《墨經(jīng)》“利”之辨析

武 云

一、快樂主義式的解讀

學(xué)者們易于對《墨經(jīng)》中對“利”的這條解釋——“利，所得而喜也”［1］（P240）（后文簡稱A26）——作快樂主義式的解讀。按照這種流行的解讀，墨家在此是將“喜”或者說“快樂”（pleasure）等同于“利”，或者說以“快樂”作為“利”甚至是“義”的標(biāo)準(zhǔn)，從而體現(xiàn)的是一種快樂主義的規(guī)范性道德立場。

萬百安（Van Norden）在解讀A26 時，指出這是后期墨家關(guān)于“利”的一種“心理刻畫”（psychologi?cal characterization），認(rèn)為這與邊沁將“快樂”定義為“主觀滿足”（subjective satisfaction）類似［2］（P145）。據(jù)此，他質(zhì)問說：“這提出了據(jù)我所知墨家從未回答的各種問題……如果令虐待狂喜的是折磨別人呢？”［2］（P151）可以說，這種解讀認(rèn)為墨家在此將“利”與“快樂”等同起來，從而作了一種典型的快樂主義式解讀，所作批評針對的也是快樂主義這一立場通常會遭遇的困難。

葛瑞漢（A.C Graham）和方克濤（Chris Fraser）對這一文本的解讀與萬百安有所不同。葛瑞漢認(rèn)為A26 說的是“關(guān)于利的檢驗(yàn)就是我們得到的時候是快樂的（pleased）”［3］（P47），也就是認(rèn)為墨家在此提出了關(guān)于“利”的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，而“快樂”則充當(dāng)了判斷是否“利”的那個標(biāo)準(zhǔn)。與此類似，方克濤指出，A26 并不是把“幸福”（在此他用的不是“pleasure”而是“happiness”一詞）本身當(dāng)作“善”，而是“確定什么善構(gòu)成利的標(biāo)準(zhǔn)”，從而與邊沁和密爾將快樂與善等同的這種快樂主義立場有別［4］。二者認(rèn)為墨家在此是將快樂或幸福作為利的標(biāo)準(zhǔn)，的確與認(rèn)為墨家在此將利與快樂等同的解讀不同，但究其實(shí)質(zhì)，仍可被視為快樂主義式的解讀。這特別體現(xiàn)在方克濤認(rèn)為A26 是“將快樂或喜作為利甚至是義（what is morally right）的標(biāo)準(zhǔn)”［4］這一論斷上。

假如A26 的確表明墨家是以“快樂”等同于“利”或是作為“利”的標(biāo)準(zhǔn)，并以“快樂”作為道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，那么，它確實(shí)會使墨家招致快樂主義可能遭遇的困難。這種解讀還會帶來的一個難題是，如果此處表達(dá)的是快樂主義的立場，就與《墨子》文本的其他地方——特別是前期墨家的著作中——表達(dá)的規(guī)范性立場迥然有異，從而會讓人質(zhì)疑在多大程度上所謂的“前期”和“后期”墨家能夠歸為作為同一思想學(xué)派的“墨家”①。

本文對這種解讀提出商榷，論證指出墨家在此并未表達(dá)快樂主義的規(guī)范性立場，甚至并不是在表達(dá)任何一種規(guī)范性道德立場，而是試圖在語義和元倫理學(xué)層面對“利”這一語詞、概念加以解釋，這是一種為規(guī)范性論辯做準(zhǔn)備的概念澄清工作，基本不涉及實(shí)質(zhì)的規(guī)范性道德立場。本文所主張的這種解讀具有的優(yōu)勢在于，它更符合前期墨家文本中已經(jīng)開始體現(xiàn)的對核心倫理學(xué)術(shù)語做兩個層面劃分的意識，也更符合《墨經(jīng)》的語境和特點(diǎn)，還與墨家在《墨子》文本其他地方表達(dá)的關(guān)于“利”的規(guī)范性立場能夠更清晰地保持融貫，并且能使墨家免受快樂主義學(xué)說所遭遇的困難。

第二節(jié)指出前期墨家文本對核心倫理學(xué)術(shù)語所做的兩個不同層面的區(qū)分。第三節(jié)就《墨經(jīng)》對“利”做定義的語境進(jìn)行說明。第四節(jié)基于整個《墨子》文本在“利”這一議題上的規(guī)范性立場所具有的融貫性來提供佐證。第五節(jié)則將A26 這一文本置于早期中國哲學(xué)的更大語境下，說明它何以是一種語義和元倫理學(xué)層面的定義。

二、兩個層面的區(qū)分

我們無須事先預(yù)設(shè)前期與后期墨家的著作在所有哲學(xué)觀念和立場上完全一致，但早期墨家著作中體現(xiàn)的對元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)立場兩個層面加以區(qū)分的意圖，對于我們理解《墨經(jīng)》中對“利”等核心概念的定義是有意義的。因此，本節(jié)就旨在對這兩個層面的區(qū)分加以說明。

我們認(rèn)為早期墨家文本中存在這兩個層面的區(qū)分的一個重要原因是，墨家雖然顯然有自己贊同、捍衛(wèi)、辯護(hù)的規(guī)范性立場，有自己關(guān)于正確的“義”和“道”應(yīng)當(dāng)是什么的立場，但與此同時，他們將其反對、譴責(zé)的“義”或“道”同樣也稱為“義”或“道”。究其原因，這并不是墨家在術(shù)語運(yùn)用上混淆不清，或者說對自己的規(guī)范性立場不夠明確，而不如說是他們對諸如“義”和“道”這樣的核心術(shù)語的運(yùn)用包含了兩個層面的區(qū)分。

以“義”為例，一方面他們贊同和提倡“義政”“仁義之道”，分別指符合墨家關(guān)于道德正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的政治治理以及在墨家看來符合其關(guān)于仁義標(biāo)準(zhǔn)的原則。在這種語境下，“義”包含和表達(dá)了墨家就“什么是正當(dāng)?shù)摹边@一問題所采取的規(guī)范性視角和立場。另一方面，他們又有像“千人千義”“皆是其義，而非人之義”［1］（P73）這樣的表達(dá)，說每個人都有自己關(guān)于道德正當(dāng)性的意見、規(guī)范、原則或立場，往往以自己的“義”為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為他人的“義”不對。在這種語境下，墨家顯然是以“義”來指稱任何意見、規(guī)范、原則或立場，一切依據(jù)他們自己的規(guī)范性立場贊同或反對的“義”在此都被稱作“義”。這就與“義政”中的“義”在用法和含義上明顯不同：當(dāng)墨家提倡“義政”時，他們顯然不是在提倡依據(jù)“千人千義”中的任何一種“義”來進(jìn)行政治治理。借用米勒（Alexander Miller）的術(shù)語，我們可以說，“義政”和“千人千義”對“義”的運(yùn)用實(shí)際上體現(xiàn)了墨家文本中包含的對兩個不同層面問題的區(qū)分：“一階問題（first order questions）關(guān)于論辯中哪一方是對的，以及為什么對”，“二階問題（second order questions）關(guān)于各方在論辯中在做什么”［5］（P1）。或者說，分別對應(yīng)于規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)層面?！扒饲Яx”這種表達(dá)，與其說體現(xiàn)了墨家的任何規(guī)范性態(tài)度或立場，不如說體現(xiàn)的是墨家就這一事實(shí)做出了旁觀者式的觀察：人們關(guān)于“義”有不同的看法，從而構(gòu)成了論辯。在這種論辯中，無論各方的立場多么不同，至少可以基于“義”的基本語義含義，確定他們是就同一個主題——“義”（而非比如“利”等其他主題）——構(gòu)成了論辯。而當(dāng)墨家提倡“義政”時，才表明了他們就哪種“義”是對的這一議題采取了規(guī)范性的立場。

類似，以另一核心術(shù)語“道”為例，我們可以看到，《墨子》文本提及了很多不同的“道”，比如：“圣王之道”［1］（P43）“仁義之道”［1］（P134）“兼之為道”［1］（P162）“君子之道”［1］（P174）“寡人之道”［1］（P124）“別之為道”［1］（P162）。盡管在這些“道”中，墨家明確贊同第一組而反對第二組，但還是將所有的——無論是他們自己贊同還是反對的——方式和原則都稱為“道”。方克濤就基于這種觀察指出：“墨家常用‘道’這一術(shù)語來指稱他們捍衛(wèi)的提議或者他們拒斥的對立觀點(diǎn)……把習(xí)俗與道德進(jìn)行對比的時候，他們質(zhì)問可惡的習(xí)俗何以能夠成為仁義之道?！保?］（P142）這一觀察實(shí)際上與我們在此要說明的要點(diǎn)吻合，即墨家在兩種不同的意義上運(yùn)用像“道”這樣的核心倫理術(shù)語：一方面，在語義和元倫理學(xué)的層面，將其捍衛(wèi)或拒斥的觀點(diǎn)都稱作“道”；另一方面，又基于其規(guī)范性立場提倡“仁義之道”，將有些“道”視為可惡和錯誤的。

其實(shí)，墨家對“利”這一語詞的運(yùn)用也不例外?；谄湟?guī)范性立場，他們提倡“交相利”“興利除害”［1］（P65）“興天下之利”［1］（P84）。但對“竊異室以利其室”“賊人以利其身”“亂其家以利其家”“攻異國以利其國”［1］（P81）“虧人自利”［1］（P103）這些他們明確加以反對、譴責(zé)的求“利”行為及其所得的“利”，依然用“利”來指稱。墨家在元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)兩種不同層面使用核心術(shù)語的現(xiàn)象，對于我們理解《墨經(jīng)》對“利”所做的定義是有意義的。

三、《墨經(jīng)》的語境

我們發(fā)現(xiàn)，《墨經(jīng)》更明確體現(xiàn)了上一節(jié)指出的對兩種層面做區(qū)分的意識。A26 對“利”的定義就是一個很好的體現(xiàn)。

《墨經(jīng)》給人最直觀的印象就是它看起來像字典，對涉及諸多領(lǐng)域的很多字做出了言簡意賅的解釋，比，“動，域徙也”［1］（P252），“圜，一中同長也”［1］（P257）等，但《墨經(jīng)》的功能畢竟與《說文解字》那樣的字典有實(shí)質(zhì)不同。首先，《墨經(jīng)》對加以解釋的字做出了選擇。從現(xiàn)有文本看，其選擇加以解釋的是在墨家看來對其哲學(xué)論辯以及生活實(shí)踐重要的字，比如，利、害、義、孝、法等。它不僅并不試圖對所有的字做解釋，也不涉及一個字可能涉及的多種語義，也不對字形、字音、詞源等進(jìn)行解說和分析。但在對其涉及的字的解釋上，它與字典的做法有一定的相同之處，都有說明、澄清、解釋的功用?？赡苷且虼耍鹑饾h將其比作說明書、“使用手冊”（manual）［3］（P31）。

《墨經(jīng)》產(chǎn)生于論辯盛行的時代。在這一時期，墨家作為論辯中重要的一方，自然有其加以支持、辯護(hù)的規(guī)范性立場。為什么在這種情境之下，他們要花費(fèi)巨大的精力編纂《墨經(jīng)》呢？對此也許可以做出多種推測。一種比較合理的推測是，其創(chuàng)作應(yīng)該在很大程度上是服務(wù)于墨家的論辯與實(shí)踐的?；趯Α赌?jīng)》所做語言澄清工作的觀察，萬百安認(rèn)為，后期墨家的著作“顯然是對語言危機(jī)的一個回應(yīng)”［2］（P140）。葛瑞漢對《墨經(jīng)》的觀察也特別有助于我們理解墨家在此的意圖，他指出，“這些著作區(qū)別于所有其他前漢代哲學(xué)家之著作的一個總的特征是其深思熟慮的理論性。它們并不宣傳（propagate）墨家，它們編纂的是辯論中用以捍衛(wèi)墨家的技巧……后期墨家的《墨經(jīng)》從不說教，它所說的關(guān)于道德的一切都是純粹的倫理學(xué)（pure ethics）”［3］（P24）。

我們在此有理由認(rèn)為，《墨經(jīng)》很大程度上延續(xù)了前期墨家對其自身的規(guī)范性立場和元倫理學(xué)層面進(jìn)行區(qū)分的意圖，特別是其中對道德和政治哲學(xué)領(lǐng)域的一些關(guān)鍵字的解釋可被視為在進(jìn)一步發(fā)展前期墨家已經(jīng)開始但還不夠清晰明確的劃分工作，它比較明確地體現(xiàn)了墨家試圖從自己的規(guī)范性立場抽離出來并對這些字做基本語義澄清的努力。

就拿前期墨家的核心概念“兼”為例，前期墨家提出了“兼”這一鮮明的道德規(guī)范性立場。但“兼”一詞在《墨經(jīng)》中所得到的解釋卻只是語義層面的：“體，分于兼”［1］（P229）（后文簡稱A2），將“兼”解釋為與“部分”相對的“全體”“整體”。這種語義上的澄清、定義雖不是直接在規(guī)范性立場上為墨家的兼愛學(xué)說進(jìn)行辯護(hù)，但對于規(guī)范性辯護(hù)卻具有重要意義。它至少可以讓人們回到關(guān)于“兼”的共同語義起點(diǎn)，從而更好地理解墨家所主張的兼愛就其語義而言是什么意思，避免一些誤解。比如，如果結(jié)合《墨經(jīng)》對“兼”的語義澄清，人們就會知道，“兼”就其本義而言只是將所有“部分”包納其中，而并沒有包含各“部分”平等的含義，進(jìn)而明白“兼愛”就其本義而言是指愛所有人，卻并未包含“無差別”愛所有人的含義②。

在后期墨家所處的時代，關(guān)于“利”的論辯非常激烈，從各家文獻(xiàn)中的一些表述就可管窺當(dāng)時論辯之盛。戴卡琳（Carine Defoort）列舉了一些她稱之為關(guān)于“利”的“悖論性的表述”（paradoxical state?ments）：“絕圣棄智，民利百倍……絕巧棄利盜賊無有”（《老子》）；“大利不利”（《六韜》）；“利而弗利”（《唐虞之道》）；“利而勿利”，“不利之利”，“其利不利”（《呂氏春秋》）；“利而不利者”（《荀子》）；“不以利為利”（《大學(xué)》）。她頗有洞見地指出，這些表述恰恰“證實(shí)了先前就某一特定主題（而在這里指的是‘利’這一主題——筆者注）進(jìn)行了論辯和某種程度上的反思”［7］（P155）。

結(jié)合這些背景，我們再來看A26，它是墨家在此時關(guān)于“利”的論辯中提出的規(guī)范性立場嗎？如果將其作為一種規(guī)范性立場，困難在于，它顯然與墨家在其他地方——不僅包括前期的道德和政治核心著作，而且包括與《墨經(jīng)》同時期的后期墨家著作中——體現(xiàn)的關(guān)于“利”的規(guī)范性立場不一致（詳見第四節(jié)）。除此之外，如果此處表達(dá)的是規(guī)范性立場，那么，我們并沒有看到墨家就這一立場展開任何論證，從墨家試圖為其主張論斷做出論證的一貫做法來看，這顯得尤為突兀。而且，這與《墨經(jīng)》所做的主要工作不在于“宣傳墨家”，而更多著眼于發(fā)展論辯技巧這一觀察不是十分契合。

考慮到以上種種因素，我們不妨這樣看待A26：就像A2 對“兼”做出基本的語義解釋那樣，這是墨家從具體關(guān)于“利”的規(guī)范性道德立場的論辯中退后一步，就其語義進(jìn)行澄清說明，退回到一個大家都可明白的共同語義起點(diǎn)，保證自己以及論辯者在同一語義意義上運(yùn)用這個概念。在此，他們的角色更像是擱置了特定規(guī)范性立場的冷靜旁觀者。

就像前期墨家做出關(guān)于“千人千義”現(xiàn)象的觀察那樣，在此，墨家觀察到，人們關(guān)于什么才算作真正的“利”也具有不同的規(guī)范性立場，并因此爭論不休，還會基于自己的規(guī)范性立場認(rèn)為他人所認(rèn)定的“利”實(shí)則并不是真的“利”。但跳出這些爭議，仍然可以判定，人們是在就“利”這個主題（而非比如“道”等其他主題）進(jìn)行爭辯，他們關(guān)于“利”的語義理解本身仍然具有統(tǒng)一性，只是關(guān)于“利”應(yīng)當(dāng)是什么存在分歧罷了。墨家正是在這種無爭議、共同的語義層面用“所得而喜”來描述“利”。而且這種描述和定義在很大程度上可以看作對日常語言中人們?nèi)绾沃阜Q“利”所進(jìn)行的一種語義說明：人們一般都是將讓自己快樂而不是厭惡的東西稱作是有利的。這種語義說明與人們將某種事物視為“利”的判斷在道德上是對是錯、是否可接受是兩回事。接下來我們會看到，墨家在其他地方明確表達(dá)的規(guī)范性立場實(shí)際上將在一些主體看來“所得而喜”的東西視為“不義”，從而加以譴責(zé)反對。

四、規(guī)范性立場的融貫性

從墨家文本在規(guī)范性立場上的融貫性來看，快樂主義的解讀也是不妥的。我們的一個基本預(yù)設(shè)是，所謂的“前期”和“后期”墨家文本由于歷經(jīng)了社會和智識環(huán)境的變遷以及墨家學(xué)派自身的發(fā)展變化等因素，在寫作的風(fēng)格、體例以及思想觀念上存在種種變化發(fā)展是可以預(yù)料的正?，F(xiàn)象，但如果我們把它們都算作同一個思想學(xué)派“墨家”的文本，我們有理由期待它們在最基本、最核心的一些規(guī)范性立場上保持相當(dāng)?shù)娜谪炐?，至少不?yīng)當(dāng)是自相矛盾的。如果某種立場與墨家文本其他地方所表達(dá)的具有相當(dāng)融貫性的規(guī)范性立場不能融貫甚至明顯沖突，那么這一解讀方案很可能就是值得商榷的。相比之下，如果另一種解讀能保證這種融貫性，則可以認(rèn)為它更符合對文本的同情理解原則，是更可取的。

我們發(fā)現(xiàn)，快樂主義的規(guī)范性立場與墨家在其他地方表達(dá)的規(guī)范性立場具有明顯的不一致甚至相沖突。第一，墨家在其他地方并沒有將“利”歸結(jié)為快樂。第二，他們也沒有以快樂作為道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。

第一點(diǎn)實(shí)際上反對的是萬百安所代表的那種解讀。即便我們暫且將A26 視為規(guī)范性立場的表達(dá)，這種立場也與邊沁和穆勒等將“功利”與快樂或者說主觀滿足等同的立場有別。即便擱置“利”和“功利”在語義等層面是否實(shí)質(zhì)相同的問題，我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)墨家與這些快樂主義者的區(qū)別，后者的立場在穆勒的這段話中得到了清晰表達(dá)：“凡是對功利主義理論真正有所了解的人都知道……功利并非用來區(qū)別于快樂的某種東西，而就是快樂本身（pleasure itself）”［8］（P15）。而從A26 來看，雖然“利”與快樂直接相關(guān)，令人“所得而喜”，但“利”并不直接等同于快樂本身或者說主觀滿足，而首先是指所有那些人們一旦得到就會因?yàn)閷ψ约河幸娴木壒识械娇鞓返氖挛铩?/p>

但墨家在此也不像方克濤所認(rèn)為的那樣，將快樂作為利以及道德正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)。從前期墨家的核心道德哲學(xué)著作中可以看到，墨家明確反對人們“虧人自利”并視之為“不義”［1］（P103）；同樣，他們也反對人們以“虧人”為代價來利其“家”或“國”，將這些求利的行為都視為“不義”。因此，其關(guān)于“利”的鮮明規(guī)范性立場是，以不可虧害他人——比如侵奪他人財(cái)產(chǎn)、殘害他人肢體、謀殺無辜等——作為確?！袄钡牡赖抡?dāng)性的先決條件和必要約束③。后期墨家著作所采取的規(guī)范性立場與這種立場是連貫的，一個很突出的文本支撐是：“殺一人以存天下，非殺一人以利天下”［1］（P347）。它表明，即便在殺害一個無辜者就能保存全天下的情況下，墨家依然否認(rèn)這種做法是“利天下”，清晰體現(xiàn)了以不可虧人作為“利”的道德正當(dāng)性的必要約束，從而與前期墨家在關(guān)于“利”的規(guī)范性立場上一致。而依據(jù)快樂主義的立場，“殺一人以存天下”是可辯護(hù)的。

如果按照我們的解讀，將A26 視為墨家在語義而非規(guī)范性層面對“利”做出的解釋，那么，這種不融貫的問題基本就不存在了。而且，我們還能更好地理解墨家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“是非利害之辯”是什么意思，究其本質(zhì)，它并不是強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該對描述性意義上的“利”進(jìn)行辨別和衡量——到底什么東西能令他“所得而喜”，而首要在于按照“是非（正當(dāng)與否）”的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)對于“利害”進(jìn)行質(zhì)的意義上的判斷：雖然很多求利行為的結(jié)果都能讓主體“所得而喜”，卻不一定都是正當(dāng)?shù)?。?dāng)墨家基于規(guī)范性立場譴責(zé)主體以虧人為代價來自利或者利其家、利其國的時候，并不是說由虧人所得的“利”并不令那些主體“所得而喜”，而是在規(guī)范性層面認(rèn)為其“不義”。也是因此，墨家反對不加辨析地盲目求利：“思利尋焉，忘名忽焉，可以為士于天下者，未嘗有也”［1］（P8），譴責(zé)“以攻戰(zhàn)為利”［1］（P108）。

現(xiàn)在我們也可以很好地回應(yīng)萬百安針對A26提出的批評了。單就語義而言，當(dāng)他人將其“所得而喜”的東西稱作“利”時，墨家的確不能做出反對，因?yàn)樗麑Α袄钡恼Z義理解和運(yùn)用是沒有問題的：他的確沒有將其“所得而惡”的東西稱作“利”，如果他真的那么做了，墨家才可以做出反對，指出他詞語誤用、混淆概念。但在這種情況下做出的反對并非出于任何規(guī)范性立場。就此而言，對于萬百安的那兩個問題：墨家的確不會反對儒家用“利”去指稱他們認(rèn)為所得而喜或可欲的東西，甚至不會反對施虐狂用“利”去指稱虐待人而得到的快樂。然而，這僅僅是就語義層面而言的，除此之外，墨家當(dāng)然也可出于其規(guī)范性立場做出判斷，而正是基于其規(guī)范性立場，他們會對施虐狂虧害他人求利的做法加以反對。

五、“利，所得而喜也”與“所欲之謂善”

本節(jié)對A26 何以是一種語義和元倫理學(xué)層面的定義加以進(jìn)一步的解釋，指出A26 對“利”所做定義的方式與我們對其他一些語詞、概念做語義定義的方式并沒有什么本質(zhì)不同，并在早期中國哲學(xué)的更大的背景下對這一點(diǎn)加以說明。

以“食物”的定義為例，“食物”在字典上的定義就是“人或動物吃的東西”。在此，“人或動物吃的東西”就僅僅是對“食物”的語義進(jìn)行描述說明，它并沒有就什么是“好食物”和如何才算“合乎道德地吃”提供任何標(biāo)準(zhǔn)。一個素食主義者和非素食主義者會就吃肉類在道德上是否可接受存在明顯的立場分歧，前者甚至可能會反對那些非素食主義者將肉類稱為食物，但這種反對并不針對“食物”一詞本身的語義定義，實(shí)際上只是針對后者的規(guī)范性立場。二者在語義層面其實(shí)并不存在分歧，而這個語義定義也并不旨在提供裁決道德規(guī)范性層面是非對錯的實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)。

可能有人會說這里的“食物”這個詞不足為例，因?yàn)橄啾容^而言，“利”似乎明顯帶有價值評判的意味。那么，我們也可以用“勇”這個同樣帶有價值評判意味的詞為例。人們往往基于各自不同的規(guī)范性立場而對作為美德的“勇”有不同的見解。比如，在崇奉武士道的武士看來，殺人不眨眼也算作“勇”；而在非暴力主義者看來，任何運(yùn)用暴力的行為，都不能算“勇”。即便道德立場差異如此，人們彼此還是可以就“勇”的語義達(dá)成一致：“有膽量、敢做”，他們的分歧并不在于語義層面，而主要在道德規(guī)范性層面。

類似，當(dāng)“利”被定義為“所得而喜”之物時，它并沒有就什么是正當(dāng)?shù)睦@樣的規(guī)范性問題提供標(biāo)準(zhǔn)。它不是將“快樂”作為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為只要帶來快樂，就是正當(dāng)、可被接受的利，而只是基于這一現(xiàn)象的描述罷了：人們一般都是將令其快樂而不是痛苦悲傷的東西稱為有利的。我們當(dāng)然可以基于某種規(guī)范性立場反對一些人將比如毒品視為“利”，但這種反對并不是針對“利”的基本語義的。如果墨家真的認(rèn)為只要帶來快樂就是正當(dāng)?shù)睦敲此麄兙筒粫l責(zé)如“虧人自利”這樣的行為了，因?yàn)閷τ谀莻€主體而言，以虧人的方式所得來的東西也是令其“所得而喜”的。

在更廣義的早期中國哲學(xué)的語境中看，我們發(fā)現(xiàn)，其實(shí)儒家、墨家對一些核心概念所做定義的進(jìn)路并無實(shí)質(zhì)不同。比如，孟子說：“可欲之謂善”［9］（P334），建立了“善”與“可欲”之間的語義關(guān)聯(lián)。正如我們不能基于這一文本來判定儒家的規(guī)范性道德立場一樣，我們同樣也不能基于“利，所得而喜也”來判定墨家的規(guī)范性道德立場。儒家和墨家對于利、善都有自己的規(guī)范性道德立場，而對它們做語義定義則屬于不同層面的問題。我們有必要避免對兩個層面的問題進(jìn)行混淆。有意思的是，早期中國哲學(xué)的文獻(xiàn)也常常用“喜”或“可欲”來描述“義”，將“義”視為令人“所得而喜”或者“可欲”的。墨家說“義，利也”［1］（P232）。在這一點(diǎn)上，儒家也并沒有什么實(shí)質(zhì)不同，比如，孟子也說：“義亦我所欲也”［9］（P265）。

為什么學(xué)者們易于將A26 視為快樂主義的規(guī)范性立場的表達(dá)呢？深究其原因，這在一定程度上可能涉及中西哲學(xué)的一個差異。西方哲學(xué)背景下——特別是深受后果論和義務(wù)論二分框架影響——的讀者，在看到文本以“喜”“可欲”“快樂”來對道德進(jìn)行說明的時候，容易將其與康德式的義務(wù)論倫理學(xué)加以對比，根據(jù)后者，唯有對道德義務(wù)的敬重感而非合乎道德行事所帶來的快樂才應(yīng)該是正確的道德動機(jī)。而在此參照之下，無論是墨子還是孟子將道德與可欲性（desirability）聯(lián)系起來的做法都似乎構(gòu)成了鮮明對比，從而容易被歸為與“義務(wù)論”立場本質(zhì)不同的立場。但這在早期中國哲學(xué)的語境確是常見而自然的，如果我們理解到它們只是語義或元倫理學(xué)層面的定義，而不急于以西方規(guī)范倫理學(xué)的框架作為參照，就不會倉促得出A26 在表達(dá)快樂主義的規(guī)范性立場這一結(jié)論。

綜上，我們傾向于將A26 解讀為墨家在語義和元倫理學(xué)層面對“利”進(jìn)行定義，它并不說明墨家在此持有快樂主義的規(guī)范性立場，甚至并不涉及墨家的任何規(guī)范性立場。另外，以“可欲性”在元倫理學(xué)層面解釋道德不僅是墨家而且也是整個早期中國哲學(xué)一個頗具特色的做法，它并不說明這些學(xué)說采取了與義務(wù)論相對立的規(guī)范性立場?；仡櫋赌?jīng)》等早期中國哲學(xué)文本對概念加以語義說明定義的做法，我們發(fā)現(xiàn)，它實(shí)際上既是遵守邏輯同一律，維系概念含義不變的要求，也是人際交流、互相理解、展開爭論的前提，如果沒有這種語義界定，人們很容易混淆甚至偷換概念。大而言之，直接套用西方規(guī)范倫理學(xué)的概念和框架的做法可能會導(dǎo)致忽視甚至誤解中國哲學(xué)自身的特質(zhì)，這是值得反思和商榷的。

［注 釋］

①學(xué)界一般將“前期”墨家視為《墨子》中以“三論”（Triads）形式闡述墨家教義學(xué)說——比如尚賢、尚同、兼愛、非攻等——的作者?！赌?jīng)》則由“后期”墨家所著，撰寫時期大約在公元前四世紀(jì)后期和公元前三世紀(jì)中期之 間（參見Chris Fraser，The Philosophy of the Mozi：The First Consequentialists，Columbia University Press，2016，pp.12-13）。

②據(jù)此，我們可知，將“兼”翻譯為“inclusive”（Fras?er，Robins）或“universal”（James Legge）是比將其翻譯為“impartial”（Van Norden）或 者“indiscriminate”（Kwongloi Shun）更合適的做法。

③關(guān)于這一點(diǎn)的詳細(xì)論證，可參見Wu Yun and Amin Ebrahimi，“The Mohist Notion of Gongyi”，Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2020，（19），pp.269-287.