué)(學(xué)不厭)還是善教(教不倦)，究其實(shí)質(zhì)，都是對(duì)智德與仁德的追尋和踐行；同樣，正是因?yàn)橛泻脤W(xué)和善教行為的發(fā)生，智德與仁德才能在現(xiàn)實(shí)教育生活之中尋找到落腳點(diǎn)和歸宿處。

二、教學(xué)相長(zhǎng)：儒家的師者功夫論

學(xué)不厭、教不倦精神本身就內(nèi)含成己而成物之意，學(xué)與教就是“以仁心及物而進(jìn)于圣”的必由之途。教學(xué)相長(zhǎng)正是學(xué)不厭(好學(xué))、教不倦(善教)的儒師，踐行“明德而新民，成己而成物”仁圣之道的功夫見證。

(一)何謂教學(xué)相長(zhǎng)

《學(xué)記》作為《禮記》中代表性的教育篇章，是中國(guó)古代最早專門論述教育、教學(xué)問題的論著，對(duì)何謂“教學(xué)相長(zhǎng)”作了精辟的論述：

雖有嘉肴，弗食不知其旨也；雖有至道，弗學(xué)不知其善也。是故學(xué)然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也?！秲睹吩唬骸皩W(xué)學(xué)半”，其此之謂乎！

從漢代儒學(xué)大師鄭玄對(duì)《禮記》作注并為其學(xué)術(shù)正名以來(lái)(3)在鄭玄對(duì)《禮記》進(jìn)行注解之前，《禮記》是《大戴禮記》和《小戴禮記》統(tǒng)稱。在鄭玄對(duì)《小戴禮記》作注之后，《禮記》遂成為《小戴禮記》的專稱，后來(lái)的學(xué)者不再以《禮記》來(lái)指稱《大戴禮記》。，《禮記》注釋者對(duì)《學(xué)記》中的“教學(xué)相長(zhǎng)”進(jìn)行注解過程中，形成了對(duì)于何謂“教學(xué)相長(zhǎng)”的學(xué)術(shù)理解(4)古代學(xué)者對(duì)于《學(xué)記》中教學(xué)相長(zhǎng)的全部注釋文本，可詳見：孫杰.教學(xué)相長(zhǎng)：《學(xué)記》歷代注釋的整理與研究[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020：162-165.。我們?cè)囘x取以鄭玄為代表的古代學(xué)者對(duì)于“教學(xué)相長(zhǎng)”語(yǔ)段的詮釋，來(lái)從整體上呈現(xiàn)以學(xué)為中心的古代話語(yǔ)體系中的教學(xué)相長(zhǎng)及其旨趣。

故學(xué)然后知不足，教然后知困。學(xué)則睹己行之所短，教則見己道之所未達(dá)。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強(qiáng)也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也。自反，求諸己也。自強(qiáng)，修業(yè)不敢倦?！秲睹吩唬骸皩W(xué)學(xué)半”，其此之謂乎。言學(xué)人乃益己之學(xué)半。(鄭玄：《禮記注》)

是故學(xué)然后知不足之者。若不學(xué)之時(shí)，諸事蕩然，不知己身何長(zhǎng)何短。若學(xué)，則知己之所短，有不足之處也。教然后知困者。不教之時(shí)，謂己諸事皆通。若其教人，則知己有不通，而事有困弊，困則甚于不足矣。知不足，然后能自反也者。凡人皆欲向前相進(jìn)，既知不足，然后能自反向身，而求諸己之困，故反學(xué)矣。知困，然后能自強(qiáng)也者。凡人多有解怠，既知困弊，然后能自強(qiáng)學(xué)其身，不復(fù)解怠也。故曰：教學(xué)相長(zhǎng)也者。謂教能長(zhǎng)益于善，教學(xué)之時(shí)，然后知己困而乃強(qiáng)之，是教能長(zhǎng)學(xué)善也。學(xué)則道業(yè)成就于教益善，是學(xué)能相長(zhǎng)也。但此禮，本明教之長(zhǎng)學(xué)?！秲睹吩唬骸皩W(xué)學(xué)半”者。上學(xué)為教，音敩；下學(xué)者，謂習(xí)也，謂學(xué)習(xí)也。言教人乃是益己學(xué)之半也?！墩f命》所云“其此之謂乎”，言學(xué)習(xí)不可暫廢，故引《說命》以證之。言恒思念，從始至終，習(xí)禮典于學(xué)也。(孔穎達(dá)：《禮記正義》)

肴有味，唯食之然后可以辨其味。道有理，唯學(xué)之然后可以窮其理。然而味有旨否，唯肴之嘉者為旨。理有善惡，唯道之至者為善。人莫不飲食，鮮能知味也。此以食喻道者也，以道之難明，故所況如此。若夫造道之全，則淡乎其無(wú)味，又豈肴之可比哉？足則厭矣，故學(xué)以不厭為知。困則倦矣，故教以不倦為仁。知其不足，然后能自反，以求其足。知其困，然后能自強(qiáng)，以濟(jì)其困。自反，若所謂自反而仁之類。自強(qiáng)，若所謂自強(qiáng)不息之類。教人之功得學(xué)之半，故引《說命》之言以證之。上“學(xué)”字冝讀曰“敩”，《說命》亦作敩。敩，即教也。(方愨：《禮記解》)

學(xué)然后知不足，謂師資于人，方知己所未至也。教然后知困，謂無(wú)以應(yīng)人之求，則自知困辱也。自反，知反求而已。自強(qiáng)，則有黽勉倍進(jìn)之意。教學(xué)相長(zhǎng)，謂我之教人與資人，皆相為長(zhǎng)益也。引《說命》敩學(xué)半者，劉氏曰：教人之功，居吾身學(xué)問之半。蓋始之修己所以立其體，是一半，終之教人所以致其用，又是一半。此所以終始典于學(xué)，成己成物合內(nèi)外之道，然后為學(xué)問之全功也。(陳澔：《禮記集說》)

統(tǒng)觀以鄭玄為代表的古代學(xué)者對(duì)“教學(xué)相長(zhǎng)”語(yǔ)段的詮釋文本，從總體上來(lái)看都是在為己之學(xué)的為學(xué)語(yǔ)境中展開的，雖然以鄭玄和孔穎達(dá)為代表的漢唐學(xué)者，對(duì)于教學(xué)相長(zhǎng)的注疏主要是采用考證的方式來(lái)進(jìn)行；以方愨和陳澔為代表的宋代以來(lái)的學(xué)者，則主要采用“以經(jīng)解經(jīng)”“引諸子之說解經(jīng)”的義理方式來(lái)展開，但是古代學(xué)者對(duì)教學(xué)相長(zhǎng)主旨的理解和把握是一致的。具體表現(xiàn)為：第一，教學(xué)相長(zhǎng)中的學(xué)和教活動(dòng)，都是“己”個(gè)體的行為，是為了突出和強(qiáng)調(diào)教有長(zhǎng)于學(xué)的本意(“師資于人方知己所未至，無(wú)以應(yīng)人求則自知困辱”)。第二，學(xué)之不足(不足才不厭)和教之知困(知困才不倦)的精神實(shí)質(zhì)，就是學(xué)不厭和教不倦的為學(xué)為師態(tài)度在教學(xué)活動(dòng)中的生動(dòng)體現(xiàn)，是智(學(xué)不厭)和仁(教不倦)相互統(tǒng)一的結(jié)果。第三，自反和自強(qiáng)是對(duì)知不足和知困行為的反應(yīng)，正是因?yàn)榇嬖谧苑?“自反，若所謂自反而仁之類”)和自強(qiáng)(“自強(qiáng)，若所謂自強(qiáng)不息之類”)的自我反思過程，才能最終達(dá)成教學(xué)相長(zhǎng)的功效。第四，教學(xué)相長(zhǎng)體現(xiàn)了儒家為己之學(xué)的學(xué)習(xí)宗旨，學(xué)之修己與教之致用具有內(nèi)在的一致性，教學(xué)相長(zhǎng)的過程就是儒家?guī)熣邔?shí)現(xiàn)成己成物的自我修養(yǎng)過程。總而言之，“終始典于學(xué)，成己成物內(nèi)外之道，然后為學(xué)問之全功，正是教學(xué)相長(zhǎng)范疇的主旨所在”[3]。

(二)自反與自強(qiáng)：教學(xué)相長(zhǎng)的機(jī)理

在以鄭玄為代表的古代學(xué)者對(duì)“教學(xué)相長(zhǎng)”語(yǔ)段的詮釋話語(yǔ)中，揭示了實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)的相輔相成的內(nèi)在機(jī)理——自反與自強(qiáng)。事實(shí)上，無(wú)論是由學(xué)而知不足、由教而知困，還是由師資于人而知不足、由無(wú)以應(yīng)人求而知困，都是儒師基于自我情感體驗(yàn)的心理過程。從一定程度上來(lái)說，如果僅僅表現(xiàn)為不足與知困的自我情感體驗(yàn)，就很難產(chǎn)生教和學(xué)相互促進(jìn)的結(jié)果。換句話說，因知不足而形成的自反、因知困而導(dǎo)致的自強(qiáng)，才是實(shí)現(xiàn)教學(xué)相長(zhǎng)的關(guān)鍵所在。況且，學(xué)與教的過程中無(wú)論是自反還是自強(qiáng)，都是基于“自”或“己”的行為過程，只有自反才能實(shí)現(xiàn)自強(qiáng)，只有自強(qiáng)才能達(dá)到自反的結(jié)果，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”(《論語(yǔ)·里仁》)。自反就是自反向身，求諸己而非求諸人的過程，求諸己之學(xué)正是君子之學(xué)。君子自反求諸己的學(xué)習(xí)，就是反躬自問，從自己身上尋找學(xué)習(xí)中存在不足的原因，對(duì)自己的學(xué)習(xí)提出更高要求的過程。正如孟子所言，“仁者如射，射者正己而后發(fā)；發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”(《孟子·公孫丑上》)，君子仁者行為如同射箭一樣，射中的前提是要端正自己；如果射而不中，不是去怨恨射中的人，而是要反躬自問。求諸己而非求諸人，這也是君子和小人的本質(zhì)區(qū)別所在，“君子求諸己，小人求諸人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。自強(qiáng)就是自強(qiáng)學(xué)其身，修業(yè)不敢倦怠而自強(qiáng)不息的過程。君子自反其身的反躬自問，就是為了實(shí)現(xiàn)自我更好地發(fā)展，或者可以說就是為了自強(qiáng)?！肮胖畬W(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢”(《荀子·勸學(xué)》)。君子之學(xué)就是為己之學(xué)，就是美其身之學(xué)；換句話說，君子美其身的修業(yè)為學(xué)過程，就是自強(qiáng)不息的自求自得過程，“自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源”(《孟子·離婁下》)。“自得之”的目的在于實(shí)現(xiàn)“左右逢其源”，“居之安”與“資之深”是自得過程中兩種學(xué)習(xí)狀態(tài)?！熬又病笔羌核杂幸玻此继N(yùn)于學(xué)；“資之深”，則得其根本也，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)“以道深造”過程中的自我實(shí)現(xiàn)。教學(xué)相長(zhǎng)的本意就是以教為學(xué)，教導(dǎo)他人的過程就是教師另一種形式的學(xué)習(xí)過程，就是從自反自強(qiáng)到自求自得的為學(xué)過程。學(xué)在于成己，教在于成物，成己成物就是儒家?guī)熣邽閷W(xué)為教的功夫所在。

三、仁智統(tǒng)一：儒家的師者境界論

我們通過對(duì)儒家的師者形象論和功夫論的分析不難發(fā)現(xiàn)：無(wú)論是體現(xiàn)師者形象的學(xué)不厭、教不倦，還是見證師者功夫的教學(xué)相長(zhǎng)，其背后都隱含著儒師對(duì)智德與仁德的追尋。同樣，學(xué)不厭與教不倦并舉、教與學(xué)相長(zhǎng)，實(shí)質(zhì)上就是仁智統(tǒng)一的外在表現(xiàn)，在孔門弟子看來(lái)孔子本人正是仁智統(tǒng)一的圣人，“圣人，百世之師也”(《孟子·盡心下》)。

(一)何謂“仁智統(tǒng)一”

儒家學(xué)者認(rèn)為，圣人理想人格的特征就是仁智統(tǒng)一，仁屬于倫理學(xué)的范疇，智屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，仁智統(tǒng)一就是倫理學(xué)與知識(shí)論二者之間的統(tǒng)一。學(xué)不厭、教不倦與教學(xué)相長(zhǎng)，最終指向于仁智統(tǒng)一。從孔子開始論述仁與智之間的關(guān)系，到董仲舒在《春秋繁露》的《必仁且智》篇中對(duì)仁與智之間關(guān)系的經(jīng)典表述，儒家學(xué)者形成了關(guān)于仁與智之間關(guān)系的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。首先，孔子對(duì)于仁與智關(guān)系的論述，從道德內(nèi)容上是仁、智、勇三德的合一，“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”(《論語(yǔ)·憲問》)；從道德主體上關(guān)涉仁者、智者、勇者之間的遞進(jìn)，從不憂、不惑到不懼，正是因?yàn)橛腥视兄?，所以才?huì)有勇；從道德對(duì)象上既指向自己又指向他人，既是道德主體自身的道德與知識(shí)之間的統(tǒng)一，又是道德主體成己與成物的統(tǒng)一，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)成己與成人在人格修養(yǎng)中的內(nèi)在統(tǒng)一?！叭氏騼?nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識(shí)才能。仁雖為孔學(xué)的骨干，但孔子對(duì)于智，實(shí)已付與以一個(gè)與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’，‘體用賅備’的文化建構(gòu)”[4]17。同樣，從仁與智之間的先后關(guān)系來(lái)看，仁以智為支持，“未知，焉得仁？”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，智中涵仁，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”(《論語(yǔ)·子張》)；智以仁為歸屬，仁中蘊(yùn)智，“仁者安仁，知者利仁”(《論語(yǔ)·里仁》)。其次，孟子從師者形象、功夫與境界合一的角度來(lái)詮釋仁與智之間的關(guān)系，“學(xué)不厭，智也。教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣”(《孟子·公孫丑上》)。這樣一方面是繼承了孔子在《論語(yǔ)》中對(duì)于仁與智之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，另一方面通過子貢答問的方式將仁與智之間的關(guān)系和教與學(xué)之間的關(guān)系緊密結(jié)合在一起，從而在為己之學(xué)的語(yǔ)境中形塑了孔子為學(xué)為師的圣人境界。在此基礎(chǔ)之上，《中庸》則是從成己成物的修養(yǎng)境界闡述了仁與智之間的關(guān)系，“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也”(《中庸》)，仁智統(tǒng)一正是儒家成己成物精神的內(nèi)在體現(xiàn)。最后，董仲舒提出“必仁且智”的命題，代表儒家學(xué)者對(duì)于仁與智之間關(guān)系認(rèn)識(shí)的新高度。《春秋繁露·必仁且智》曰：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也”。智與仁同等重要，兩者相輔而相成，仁而不智則就會(huì)無(wú)區(qū)別的去愛別人，智而不仁則知其善而不為也。故董仲舒以“必”字來(lái)突出仁且智的合理性和必要性?！皭廴藶槿剩邢纫娭鳛橹?。惟仁而無(wú)智，則雖愛人，而不能明辨禍福利害，其行為之結(jié)果，或反足以傷人。僅智而不仁，則雖能深識(shí)禍福利害，而漠然無(wú)動(dòng)于心，不肯實(shí)際拯濟(jì)他人。所以仁與智，兩皆必需。董子此說，實(shí)亦是孔子思想之推衍”[5]355，知人是愛人的必要前提，而愛人就是知人的必然結(jié)果。

(二)推己及人：仁智統(tǒng)一的達(dá)成

儒家?guī)熣叩娜手墙y(tǒng)一就是要實(shí)現(xiàn)道德情感與道德理性的內(nèi)在統(tǒng)一，從其道德行為上來(lái)說就是一個(gè)推己及人的自我修養(yǎng)過程，就是以忠與恕為法則、以博文與約禮為載體的自我踐行。首先，仁智統(tǒng)一以忠與恕為法則。何謂忠恕，“盡己之謂忠，推己之謂恕”(朱熹：《論語(yǔ)集注》)，“盡己”之“忠”與“推己”之“恕”就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”與“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，就是用推己及人的修養(yǎng)方式去實(shí)現(xiàn)仁。因此，“‘忠’和‘恕’的做人原則也就是‘仁’的原則。因此，一個(gè)人按‘忠’‘恕’行事為人，也就是‘仁’的實(shí)踐”[6]62。正如孔子所言：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”(《論語(yǔ)·憲問》)，誨人不倦正是仁的表現(xiàn)，正是對(duì)忠恕之道的踐行。其次，仁智統(tǒng)一以博文與約禮為載體。“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮”(《論語(yǔ)·子罕》)，博文約禮是夫子教人之序也?！墩撜Z(yǔ)集釋》引《集注》指出，“侯氏曰：‘博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復(fù)禮也?！套釉唬骸祟?zhàn)臃Q圣人最恰當(dāng)處，圣人教人惟此二事而已’”[2]689。致知格物就是智的表現(xiàn)，克己復(fù)禮就是仁的行為，所以博文與約禮的相統(tǒng)一就是仁智統(tǒng)一在教育生活中的現(xiàn)實(shí)形態(tài)和生動(dòng)展現(xiàn)，彰顯了儒家?guī)熣咔笳媾c向善的生命本真，“道德以明善為目的，知識(shí)以求真為目的，將求真與致善的目的統(tǒng)一起來(lái)，既真又善，美在其中。知識(shí)之美謂之真，人性之美謂之善，仁即善，善即美”[7]?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”(《論語(yǔ)·雍也》)，“文質(zhì)彬彬”的君子，就是集知識(shí)之美與人性之美為一體的人，就是真與善達(dá)到完美統(tǒng)一的人。儒家?guī)熣哒羌妗⑸?、美于一身，并致力于探求和追尋真、善、美的人?/p>

四、結(jié)語(yǔ)：追尋仁智統(tǒng)一的教育精神

作為一個(gè)教育家，孔子的教育目標(biāo)就是要養(yǎng)成仁智統(tǒng)一的圣人君子。以孔子私淑弟子自稱的孟子，更是把仁智統(tǒng)一視作成為圣人的內(nèi)在根據(jù)，體現(xiàn)了孔孟為師之道精神旨趣的內(nèi)在一致性，“在仁、義、禮、智四者之中，基本品格是仁與智。所謂羞惡之心與恭敬之心(辭讓之心)無(wú)非是仁智融合的具體形態(tài)，正是在這一意義上，孟子有時(shí)直接以仁和智來(lái)概括理想的人格：‘仁且智，夫子既圣矣’。這里的夫子即指孔子，而孔子之所以已達(dá)到完美的人格境界，便在于他已具備了仁與智的雙重品格”[8]95。在此之后，荀子在《荀子·子道》篇中將仁智統(tǒng)一的君子人格養(yǎng)成，分為士、士君子、明君子等三個(gè)有次第有層次的階段(5)我們?nèi)绻麑?duì)“三者”進(jìn)行學(xué)理分析，不難發(fā)現(xiàn)：“士”“士君子”“明君子”三個(gè)階段的修養(yǎng)過程，基本上吻合師者從“教者”“教育者”到“教育家”的從教三重境界。其中：教者，主要是教書，有能教和善教兩層次；教育者，是體現(xiàn)教育性的教者，需要更多優(yōu)秀的個(gè)人品質(zhì)；教育家，是具備教育精神和教育智慧的教育者，是從教者的最高境界。詳見：劉慶昌.論從教者的三重境界：教者、教育者、教育家[J].太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2010(3)：9-15.。其中：在養(yǎng)成為士的第一階段，仁智統(tǒng)一的內(nèi)在要求為知己與愛己；在養(yǎng)成為士君子的第二個(gè)階段，仁智統(tǒng)一的內(nèi)在要求為知人與愛人；在養(yǎng)成為明君子的第三個(gè)階段，仁智統(tǒng)一的內(nèi)在要求為自知與自愛。知己-知人-自知之智德與愛己-愛人-自愛之仁德的養(yǎng)成，事實(shí)上就是君子德性修養(yǎng)逐步提高和自我完善的過程，體現(xiàn)了儒家學(xué)者由己及人最終實(shí)現(xiàn)自我完善的人生追求和精神境界。

總而言之，儒家的仁智統(tǒng)一學(xué)說，“是從教學(xué)實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的。在孔子和儒家看來(lái)，仁且智是理想人格(圣人)的主要特征，而如何通過教育來(lái)培養(yǎng)這樣理想的人格，則是儒家的理論和實(shí)踐所要解決的主要問題”[9]72。以孔子、孟子、荀子為代表的儒家學(xué)者所推崇的仁智統(tǒng)一的教育精神，不僅是中國(guó)古代社會(huì)教師理想人格的主要特征，而且是自古及今理想教師人格的奮斗目標(biāo)。正如劉慶昌教授所言：“愛和智是教育的靈魂，是教育的基本追求和原則”，“只有兼具愛智的人，才能從事統(tǒng)一愛智的教育事業(yè)，”“教育者成功的經(jīng)驗(yàn)，完全可以用愛和智加以概括，其余的鋪排總是多余的”[10]。仁者愛人，愛智的人，就是仁智統(tǒng)一的人，只有仁智統(tǒng)一的人才能成為真正熱愛教育的教師;同樣，只有仁智統(tǒng)一的教師才能塑造人類完整的靈魂，才能把人培養(yǎng)成為德智體美勞全面和諧發(fā)展的人?！皩W(xué)高為師，身正為范”，教師教育就是要培養(yǎng)和造就仁智統(tǒng)一的師者。