費(fèi)希特“外化”思想對馬克思異化理論的影響

崔文奎,張曉峰

(山西大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,山西 太原 030006)

縱觀整個(gè)異化史，費(fèi)希特可以說是一個(gè)里程碑式的人物，他第一次把異化概念引入了哲學(xué)視閾，并賦予其現(xiàn)代內(nèi)涵。雖然在其“知識(shí)學(xué)”哲學(xué)體系中，費(fèi)希特并未直接使用“異化”一詞，但他使用了與“異化”相接近的“外化”概念作為架構(gòu)其哲學(xué)體系的核心詞?！霸谡軐W(xué)里，就我所知，費(fèi)希特已經(jīng)使用過‘外化’。他使用時(shí)的含義一方面是，客體的建立是一種主體的外化，另一方面又是，客體可以被理解為一種‘外化了的’理性?！盵1]10在他之前“異化”并不賦有哲學(xué)內(nèi)涵，也與現(xiàn)今學(xué)者所理解的“異化”略有差別。在費(fèi)希特之前“異化”一詞經(jīng)歷了希臘文allotriesis、拉丁文alienatio、英文alienation，再到德文名詞entfremdung(動(dòng)詞entfremden)的詞源轉(zhuǎn)變，并被主要運(yùn)用于宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等相關(guān)領(lǐng)域，有脫離、使遠(yuǎn)離、疏遠(yuǎn)、不和睦、陌生化之義，另外亦有轉(zhuǎn)移、讓渡(權(quán)利)之義[2]。當(dāng)前，國內(nèi)學(xué)界對于“異化”概念的理解往往基于哲學(xué)層面，認(rèn)為異化即“主體由于自身矛盾的發(fā)展而產(chǎn)生自己的對立面、產(chǎn)生客體，而這個(gè)客體又作為一種外在的、異己的力量凌駕于主體之上，轉(zhuǎn)過來束縛主體，壓制主體”[3]。而在賦予并奠定異化概念這種哲學(xué)色彩的過程當(dāng)中，“首先對于異化理論做出貢獻(xiàn)的，不是康德，而是費(fèi)希特”[2]。以費(fèi)希特為先驅(qū)，經(jīng)歷了謝林、黑格爾、費(fèi)爾巴哈等哲學(xué)家的不斷發(fā)展，最終誕生出了馬克思的經(jīng)典異化理論。馬克思作為一名費(fèi)希特主義者[4]，其經(jīng)典異化理論在一定程度上遺有費(fèi)希特哲學(xué)影響的痕跡。因此，從某種意義上說，馬克思的異化理論與費(fèi)希特的外化思想存在一定的勾連性和繼承性。

一、費(fèi)希特宗教觀中自由的“外化”對馬克思的影響

費(fèi)希特在揚(yáng)棄了康德認(rèn)識(shí)論中的二元論和不可知論基礎(chǔ)之上，第一步從宗教著手，“始終堅(jiān)持人本主義和理性主義，推崇理性限度內(nèi)的宗教”[5]。在他看來，上帝既是“道德規(guī)律的執(zhí)行者與立法者”[5]，也是人的“內(nèi)在物”(自由)的“外化”，這種“外化”則作為宗教的基礎(chǔ)而存在。在這一過程中“外化”作為一種哲學(xué)概念出現(xiàn)并發(fā)揮了重要作用?！巴饣?Ent?uβerung)一詞最早出現(xiàn)在費(fèi)希特所著的《試評一切天啟》一書中，他這樣講道：“將上帝看作以我們之內(nèi)的道德規(guī)律為依據(jù)的立法者的觀念，是基于我們的東西的外化，是基于一種主觀東西之轉(zhuǎn)化為我們之外的存在物，并且就宗教須用以規(guī)定意志而言，這種外化是宗教的真正本原?！盵6]23-24不難看出，費(fèi)希特在這里用“主觀東西”指代了“我們之內(nèi)的道德規(guī)律”，而“我們之外的存在物”即上帝。這個(gè)意義上的上帝是神圣的道德法則的立法者，是建立于道德層面的上帝，其本質(zhì)即出于對道德規(guī)律無條件的自我規(guī)定。簡單而言，它是通過我們內(nèi)在的道德法則轉(zhuǎn)變而形成的“特殊”意義的上帝，即我們自身道德法則的“外化”。因此，在費(fèi)希特看來，不是上帝創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造了上帝；上帝是人自我設(shè)定的產(chǎn)物，是其善良意志的對象化，即一種最高的道德境界。具體而言，費(fèi)希特所理解的上帝具有雙重屬性，即上帝既是道德的最高境界，同時(shí)也是道德法則道德規(guī)律最嚴(yán)格的執(zhí)行者和立法者?！暗谝粋€(gè)規(guī)定是根據(jù)上帝的存在考察自在自為的上帝的，他通過這個(gè)規(guī)定，表現(xiàn)為道德規(guī)律最完善的遵守者；第二個(gè)規(guī)定是按照這一存在對其他存在物的影響考察上帝的，他借助于這個(gè)規(guī)定而成為道德規(guī)律已經(jīng)作出的種種預(yù)言的至高無上的執(zhí)行者，因而也成為立法者”[6]9。

但是，作為主體的道德規(guī)律或自由的“外化”，上帝的觀念需要基于“天啟”現(xiàn)象以感性的方式宣告于世人，而不是以一種有限理性存在的方式直接呈現(xiàn)，亦即天啟的觀念是上帝在感性世界中的超自然的結(jié)果。簡言之，上帝會(huì)把自己帶到世人面前并宣告自己是道德立法者。這樣，費(fèi)希特就以實(shí)踐理性原理為出發(fā)點(diǎn)從上帝概念推演出了“天啟”概念。[6]311在《試評一切天啟》的“從純粹理性的先驗(yàn)原理所作的天啟概念的演繹”一節(jié)中，費(fèi)希特說：“按照天啟概念，上帝應(yīng)該通過感性世界中一種超自然的結(jié)果，向我們將其自身宣示為道德立法者。”[6]38就其先驗(yàn)本質(zhì)來說，天啟不過意味著人先天具有這個(gè)道德立法者的觀念，把上帝的意志視為理性的道德規(guī)律，不過是說上帝具有比人更大的按照公正要求規(guī)定一切感性存在的能力，因此，對上帝的信仰不過是對理想化的人自身的道德能力的信仰。由于上帝的概念源于道德法則，天啟概念又源于上帝的概念，因此，道德法則即“一切天啟”的終極來源，同時(shí)也構(gòu)成了所有宗教的前提[7]。同時(shí)，“天啟必須呈現(xiàn)出理性理念，即自由、上帝和不朽。每個(gè)人的自我意識(shí)都直接教導(dǎo)他，人是自由的。對于這個(gè)事實(shí)，他越不用詭辯的方法歪曲自己的自然而然的感受，他就越不表示懷疑。一切宗教、一切天啟的可能性都以自由為前提”[6]96。顯然，費(fèi)希特對天啟概念的研究具有鮮明的理性主義特點(diǎn)。他把神學(xué)的上帝概念還原為神圣的立法者，又把這一立法者還原為理性和道德。這樣，神秘的天啟現(xiàn)象就得到了理性的解釋。道德本質(zhì)上是理性的自我規(guī)定，但由于人性的軟弱和有限性，人類有時(shí)不得不求助于作為一個(gè)道德立法者的上帝以加強(qiáng)自身道德和理性的力量；宗教不是道德的源泉，恰恰相反，宗教的本質(zhì)即道德，天啟的真理即理性的真理。因此，判斷天啟的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否對理性與道德有所促進(jìn)，而自由的另一面，即我們內(nèi)在的道德規(guī)律。所以，我們之外的“上帝”是由內(nèi)在于我們的“自由”的“外化”而來，這也“秘密揭示”出了上帝觀念的起源。[8]25在費(fèi)希特的宗教觀中，“把上帝視為人的理性本質(zhì)的外化和對象化”的“外化”概念是他在理解康德實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上的原創(chuàng)。而此后費(fèi)爾巴哈提出的宗教“異化”(Entfremdung)與這里費(fèi)希特所言的“外化”存在著很大的相似性和勾連性。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈對宗教起源探索的思路在一定程度上源于費(fèi)希特對上帝觀念起源的探討，在其所撰寫的《基督教的本質(zhì)》一書中，異化思想成為其抨擊基督教的有力武器。在他看來，神起初只是被人類“對象化”的一種“受到仰望和敬拜”的獨(dú)立而不同的“本質(zhì)”；[9]28從根本上說，不是神創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了神，神的本質(zhì)屬性也是人所賦予的。因而上帝的人格性只是“人之被異化了的、被對象化了的人格性”[9]267,亦即宗教是人與自身本質(zhì)分裂的產(chǎn)物，后者雖源于人自身，但為與人對立且奴役人的“異己力量”。顯然，“費(fèi)希特是費(fèi)爾巴哈的先驅(qū)之一”[9]41。在鮑威爾思想中，人類歷史僅僅是自我意識(shí)產(chǎn)生與發(fā)展的歷史，上帝的本質(zhì)即自我意識(shí)，宗教則為自我意識(shí)的“產(chǎn)物”“作品和表現(xiàn)形式”?？梢哉f，費(fèi)希特的宗教外化思想也成為費(fèi)爾巴哈和青年黑格爾派對宗教的人本主義批判的先導(dǎo)。同時(shí)從某種意義上說，費(fèi)希特在宗教層面的“外化”已經(jīng)顯現(xiàn)出主觀“向外”轉(zhuǎn)變之義，也具有“設(shè)定”的色彩，并且強(qiáng)調(diào)宗教外化的基本立場，這種主體與客體之間的關(guān)系在費(fèi)希特后來的知識(shí)學(xué)的“自我設(shè)定非我”中得以體現(xiàn)。

與費(fèi)希特相似的是，馬克思也把對宗教的批判看成是“其他一切批判的前提”，并且其早期異化思想的萌芽也蘊(yùn)含在青年時(shí)期對宗教的批判當(dāng)中。早在其博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中就曾寫道：“普羅米修斯的自由‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學(xué)自己的自由，是哲學(xué)自己的格言，表示它反對不承認(rèn)人的自我意識(shí)是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識(shí)并列?！盵10]12并且“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識(shí)的存在的證明，對自我意識(shí)存在的邏輯說明”[11]285。顯然，馬克思宗教批判思想的基礎(chǔ)是自我意識(shí)哲學(xué)，在他眼中，宗教只不過是自我意識(shí)的表現(xiàn)而已。這樣的認(rèn)識(shí)源自其接受的深刻的自我意識(shí)哲學(xué)傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)正是德國古典哲學(xué)的精髓所在，特別是費(fèi)希特“自我”哲學(xué)對其的影響。在這種哲學(xué)立場中，傳統(tǒng)人格神的宗教觀念也就不可避免地遭到自我意識(shí)哲學(xué)的強(qiáng)烈抵抗進(jìn)而失去其原有的統(tǒng)治地位。此外，馬克思在《評普魯士最近的書報(bào)檢查令》一文中還指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)則是人類精神的他律。”[9]119這表明，在馬克思思想中，宗教只是人類精神受限的表現(xiàn)而已，換言之，宗教與人的意識(shí)是相對立的?；谶@樣的邏輯，只有把受到限制的人類精神重新歸附于人類自身方可消除宗教。

綜合來看，青年馬克思與費(fèi)希特眼中的上帝，都只不過是自我意識(shí)的表現(xiàn)，或是自我“外化”設(shè)定的產(chǎn)物。所以，兩者在看待宗教層面的觀點(diǎn)有著極其相似的契合，可以說馬克思的宗教觀在一定程度上堅(jiān)持的是源于費(fèi)希特宗教觀中自我意識(shí)外化的哲學(xué)立場。但在這里需要指出的是，馬克思的宗教觀所體現(xiàn)出的異化思想比費(fèi)希特的宗教外化更加鮮明，費(fèi)希特的宗教外化重在突出“化”，即上帝是人類內(nèi)在的道德法則的“外化”，而馬克思的宗教異化思想則更突出“異”，即宗教是人類精神受到制約并與人類對立的體現(xiàn)。從這一點(diǎn)來看，馬克思在繼承費(fèi)希特宗教外化的同時(shí)，也吸收了其宗教外化的精華，使得馬克思的宗教異化思想更富有哲學(xué)韻味，也使得馬克思的宗教異化更加徹底，更加接近唯物主義的立場。更為重要的是，馬克思年輕時(shí)受到康德和費(fèi)希特唯心主義哲學(xué)的影響，他在給父親的一封信中承認(rèn)自己吸收了康德和費(fèi)希特的理想主義思想，而無論是康德哲學(xué)還是費(fèi)希特哲學(xué)，都嚴(yán)厲地批判了傳統(tǒng)的上帝觀和宗教觀。如在《純粹理性批判》一書中康德就駁斥了上帝存在的證明，而費(fèi)希特的“無神論事件”是馬克思成長時(shí)期的一個(gè)著名事件，在這樣的環(huán)境下成長起來的馬克思，不可避免會(huì)受到二者哲學(xué)思想的熏染。所以，當(dāng)馬克思轉(zhuǎn)向青年黑格爾的自我意識(shí)理論以高揚(yáng)宗教無神論時(shí)，他主動(dòng)接受這一思想不足為奇。

二、費(fèi)希特哲學(xué)中“自我”的“外化”對馬克思的影響

隨著研究的深入，費(fèi)希特在道德和宗教方面推廣康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上，建立了一個(gè)具有至高統(tǒng)一性原則(“本原行動(dòng)”)的“知識(shí)學(xué)”體系。而作為“一切意識(shí)的基礎(chǔ)”[6]500，“本原行動(dòng)”必須經(jīng)歷三個(gè)階段才可實(shí)現(xiàn)“知識(shí)學(xué)”，這三個(gè)階段正體現(xiàn)了包括現(xiàn)代哲學(xué)意義上“異化”三要素在內(nèi)的演進(jìn)過程：

一是異化主體——“自我”的設(shè)定。在費(fèi)希特之前，康德的“物自體”代表著德國哲學(xué)的關(guān)鍵詞，而費(fèi)希特拋開了“物自體”之說，另辟蹊徑著眼于先驗(yàn)唯心論的自明性，進(jìn)而確立了一個(gè)萬物的最高原理和代表一切經(jīng)驗(yàn)性存在來源的“自我”作為其哲學(xué)體系中的核心詞，代表了其整個(gè)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的實(shí)質(zhì)，成為一條絕對無條件的原理?！白晕矣勺约核鞯脑O(shè)定，是自我的純粹活動(dòng)”[6]505?！白晕摇焙唵沃v就是意識(shí)主體。在費(fèi)希特看來，世界上只有“自我”的存在，“自我”是知識(shí)的、意志的主體，代表著本體的最高統(tǒng)一性，行動(dòng)是它的本質(zhì)?！白杂梢庵尽钡暮隙橐皇恰白晕乙庾R(shí)”與“實(shí)踐理性”的最高原則，“自我”作為一種純粹的“活動(dòng)”所體現(xiàn)的屬性即“自由”，“自我”的任務(wù)就是負(fù)責(zé)創(chuàng)造、產(chǎn)生和發(fā)展自己，即“自我設(shè)定自己，而且憑著這個(gè)由自己所作的單純設(shè)定，它存在著；反過來，自我存在著，而且憑著它的單純存在，它設(shè)定它的存在”[6]505。這是其知識(shí)學(xué)的絕對主動(dòng)性和無條件性的第一原則。具體地說，費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)了“自我”的獨(dú)立性這一非常明確的原則，即“自我”處于本體性反思前的具有自身主體性意義的意識(shí)活動(dòng)。簡單講，處于自身反思之前的意識(shí)就是“自我”的對象性活動(dòng)，它不僅具有意識(shí)的能動(dòng)性，而且是本體論與主客體的統(tǒng)一。而對于馬克思而言，早在其博士論文中就已經(jīng)討論了異化問題，認(rèn)為異化的主體是“本質(zhì)”，并通過闡釋現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系得以體現(xiàn)：“只有在伊壁鳩魯那里現(xiàn)象才被理解為現(xiàn)象，即被理解為本質(zhì)的異化，這種異化本身是在它的現(xiàn)實(shí)性中作為這種異化表現(xiàn)出來的?！盵8]52其中，馬克思分析出了伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的規(guī)律所在，認(rèn)為現(xiàn)象本身就是本質(zhì)的異化，原子偏斜運(yùn)動(dòng)是現(xiàn)象世界之本原，這一本原是自因的；同時(shí)，外部世界源于自我意識(shí)，即原子是自我調(diào)節(jié)、自我否定和自我異化的結(jié)果，是自然與存在、形式與物質(zhì)之間的矛盾所導(dǎo)致的思想與物質(zhì)斗爭的結(jié)果。簡單地說，青年馬克思認(rèn)為自我意識(shí)(自由)是衡量一切外物的準(zhǔn)繩；反之，沒有自我意識(shí)，一切外物均將不復(fù)存在?？梢哉f，這其中包含了其對歷史、宗教、社會(huì)等的衡量與判定，賦予了這一本原以倫理與宗教解放的現(xiàn)實(shí)意義，并為馬克思后期的勞動(dòng)異化理論奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。而這一點(diǎn)同費(fèi)希特“外化”思想之主體有著很大的相似性。在費(fèi)希特“外化”體系中，主體“自我”是外化得以實(shí)施的本原，外化的前提或者說根基是自我的產(chǎn)生，這一主體的產(chǎn)生是無條件的，并且外化之客體“非我”也以“自我”之產(chǎn)生為前提，這與馬克思在其博士論文中對伊壁鳩魯?shù)姆治鲋兴a(chǎn)生的對于自我意識(shí)高揚(yáng)的觀點(diǎn)是相一致的。在費(fèi)希特的“外化”理論中，其外化理論的主體本質(zhì)上是絕對的，不容置疑的，他試圖締造一個(gè)純粹的、理想的、道德的世界而與現(xiàn)實(shí)世界相剝離。因此，基于哲學(xué)角度或是異化主體的角度而言，在馬克思的博士論文中，其立場更接近于費(fèi)希特。同時(shí)，馬克思強(qiáng)調(diào)的自我意識(shí)是對現(xiàn)象的本質(zhì)和世界發(fā)揮主觀能動(dòng)性的意識(shí)，彰顯了人的主觀意識(shí)的自由。而馬克思所賦予主體意識(shí)的這一自由性特征與費(fèi)希特哲學(xué)中異化主體“自我”的自由屬性是相一致的，因?yàn)橘M(fèi)希特并不把主體性單純理解為自我意識(shí)，而是賦予它以現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性?！百M(fèi)希特的個(gè)體自我概念是一個(gè)具有自由能力的個(gè)體概念”[12]。并且費(fèi)希特認(rèn)為“人應(yīng)該無限地，永遠(yuǎn)不斷地接近那個(gè)本來達(dá)不到的自由”[13]135。費(fèi)希特眼中的個(gè)人即自我，作為一種理性的存在，它不僅在本質(zhì)上是自由的，而且具有自由的功能，即參與意象和意志活動(dòng)，改變客觀物質(zhì)世界的能力。這意味著費(fèi)希特的個(gè)人自我概念是一個(gè)具有自由能力的個(gè)人概念。同時(shí)，作為一個(gè)個(gè)體的自我，他不僅是一個(gè)有肉體的感性存在，而且是一個(gè)有意志和決定能力的理性存在。同時(shí)他對獨(dú)立和自由的追求是以其他人的自由效用為前提和界限的。

二是異化客體——“自我”設(shè)定之“非我”。為了證明理性直覺中知識(shí)的最高原則的自明性和確定性，費(fèi)希特在反思“自我意識(shí)”的過程中，建立了“非我”，并稱之為“獨(dú)立的客體”。“同樣確實(shí)的是：相對于自我，直接了當(dāng)?shù)貙υO(shè)起來一個(gè)非我”[6]515。其中，“自我”自身的設(shè)置是在理性和直觀的基礎(chǔ)上確定自己的存在；“非我”建立在出于“自我”設(shè)定的否定、消極的對象世界(即客觀世界)的基礎(chǔ)之上，它由自身存在的基礎(chǔ)所決定。“非我是在自我中被設(shè)定了，因?yàn)榉俏沂潜粯淞⑵饋砹说膶α⒚妗盵6]517?？梢哉f，“非我”是“自我”的對立面，是在與“自我”的精神斗爭中表達(dá)“自我”意義的外化。同時(shí)，“自我”和“非我”之外存在一個(gè)無限的“絕對自我”，它的作用就是用來置于“自我”和“非我”之上。這也就導(dǎo)致“自我”與“非我”存在有限和對立以及相互制約的特點(diǎn)，而且“自我”與“非我”的界限在數(shù)量上可以被分開，但它們強(qiáng)調(diào)物質(zhì)之間的相互否定和對立，因此“自我”與“非我”在“絕對自我”的最高統(tǒng)一中處于對立狀態(tài)。簡單來講，費(fèi)希特知識(shí)學(xué)體系中的“外化”代表著“自我”的自明性建構(gòu)，是“非我”否定“自我”，以及“自我”現(xiàn)實(shí)性突破“非我”的制約障礙，直到“絕對自我”的最終統(tǒng)一性被確定。從它的重要性來看，第二個(gè)階段“自我設(shè)定的非我”處于外化過程最為重要的位置，因?yàn)樵谶@一階段中，貫穿著一個(gè)非常重要的理念——“創(chuàng)造”，而使得客體被賦予了新的內(nèi)涵。正如《試評一切天啟》中所言的那樣，“自我設(shè)定非自我”中的“設(shè)定”被認(rèn)為是“外化”，即“自我”外化“非我”、主體“外化”客體。在這里，“非我”作為客體不僅僅只是不同于主體的一種改變，更多的是側(cè)重于從“自我”身上外化、改變和轉(zhuǎn)化出來的東西對于主體全面發(fā)展的一種阻礙，即是說，“外化”之重點(diǎn)在于“異己”，而“異己”非“非己”，是“不利于自己”，這才是“異”的重點(diǎn)所在。在這里，費(fèi)希特把異化之“異”已經(jīng)體現(xiàn)得非常明顯，這也是其為異化作出的重要貢獻(xiàn)。他不只專注于“異化”之“化”，而且豐富并突出了“異化”之“異”的重要性，也就是客體與主體的對立、限制甚至敵對狀態(tài)，或者客體成為控制和支配主體的力量這樣一種重要表征，而不是簡單的“外化”、轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)變。對此，馬克思也繼承了費(fèi)希特外化思想的這一顯著特征。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中談到認(rèn)識(shí)對象(主體)和外部世界(客體)之間的關(guān)系時(shí)，他使用了“外化”這一與費(fèi)希特的哲學(xué)語言相似的術(shù)語，具體描述道：“人通過自己的‘外化’把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，這種‘設(shè)定’并不是主體……它所以能‘創(chuàng)造’或‘設(shè)定’對象，只是因?yàn)樗旧硎潜粚ο笏O(shè)定’的，因?yàn)樗緛砭褪亲匀唤??！盵14]167在這里，馬克思提到的“外化”“設(shè)定”和“創(chuàng)造”等術(shù)語可以說“完全是費(fèi)希特所特有的哲學(xué)用語”，并且值得注意的是，他把“外化”也看成是一種“異己”力量的存在，突出強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)對象與外部客觀世界的一致性，為現(xiàn)實(shí)人的主觀能動(dòng)性提供了客觀依據(jù)。顯然，馬克思對關(guān)于人的觀念“至少有一部分是以費(fèi)希特相應(yīng)的概念為依據(jù)的”[15]，并且也受到費(fèi)希特“外化”的“異己”特征的啟發(fā)與影響。此外，馬克思在《手稿》中把“異化”概念作為該書的核心范疇，并從人同勞動(dòng)、商品、人的類本質(zhì)以及同他人相異化四個(gè)維度深刻批判了資本主義社會(huì)，而這四個(gè)維度作為勞動(dòng)異化的客體更加凸顯了“勞動(dòng)異化”之“異”。因此從這一點(diǎn)來看，馬克思的異化思想正是繼承了費(fèi)希特的上述特征，并在汲取黑格爾、費(fèi)爾巴哈等人的理論之上，從資本主義社會(huì)對現(xiàn)實(shí)人的壓榨入手，著重分析了“勞動(dòng)異化”之“異”同人相對立的現(xiàn)象。這也使得馬克思的勞動(dòng)異化理論無疑是最具深度和廣度的。

三是異化的揚(yáng)棄與回歸——“自我”與“非我”統(tǒng)一。如前所述，費(fèi)希特實(shí)踐知識(shí)的建構(gòu)是通過實(shí)踐中主觀目的與能動(dòng)性的統(tǒng)一來完成“自我意識(shí)”循環(huán)運(yùn)作的。在他眼中，“非我”是“自我”的對立面，從主客體模型可以看出“自我”是主體，客體由“非我”代表，主客體兩者的統(tǒng)一，即是“自我”與“非我”的統(tǒng)一，也可以理解為“返本”，即客體回歸到主體的懷抱。換句話說，從“自我”到“非我”再到“自我”與“非我”的統(tǒng)一，是自我意識(shí)將自己作為一個(gè)對象出售，并在對象上識(shí)別自己的過程。因此，費(fèi)希特基于自我“本原行動(dòng)”實(shí)現(xiàn)了其最終目的，即消除了主客二分，尤其是消除了現(xiàn)象與存在的分離，而使得知識(shí)學(xué)變成了一元論哲學(xué)，從而擺脫了二元論的困境。值得注意的是，“自我”與“非我”之間的對立統(tǒng)一是以形式為條件的，也就是說，前提要滿足前兩個(gè)命題，或者是“綜合”已有的前兩個(gè)命題；但是對于質(zhì)料而言是無條件的，因?yàn)椤白晕摇焙汀胺俏摇闭撬谧陨碇邪才诺囊粚閷α⒑拖拗频囊?，其表達(dá)了“絕對自我”的原則。這樣的限制不單只有否定的意義，而是“揚(yáng)棄”，即既取消同時(shí)又保留，分割開來看是相互取消，合起來則一起被保留，在“絕對自我”中得到統(tǒng)一。“如果這種哲學(xué)從這條原理(絕對自我)出發(fā)，始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識(shí)學(xué)了”[6]532。如何實(shí)現(xiàn)這樣的統(tǒng)一，費(fèi)希特采用了兩種形式：其一是“自我”設(shè)定自己的限制者“非我”，“自我”本身則是被限制者、被動(dòng)者，“非我”作為對象而決定“自我”，這就是理論理性；其二是“自我”設(shè)定自己為對“非我”的限制者和克服者，這時(shí)“自我”代表了主動(dòng)，被動(dòng)即是“非我”，這就是實(shí)踐理性。這兩種情況歸根結(jié)底都是由“自我”設(shè)定的，這種“自我”經(jīng)過這一過程，就成了“絕對自我”，是一個(gè)代表著客觀唯心主義的一切人的普遍自我，而不是帶有“唯我論”主觀唯心主義色彩的“自我”。同樣，馬克思在構(gòu)筑自己的異化完整體系中也包含了“異化的揚(yáng)棄”，并作為其異化理論的終結(jié)?！肮伯a(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的(即人的)人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的”[14]120。在馬克思看來，對私有財(cái)產(chǎn)的拋棄是實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的重要途徑和手段，那么對人類自我異化的揚(yáng)棄歸根結(jié)底才是達(dá)成真正意義上的共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)方式，而人類的自我異化的揚(yáng)棄也是對人性的真正占有和回歸，這也是共產(chǎn)主義的本質(zhì)所在。此外，馬克思也深刻認(rèn)識(shí)到，人的自我異化的重要體現(xiàn)形式就是私有財(cái)產(chǎn)，這是所有矛盾和斗爭的前提。因而，實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的前提就是拋棄私有財(cái)產(chǎn)，揚(yáng)棄人的自我異化，只有如此，這些矛盾才能從根本上解決。

綜合來看，費(fèi)希特關(guān)于知識(shí)學(xué)詮釋的過程正是現(xiàn)代哲學(xué)異化的雛形。費(fèi)希特認(rèn)為，“自我”與“非我”均是自我設(shè)定的產(chǎn)物，二者之間彼此互相制約，“即從而使一方的實(shí)在性揚(yáng)棄另一方的實(shí)在性”[6]517。也就是說，“自我”是主體，這是前提；“非我”的設(shè)置，既是為了進(jìn)一步確認(rèn)自己也是自我“外化”成自己的對立面的表現(xiàn)形式。在費(fèi)希特看來，“自我”的外化即成了對象化的“非我”，這時(shí)設(shè)置的“非我”就成了制約主體與客體的重要利器。也正是基于這樣的考量，導(dǎo)致費(fèi)希特在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系的過程當(dāng)中自覺地運(yùn)用了“外化”這個(gè)核心要素來實(shí)現(xiàn)他的構(gòu)想。這也不難想到“外化”在他的哲學(xué)中所起到的重要作用：既是一種橋梁作用，用來溝通“自我”與“非我”；又是一種設(shè)定作用，“自我”設(shè)定“非我”，“非我”則以“自我”的異化形式存在。對費(fèi)希特而言，“外化”作為一種“自我”存在的方式而存在，是一個(gè)必然的過程，在這個(gè)過程中，自由意識(shí)的辯證思維和矛盾的轉(zhuǎn)化必然會(huì)得到體現(xiàn)。當(dāng)然，這其中還包含著異化的揚(yáng)棄，即“自我”與“非我”在“絕對自我”中是統(tǒng)一的，最終實(shí)現(xiàn)了異化的揚(yáng)棄。因此，費(fèi)希特哲學(xué)中“自我”的“外化”思想包含著異化體系的全部要素，即“兩體一合”。具體而言，“兩體”一指異化主體“自我”，二指異化客體“非我”，“兩體”彼此之間相互制約、相互排斥；“一合”就是異化的揚(yáng)棄即“自我”與“非我”的統(tǒng)一。簡言之，主體表正，客體表反，揚(yáng)棄表合，這個(gè)辯證過程形象地體現(xiàn)了“異化”得以實(shí)施的全過程。因此，本質(zhì)來看，費(fèi)希特哲學(xué)的整個(gè)“外化”過程其實(shí)質(zhì)遵循著一個(gè)“正—反—合”的辯證邏輯：“自我”在與“非我”最終實(shí)現(xiàn)兩者本身統(tǒng)一的“絕對自我”的斗爭中，經(jīng)歷了正、反、合三個(gè)過程，即主體產(chǎn)生異己的客體，客體最終揚(yáng)棄異化回歸到主體。這也使得費(fèi)希特成為“在哲學(xué)史上第一個(gè)用正題、反題和合題的公式揭示了相互對立的規(guī)定不斷得到綜合、又不斷產(chǎn)生出來的辯證發(fā)展”[16]。而正是這樣的一個(gè)異化路徑為此后的黑格爾和馬克思異化理論提供了參考和借鑒?！百M(fèi)希特的這種外化論，成為通過神的絕對精神(或絕對理念)的自我異化而產(chǎn)生出自然界的黑格爾哲學(xué)的構(gòu)想和構(gòu)圖的直接先驅(qū)，這一點(diǎn)是顯而易見的”[17]201-211。在黑格爾的基礎(chǔ)之上，馬克思的勞動(dòng)異化理論是“以‘勞動(dòng)’為根基的‘現(xiàn)實(shí)生活’的存在論，為‘否定’的辯證法注入了‘存在’的真實(shí)內(nèi)容”[18]。但是不同于前二者的是，馬克思異化勞動(dòng)所蘊(yùn)含的“否定”辯證法是立足于人自身的實(shí)踐活動(dòng)，即以勞動(dòng)作為出發(fā)點(diǎn)，是一種以勞動(dòng)異化所導(dǎo)致的內(nèi)在矛盾而構(gòu)成“存在”的辯證法。馬克思所理解的勞動(dòng)異化現(xiàn)象帶有一定的否定含義，這也導(dǎo)致馬克思的異化理論帶有強(qiáng)烈的批判色彩，如他認(rèn)為資本主義社會(huì)中工人對勞動(dòng)產(chǎn)品并不占有，這種狀態(tài)實(shí)際上難以反映出他們的本質(zhì)力量，最終通過異化的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義來實(shí)現(xiàn)對否定的否定。實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的過程也正體現(xiàn)了辯證法的實(shí)質(zhì)。這樣的辯證法絕不僅僅是如費(fèi)希特那樣的否定“自我”的辯證法，也不是黑格爾批判“絕對理性”的辯證法，而是批判資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的辯證法。

三、費(fèi)希特法哲學(xué)中權(quán)利的“外化”對馬克思的影響

費(fèi)希特在構(gòu)建其哲學(xué)異化觀的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步延伸到他的政治哲學(xué)之中，進(jìn)而豐富了他的哲學(xué)體系。換句話說，“自我意識(shí)哲學(xué)在政治哲學(xué)的延伸”[19]的結(jié)果就構(gòu)成了他的權(quán)利理念。如前所述，費(fèi)希特在其知識(shí)學(xué)體系中對“自我”自明性的建構(gòu)和“外化”過程，從本質(zhì)上講，是出于對自由的尊重及其最終的實(shí)現(xiàn)。所以，當(dāng)他回歸到現(xiàn)實(shí)真實(shí)的法權(quán)和道德世界之中，自然會(huì)把“自我”設(shè)定自身和“非我”的本體性創(chuàng)造運(yùn)用其中，最終結(jié)果也就自然賦予了“自我”在現(xiàn)實(shí)世界中的“理性”蘊(yùn)意。因此，在法哲學(xué)建立的過程當(dāng)中，費(fèi)希特將具有本體性特征的“絕對自我”外化為真實(shí)的個(gè)體自我，并“以絕對自我為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而推演出了權(quán)利概念和法權(quán)規(guī)律，并實(shí)現(xiàn)對人的權(quán)利與義務(wù)進(jìn)行了探討”[18]，而這“最終的目的是為了證明人的自由”[20]。因此，從法哲學(xué)的角度而言，自由是“外化”的力量?！白晕摇笔亲杂傻模粫?huì)局限于自身，不會(huì)滿足于抽象，而是作為一個(gè)具體人的向外拓展。在費(fèi)希特看來，為了與社會(huì)中的其他人共存，個(gè)人必須創(chuàng)建一個(gè)以社會(huì)契約形式體現(xiàn)的共同體；社會(huì)共同體的實(shí)現(xiàn)則必須以相應(yīng)的社會(huì)權(quán)利為基礎(chǔ)，以維持其秩序。因此，個(gè)人的人際關(guān)系自然形成了相應(yīng)的法權(quán)關(guān)系，這一關(guān)系表現(xiàn)為個(gè)體與個(gè)體之間的相互制約和相互作用。在這一過程當(dāng)中，作為社會(huì)一員的個(gè)體自我是一種自由而理性的存在，這樣的存在是在滿足個(gè)體與社會(huì)中的其他人共存的過程中實(shí)現(xiàn)的。因此，個(gè)人要想實(shí)現(xiàn)與社會(huì)中的他人共存，必須以尊重他人的主觀自由為前提，即“每個(gè)社會(huì)成員都用內(nèi)在自由限制他自己的外在自由，使他旁邊的所有其他成員也能有外在自由”[19]2。顯然，費(fèi)希特眼中共同體誕生的前提，正是基于法權(quán)關(guān)系的存在，并且支配這一共同體的規(guī)律是每個(gè)個(gè)體都必須共同承認(rèn)和遵守的法權(quán)規(guī)律。因此，保護(hù)個(gè)人及個(gè)人的權(quán)利是建立社會(huì)法權(quán)的目的，這樣的做法最終是為了表達(dá)整個(gè)社會(huì)群體的意愿，而不僅僅是此前“個(gè)體自我”中原始的權(quán)利和自由。同時(shí)在費(fèi)希特看來，當(dāng)個(gè)人“權(quán)利”外化為共同體中的“權(quán)力”時(shí)，前者必將遭到后者損害。因?yàn)閷λ裕餐w的建立不僅是“絕對自我”外化為社會(huì)中個(gè)體自我的過程，而且是個(gè)體自我原始權(quán)利異化和喪失的過程，即個(gè)體權(quán)利被政治共同體中的“權(quán)力”剝奪的過程。因此，費(fèi)希特社會(huì)法權(quán)的建構(gòu)是立足于對個(gè)體權(quán)利獨(dú)立性的充分尊重。在他看來，只有在“絕對自我”亦即普遍人類的境域中個(gè)體自我原始權(quán)利的異化與復(fù)歸得到統(tǒng)一時(shí)，才可以構(gòu)成社會(huì)共同體。而費(fèi)希特為了在其構(gòu)造的法權(quán)社會(huì)中維護(hù)個(gè)體的獨(dú)立性，嘗試著采用打破政治共同體中“權(quán)利”異化的方式來實(shí)現(xiàn)，即他選擇把個(gè)體獨(dú)立性內(nèi)化為人的倫理道德，而個(gè)人的道德自由取決于人的責(zé)任和良知的程度，并以此實(shí)現(xiàn)對“權(quán)利”異化的突破。由此看出，個(gè)體自我在道德上的自由維度受限于對他人、社會(huì)的責(zé)任，而這也是自由對于自身理性存在的尊重。因此，本質(zhì)而言，費(fèi)希特對于權(quán)利“外化”的突破既是出于對人理性和自由的推崇與尊重，同時(shí)也突顯了“絕對自我”外化的自由性與創(chuàng)造性。

如前所述，在馬克思《手稿》一書中“異化勞動(dòng)”是其經(jīng)典理論之一。書中在談及異化勞動(dòng)與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系時(shí)，揭露了私有財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的丑惡本質(zhì)，進(jìn)一步讓人們重視對勞動(dòng)異化的揚(yáng)棄，從而為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義樹立信心。在《手稿》中，馬克思探討了種種勞動(dòng)異化現(xiàn)象，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)成為勞動(dòng)異化的根源和財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的表現(xiàn)形式之一，其真正目的在于告訴人們勞動(dòng)異化背后的財(cái)產(chǎn)所有權(quán)問題。在他看來，用勞動(dòng)本身難以解決勞動(dòng)異化的問題，唯有解決了財(cái)產(chǎn)所有權(quán)問題才是根本，但這一問題又面臨著物質(zhì)匱乏的窘境?！巴ㄟ^私有財(cái)產(chǎn)及其富有和貧困——或物質(zhì)的和精神的富有和貧困——的運(yùn)動(dòng)，正在生成的社會(huì)發(fā)現(xiàn)這種形成所需的全部材料”[21]88。無疑，人的富有或貧困的重要體現(xiàn)就是對可供人們生存的物質(zhì)材料的占有，這也體現(xiàn)了不同財(cái)產(chǎn)所有權(quán)的表現(xiàn)方式(私有或公有)。換句話說，勞動(dòng)的另外一種意義在于它能夠解決物質(zhì)匱乏問題，也就是解決作為“私有財(cái)產(chǎn)及其富有和貧困”存在基礎(chǔ)的“全部材料”問題。[22]也正是基于這種意義，勞動(dòng)才可以在財(cái)產(chǎn)所有權(quán)以及勞動(dòng)異化問題的解決中體現(xiàn)出它的作用。最終，為了解決財(cái)產(chǎn)所有權(quán)(私有財(cái)產(chǎn))問題，馬克思在《手稿》中提出了兩種方案：其一是“初加工”的共產(chǎn)主義，即“對私有財(cái)產(chǎn)的最初的積極的揚(yáng)棄”，但它“不過是私有財(cái)產(chǎn)的卑鄙性的一種表現(xiàn)形式，這種私有財(cái)產(chǎn)力圖把自己設(shè)定為積極的共同體”。[20]185從這一點(diǎn)來看，馬克思眼中的權(quán)利觀(財(cái)產(chǎn)所有權(quán))有它本來應(yīng)有的最初屬性，并且這一權(quán)利觀似乎也經(jīng)歷了異化。其二是“對私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄”的共產(chǎn)主義，即“真正的共產(chǎn)主義”，“這種共產(chǎn)主義作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭的真正解決”。[20]81在這里，馬克思的權(quán)利(財(cái)產(chǎn)所有權(quán))異化觀與費(fèi)希特的權(quán)利外化觀有著很大的相似性。兩者的最終目的都是要實(shí)現(xiàn)人的自由，馬克思是要實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，而費(fèi)希特則是要建立法權(quán)社會(huì)，只不過是實(shí)現(xiàn)的形式有所不同。而且不同于費(fèi)希特的權(quán)利外化觀，馬克思的權(quán)利異化觀本身就是指勞動(dòng)異化，在他那里，權(quán)利并不僅僅與社會(huì)相連，而更與勞動(dòng)相連。

四、余論

德國古典哲學(xué)家費(fèi)希特“自我”的自明性建構(gòu)過程，把近同于“異化”的“外化”概念首次帶入了哲學(xué)領(lǐng)域，并影響了包括黑格爾、費(fèi)爾巴哈、馬克思等在內(nèi)的后世思想家對異化的進(jìn)一步發(fā)展和創(chuàng)新。通過對費(fèi)希特的外化思想與馬克思的異化理論的對比、考察，發(fā)現(xiàn)馬克思的異化理論帶有費(fèi)希特哲學(xué)影響的痕跡，兩人的“異化”在相關(guān)概念、構(gòu)成要素、特征和實(shí)現(xiàn)路徑上有著深層的一致和契合。特別是兩人都把“異化”作為他們各自哲學(xué)的核心議題，并且“異化”的產(chǎn)生與存在，于他們各自哲學(xué)建構(gòu)過程中均構(gòu)成了不可或缺的重要元素，兩人的“異化”始終未割裂同人的關(guān)系，更沒有放棄對人生存狀態(tài)的關(guān)注與思考，并且對于“異化”的揚(yáng)棄也是圍繞實(shí)現(xiàn)人這一主體的自由而告終。只是馬克思關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的人，使異化回歸到了現(xiàn)實(shí)世界，在資本主義對人產(chǎn)生異化之后，通過共產(chǎn)主義的方式實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)異化的揚(yáng)棄；費(fèi)希特則涉足的是人的意識(shí)領(lǐng)域，在“非我”對“自我”的異化之后，通過“絕對自我”達(dá)到兩者的統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)對異化的揚(yáng)棄。據(jù)此可以說，馬克思的異化觀源自對費(fèi)希特“外化”思想的繼承、改造與升華。抑或言之，費(fèi)希特提出的問題，在馬克思那里做出了現(xiàn)實(shí)的應(yīng)答。但不可否認(rèn)的是，兩人的“異化”在許多層面又存在一定的差異性。究其本質(zhì)而論，一方面是兩人各自身處于不同的時(shí)代：馬克思生活的19世紀(jì)是階級(jí)沖突和階級(jí)對立較為激烈的時(shí)代，這使得其異化理論更多地關(guān)注對現(xiàn)存社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的批判以及如何消除政治壓迫和經(jīng)濟(jì)剝削，而較少關(guān)注人的心理和精神狀況，這也導(dǎo)致馬克思的異化理論帶有強(qiáng)烈的批判、否定色彩；費(fèi)希特處于德國資產(chǎn)階級(jí)期盼國家統(tǒng)一的時(shí)代，其思想不可避免地存在這一時(shí)期其他資產(chǎn)階級(jí)共有的特質(zhì)即在向往自由、崇尚革命的同時(shí)又局限于思維領(lǐng)域，更多關(guān)注的是人精神上的異化處境，帶有一定的妥協(xié)性和保守性。另一方面，馬克思與費(fèi)希特的“異化”存在著完全不同的哲學(xué)立場即前者是唯物主義的，后者則是主觀唯心主義的，而這也是導(dǎo)致所有這些差別的根源所在。