“無善無惡心之體”：本體虛無與價值生成

龔曉康

虛無主義乃是現(xiàn)代社會中人類的精神困境。按照尼采的說法，虛無主義植根于西方的超驗根源與理性傳統(tǒng)，為西方形而上學的必然命運，其本質在于以上帝、理念等超感性的世界徹底否定現(xiàn)實的感性世界，而隨著上帝之死亡，必然導致“最高價值的自行貶黜”［1］（P400）。海德格爾則認為，西方傳統(tǒng)的形而上學遺忘了“存在”，故而墮入了虛無主義的泥坑。那中國有沒有虛無主義的傳統(tǒng)呢？徐復觀持肯定的觀點。他認為虛無主義是危機時代的必然，因而出現(xiàn)于一切人類歷史之中，宋代理學的興起就是“對禪宗的上升虛無主義的超克”［2］（P563）。

其實，王陽明“無善無惡心之體”的主張，在歷史上就面臨著虛無主義的指責。其中，以顧憲成的批評最為激烈。他認為，心之本體若是“無善無惡”的話，那現(xiàn)實世界“合下便成一個空”，空則“一切解脫、無復掛礙”；若無善無惡只是“心”不著于有，那“究竟且成一個混”，混則“一切含糊、無復揀擇”［3］（P339）。依顧氏之批評，“無善無惡”說泯滅了善惡之間的差別，乃至取消了為善去惡的工夫，最終墮入了虛無寂滅之中。

當下學界是如何看待這一問題的呢？一般認為，陽明關于“無善無惡心之體”的說法并不必然導向虛無主義。陳來認為該說乃是指“心本來具有純粹的無執(zhí)著性”［4］（P212），故沒有否定倫理上的善惡區(qū)分。楊國榮謂“無善無惡心之體”只是表明了人之成圣“并非個體發(fā)展的唯一定向”［5］（P235）。彭國翔分析了“無善無惡”的兩層含義：一是存有論意義上的“至善”，二是境界論意義上的“無執(zhí)不滯”［6］（P409）。以上學者之研究，皆注意到“無善無惡心之體”的積極價值。當然，也有學者持懷疑的態(tài)度。鄒詩鵬認為陽明將本體虛無化，只是對道家與佛家的積極回應，“如此的虛無是否通向以及如何通向良知，其實已超出了王陽明的論域”［7］（P79）。

其實，中西方文化傳統(tǒng)中皆有虛無的向度，那陽明對于本體虛無的規(guī)定，是否就意味著泯滅了善惡的分際，取消了道德的知識乃至消解了道德的工夫呢？本文擬以陽明“四句教”為邏輯線索展開考察，以說明陽明“無善無惡”說并未落入虛無主義的窠臼，反而為價值的生成提供了本體的承諾。

一、本體虛無與善惡分判

就字面意思而言，“無善無惡心之體”，意謂心之本體既無有善亦無有惡。而在陽明這里，“良知者，心之本體”，良知即是本體并具有“虛無”的性質。其云：

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養(yǎng)生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。［8］（P117）

在這里，陽明不但肯定了仙家之“虛”以及佛教之“無”，而且認為儒家之“虛無”比兩教更為徹底：于“虛”上加不得一毫“實”，于“無”上加不得一毫“有”。在他看來，仙家是從養(yǎng)生上說“虛”，佛教是從出離生死苦海上說“無”，皆于本體上“加卻這些子意思在”，于生死解脫上有所執(zhí)著，以至遺棄了世間倫理生活，故而失卻了“虛無的本色”。

陽明關于本體虛無的說法，其實淵源有自?！渡袝ず榉丁吩疲骸盁o有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！比绻f無有作好作惡為一種工夫論的話，那《周易·系辭上》中“易，無思也，無為也”之說，則表明“無”具有本體論的意義。

陽明所言的“虛無”究竟應該作何理解呢？我們可從陽明的兩個譬喻加以說明。

其一是本體之“虛”。在“天泉證道”中，陽明以太虛喻本體之廣大：“太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是?！保?］（P1317）此即是謂，人心之本體猶如太虛般廣大，涵攝萬物而不為萬物所障礙。天地萬物皆在太虛中流行發(fā)生，而心之本體猶如太虛，為萬物發(fā)生的源初場域?？梢?，“虛”并非指本體空無一物，而是指本體能涵攝萬物，表明了本體的普遍性。

其二是本體之“無”。陽明以明鏡喻之，謂本體具有無滯性?！笆ト酥轮χ琳\無息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染?！保?］（P76）此喻表明，明鏡雖能朗照萬物，而不為妍媸所留染；良知作為心之本體，雖能知得意念之善惡，卻不為善惡為擾動。此喻表明了本體的超越面向。

因此之故，陽明所謂的“虛無”，并非謂本體空無一物以致落入純然的否定，而是說本體具有普遍性，超越一切相待性的善惡。這種超越的普遍性，陽明謂之為至善：“不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！保?］（P32）故而，“無善無惡”并非完全否定了善惡，而是指本體超越了善惡?！爸辽啤弊鳛樽罹繕O之善，實為價值生成的源泉，亦即最高之價值。質言之，陽明對于心之本體的規(guī)定，實際上存在著雙重的維度：一方面，心之本體超越善惡之相待，故可說為“無善無惡”；另一方面，心之本體所具有的超越的普遍性，即是“至善”。是故，“無善無惡心之體”之“無”，并非實然意義上的“無”，而是超越意義上的“無”；“無善無惡”之“善”，為相待意義上的善，非絕待意義上的“至善”。如果說“無善無惡”是對心之本體的遮詮，那“至善”則是對心之本體的表詮，兩者皆肯定了本體的超越普遍性。

本體既為超越善惡相待的絕對“至善”，那現(xiàn)象世界的善惡是如何生起的呢？陽明認為，現(xiàn)象世界存在著善惡的區(qū)分，而這種區(qū)分源于意念的發(fā)動。在他看來，天地萬物的發(fā)用流行，皆不離于心之本體，當其依于軀殼而落于經(jīng)驗世界時，則呈現(xiàn)為個體生命的意識活動，即所謂：“心之所發(fā)便是意?！保?］（P6）在這里，陽明嚴格區(qū)分了“心”與“意”：前者為天地之心，彌淪充塞而無自他之別；后者為個體意識，意向于物而有能所之分。意識生起之時，必然有其對象，“意之所在便是物”［8］（P6）。此即，意念活動的生起伴隨著本心的分化：意識的發(fā)動者成為認知的主體，意向的對象成為認知的客體。

實際上，意識處不但有主客的分化，而且還有執(zhí)定的作用，即執(zhí)定于自我與他者的實在性。陽明謂：“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了?！保?］（P136）正是由于人對自我形體的拘執(zhí)限定，也就有了自我與他者的對立。如果說與天地萬物為一體之“我”為“大我”的話，那這種自他截然有別之“我”則為“小我”，前者為“真己”，后者則為“軀殼的己”［8］（P39）。而當人執(zhí)定于“軀殼的己”時，則于外物有種種好惡之情，也就有了善惡的分別：“此等善惡，皆由汝心好惡所生。”［8］（P31-32）質言之，善惡的分判源于人之好惡，而好惡源于對小我之執(zhí)定。無論如何，善惡源于“軀殼的己”的好惡，而好惡不離意念的執(zhí)定作用，是為“有善有惡是意之動”。這也說明，在經(jīng)驗世界才有所謂的善惡問題，在本體世界則無相待性的善惡可言。

善惡既然源于意念之好惡，就必然具有主觀的性質。那這種善惡是否也具有客觀性呢？陽明持肯定的觀點。其原因有二：一方面，意念發(fā)動之處，或為本心的感通，或為本心的阻滯，其性質是確定的?！绊槺倔w是善，逆本體是惡?！保?］（P1605）意念若是依循本體而動，不失萬物一體之仁，是為“善”；若是違逆本體而動，失卻萬物一體之仁，則為“惡”。在這里，善惡不但有著明確的區(qū)分，而且這種區(qū)分有著明確的標準。另一方面，人人皆有先天良知，能對意念之善惡做出判定，且這種判定具有共通性，故能賦予善惡以客觀的性質。陽明謂：“其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之?！保?］（P1019）個體意念之善惡確實停留在主觀性之內，但判斷意念善惡之良知卻為人人所共同擁有?；谥黧w間性的作用，善惡也就被客觀化了。善惡既然具有客觀性，也就不能被隨意否定，故陽明強調：“善惡之分也，誠偽之關也?！保?］（P952）

要言之，陽明一方面強調本體層面的“無善無惡”，另一方面亦強調經(jīng)驗層面的“有善有惡”。心之本體無善無惡，乃是從超越的本體層面立論，這既貞定了最高價值，又避免了現(xiàn)象界的善惡絕對化；而意念發(fā)動處有善有惡，乃是從經(jīng)驗的作用層面立論，這在肯定善惡分判的同時，也避免了對善惡的虛無化。實則，這兩種規(guī)定有著層次上的差異，不可混擾而言說之。

職是之故，陽明雖然承認本體世界與現(xiàn)象世界的區(qū)分，但卻沒有落入西方式的虛無主義。原因在于，陽明既沒有否定超感性的本體世界，也沒有否定感性的現(xiàn)象世界。這兩個世界并非有無感性的對立，而在于有無對感性的執(zhí)定。我們可以牟宗三的“兩層存有論”說明之：心體之流行不已，生成萬物而不為萬物所障礙，即為“無執(zhí)的存有”；然意識之發(fā)動則有自他的分別，而有作為存在者的萬物的各別顯現(xiàn)，是為“執(zhí)的存有”。如果說“無執(zhí)的存有”開顯出本體世界的話，那“執(zhí)的存有”則開顯出現(xiàn)象世界。然兩個世界并非決然隔別，而是一而二、二而一的關系：若有意識之執(zhí)定，則眾生當下落入現(xiàn)象世界；若無意識之執(zhí)定，則眾生當下證入本體世界。就此而言，陽明并非以本體世界否定現(xiàn)象世界，亦非以現(xiàn)象世界否定本體世界，而是承認兩個世界各有其價值，這就避免了落入虛無主義的危險。

事實上，王陽明所說的本體，非是由抽象所形成的超驗理體，而是“即存有即活動”者。就“無執(zhí)的存有”而言，本體超越一切善惡的分別，故而“無善無惡”，實為一切價值生成的源泉。所以，陽明所謂的本體“虛無”，實際上是從普遍性與超越性的角度，貞定了作為最高價值的“至善”。就“執(zhí)的存有”而言，意識發(fā)動處的善惡，雖然具有相對性的一面，但在倫理共同體內卻有著客觀的性質。故而，這種兩層存有論的區(qū)分，有著重要的價值論意義：既保住了作為價值源泉的本體世界，也保住了價值生成的感性世界，故不落于否定善惡的價值虛無主義。

二、本體虛無與道德直覺

前已論及，心之本體雖為虛無性的存在，但其超越的普遍性卻是“至善”。陽明認為，對最高價值源泉之“至善”，人不但應肯認之，而且能直覺之，這就是良知的虛靈明覺。其實，陽明不但肯定了本體層面的道德直覺，也肯定了經(jīng)驗層面的道德知識。

良知何以能提供先天的道德法則？我們可從兩個方面加以說明。一方面，良知作為萬物生成之本原，在其收斂與妙用之際，即有“世界”之隱顯。陽明謂：夜來天地混沌，形象俱泯，人之耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知“收斂凝一”時；天地既開，庶物露生，人之耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知“妙用發(fā)生”時［8］（P116）。“世界”之退隱或開顯，皆為良知所主宰。另一方面，“心之本體”并非純粹抽象的理體，而是具有寂感不二的性質，寂然不動而又感而遂通。那本體如何能感通萬物呢？這源于“心”之靈明，“心無體，以天地萬物感應之是非為體”［8］（P119）?！靶摹睂τ谔斓厝f物是非之感應，即是對天地萬物善惡之覺照，陽明亦謂之為良知，“心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”［8］（P52），細繹之：虛，意味著心之廣大無礙；靈，意味著心之靈動無方；明，意味著心之明昭不昧；覺，意味著心之感應覺察。本心之虛靈明覺，實為良知之覺照，故能為人提供先天的道德法則。

值得注意的是，良知作為心體的無限感通，雖然能知得意念之是非，但其自身卻超越了是非。陽明有言：“良知知是知非，其實無是無非?！保?］（P1671）當然，“無是無非”之“無”，乃指良知之無滯無礙，陽明亦將其視為創(chuàng)生實體：“無者，萬有之基，冥權密運，與天地同游，人知神之神，而不知不神之神也?！保?］（P1671）“無”之所以成為萬有之本體，正是因為其超越的性質。無論如何，“無”并非指本體絕對空無，而是指本體的超越性質。

從另外的角度而言，正因為良知超越了是非，故其能覺照意念之是非。原因在于，良知如若被規(guī)定為“是”，則其不能覺照“非”，反之亦然。正是在這個意義上，我們可以得出這樣的結論，依于心體之“無善無惡”始能有良知之“知善知惡”，而良知之“知善知惡”亦正表明心體之“無善無惡”。實則，良知“知是知非”之“知”，為超越層面的感應直覺；“無是無非”之“無”，為超越層面的無滯無礙；兩者皆出于心體之流行，為一體兩面之關系。

良知自身既為“無是無非”者，那它又如何能“知是知非”呢？在陽明看來，良知之“知”實為本心之悱惻不忍：“天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”［8］（P86）“生民”之困苦荼毒，皆能為“吾身”所真切感應，其間的“安”與“不安”，正是人之良知發(fā)動：“順天地萬物之理則心安，不順天地萬物之理則心有不安，安與不安之際，其名曰‘知’?！保?］（P1633）順于天地萬物之理者，吾心安而明覺之，此即是“知善”；背于天地萬物之理者，吾心不安而明覺之，此即是“知惡”。因此，良知知善知惡之“知”，實為本心安與不安的自然明覺。

依于本心“安”與“不安”之自然明覺，良知即能知得當下一念之是非，“意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知”［8］（P231）。這就是說，意念自身并不能直覺是非，能直覺者唯是良知。而良知之對善惡的判定，乃是依于本心的感應明覺，而非依于意識的思慮認知。正是在這個意義上，牟宗三提出了“智的直覺”。本心之神感神應，即是良知之虛靈明覺，亦即“智的直覺”，其能為人提供先天的道德法則。

在陽明這里，良知不但能提供先天的道德法則，亦能提供知識建構的先天場域。一方面，認知主體的意識活動源于良知，“虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意”［8］（P52）。另一方面，作為認知客體的事物也是源于良知，“以其明覺之感應而言，則謂之物”［8］（P83）。“意”“物”皆源于良知，故良知為其生成之場域。而“意”“物”之生成，則有主客之分化，依之而有知識的產生。不過，知識也具有客觀的性質。原因在于，人總是處在特定的共同體之中，分享著相通的情感，使用著相同的語言，構建著共有的觀念，從而賦予知識以客觀的性質?？傊?，無論是作為先天道德法則的“良知”，還是共同體所建構的“知識”，皆具有客觀的性質，故陽明并未落入否定一切知識的虛無主義。

其實，在陽明這里，對于善惡的判斷存在著兩個層次：一是良知對于善惡的判斷，乃是基于本心之安與不安；二是意識對于善惡的判斷，乃是基于現(xiàn)成的道德知識。當然，陽明并不否認意識層面的后天判斷，但他更強調良知自然明覺的本源性地位，所謂：“至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之則，而不容有所擬議加損于其間也。”［8］（P268）此即謂，本心良知能為自身立法，其間的善惡不容混濫。但是，意識的判斷并非基于良知之明覺，而是基于對倫理規(guī)范的認知，這就有可能落入“擬議加損”——基于感性偏好的功利算計。故而，陽明區(qū)分了德性之知與見聞之知這兩種知識形態(tài)：“知乃德性之知，是為良知，非知識也?！保?］（P261）良知即是德性之知，為本心感應明覺所提供的道德法則；知識即是見聞之知，為意識所了別認知的道德事實。前者居于本源性的地位，后者則落入第二義。

陽明對于良知的肯認，無非是要說明道德心的真正起源，即：良知之知善知惡，即有先天的法則，如此，人方能實現(xiàn)真正的道德自律——時時處處聽從良知的呼聲。陽明指出，即使是遮蔽至極的“小人”，亦不失此能為自我立法之良知，“雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳”［8］（P67）。此說無非表明，良知具有普遍的有效性，人人皆能成為道德主體，而這也就為為善去惡的工夫踐履提供了本體的承諾。

三、本體虛無與道德工夫

陽明關于“無善無惡心之體”的說法，還面臨著另外的指責，即否定了為善去惡的道德工夫，以至于落入寂滅虛無的泥坑。那么，這種批評是否恰當呢？答案當然是否定的。實際上，本體之虛無并不妨礙工夫的生成，因為本體與工夫兩者不容割裂：本體之虛無乃是指心體的超越性，能為道德工夫提供源初動力；也正因為道德工夫的不斷增進，方能最終回歸本體的超越性。質言之，本體與工夫不二，即本體而起工夫，故人能有道德動力；即工夫而達本體，故人需承擔道德責任。我們可以從為善去惡工夫的必要性、可能性與現(xiàn)實性三個方面說明之。

首先，就心之本體而言，其涵攝萬物而不為萬物所障，超越善惡而不為感性所拘，具有廣大普遍的性質，然在現(xiàn)實層面，心體則不能不為私欲執(zhí)著所遮蔽，需是以“為善去惡”工夫砥礪琢磨，方能去除遮蔽而得以顯明，這就凸顯了后天踐履工夫的必要性。前已論及，善惡源于人之好惡，好惡不離意念的執(zhí)定，意念的執(zhí)定源于“小我”。唐君毅指出，這種被符號化乃至實在化的“小我”，畢竟只是眾生的虛妄執(zhí)著，根本上只是一個空洞的概念，需要不斷攫取“他者”予以充實，由之而有“私欲”的產生［10］（P128）。私欲的粘著而為習氣，習氣的增長而為氣質，氣質最終遮蔽了本體。故而，良知雖為人人所同具，“但不能不昏蔽于物欲”［8］（P68）。那如何破除私欲對于本體的遮蔽呢？陽明認為，人之習氣深厚頑固，非事上磨煉之工夫，難以去除其對心體之遮蔽，“不事于格物而徒以誠意者，謂之虛”［8］（P259），只有以切實之道德工夫，隨事隨物精察此心之天理，方能破除潛藏習氣而不流入狂蕩。此工夫的關鍵，在于一念萌動之際，挺立良知的照察之功，明覺意念之善惡，而于事上磨煉之。故陽明時刻強調為善去惡的踐履工夫，絕非如顧憲成所說，善惡相混而“一切含糊、無復揀擇”［3］（P339）。

其次，心之本體雖為私欲所遮蔽，但私欲畢竟不能完全障礙之，這就表明了道德實踐的本體可能性。陽明舉例說，昏黑夜里也能影影見得黑白，這就是日之余光未盡處，困學功夫“亦只從這點明處精察去耳！”［8］（P131-132）良知雖為私欲所昏蔽，然畢竟有發(fā)用之時。為善去惡之工夫就在當下一念之際，提起良知以覺照之，“雖昏蔽之極，一念自反，即得本心”［8］（P1671）。當良知之遮蔽得以破除時，則歸于本心的自然流行，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱，可知，良知方為倫理道德生活的真正源泉。同時，本心對感官的視聽言動具有主宰的作用，故能使人產生出道德的行動，“目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也”［8］（P130）。本心既然是感官功能的主宰者，那就能超越感性欲望的束縛，從而為道德踐履提供本體保證。

最后，心之本體不但能有“知善知惡”的自然明覺，亦能有“好善惡惡”的道德意志，故“為善去惡”的工夫也就具有了現(xiàn)實性。在陽明看來，本心之發(fā)動沛然莫能御，“天地萬物一體之仁疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已”［8］（P88），依于本心之流行發(fā)用，人既能有“知善知惡”之道德直覺，亦能有“好善惡惡”之道德意志，兩者于一念之際同時發(fā)動：“凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭。”［8］（P1018）何以如此？“善”作為一體之仁的感通無礙，于心體隨順無違，人依之而有和順之樂，不但能“知”之，亦能“好”之；反之，“惡”作為一體之仁的阻滯痿痹，于心體疏離相背，人依之而有違逆之苦，不但能“知”之，亦能“惡”之。故而，本心的發(fā)動既能生起堅韌的道德意志，亦能帶來決絕的道德行動，“真知即所以為行，不行不足謂之知”［8］（P46）。陽明指出，人之所以能有道德的行為，根本原因在于本心之不容已。他舉例說，人如若真有誠于孝親的心，則自然思量父母的寒熱，便自要去求個溫凊的道理，只因“有個深愛做根，便自然如此”［8］（P3）。

就此而言，陽明所倡言的“無善無惡”，并非落入空虛罔蕩之中，而是有著究竟的落實處。本體層面的“無善無惡”強調的是“至善”的絕待性，工夫層面的“無善無惡”強調的是“為善去惡”的無滯性。陽明謂：“圣人無善無惡，只是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣?！保?］（P32）但圣人無作于好惡，非是無有好惡之情，“只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般”［8］（P32）。故而，無有作好、無有作惡，絕非曠蕩放逸、縱情肆意，而是說情欲的發(fā)動應合于本心，“七情順其自然之流行，皆是良知之用”［8］（P122）。故而，有學者指出，“廓然大公”與“無所偏倚”才是陽明“無善無惡心之體”的基本原意［11］（P31）。如此看來，陽明倡言“無善無惡”，并非否定了善惡之間的分際，亦非教人不去好善惡惡。只是他強調，不能將相待之善惡教條化，從而桎梏本心的流行。顯然，陽明并沒有否定“為善去惡”的工夫踐履。

概言之，陽明強調本體之虛無，并非否定了道德的工夫，而只是為這種工夫注入了超越的品格。其實，正因為本體具有超越的普遍性，才能有道德工夫的可能性、必要性與現(xiàn)實性。本體與工夫相即相成，兩者并不容割裂。這種踐履工夫的實質是以良知統(tǒng)攝感性生命，超越私欲執(zhí)著的纏蔽而回歸本體。由此，人之自然生命純化為德性的生命，終至恢宏廣大的生命境界。就此而論，顧憲成批評“無善無惡心之體”一說，“于惡且任之而不礙”，“為恣情肆欲者決堤防”［3］（P275），可謂與陽明之理路全然不能相應。

余 論

透過本文的論述，我們不難看出，王陽明關于“無善無惡心之體”的說法，雖然強調了本體的虛無性質，卻并未落入虛無主義。何以如此？本體世界乃是“無執(zhí)的存有”，而現(xiàn)象世界則為“執(zhí)的存有”，兩個世界的差異并非源于超感性與感性之別，而在于有無意識的執(zhí)定。一方面，本體具有超越普遍性，既可說為“無善無惡”，亦可說為“至善”，這就貞定了價值的源初性；另一方面，本體寂然不動而又感而遂通，流行發(fā)用而有現(xiàn)象世界的價值生成。事實上，只有在本體無善無惡的基礎上，才能成立意動之“有善有惡”、良知之“知善知惡”、格物之“為善去惡”：心之本體發(fā)動而為意識時，有感通與阻滯的差別，是為“有善有惡意之動”，這就明確了經(jīng)驗世界的善惡分際；本心之感通與阻滯，為良知所自然明覺，即“知善知惡是良知”，此即說明了良知即是先天的道德法則；破除私欲之阻隔，恢復本心的感通，需事上磨煉之工夫，即“為善去惡是格物”，這就肯認了道德實踐的價值。故而，“無善無惡心之體”之說，并未泯滅善惡而墮入虛無主義，相反，依之可構建起整全的倫理生活之道。

陽明對于虛無主義的克服，乃是將最高價值貞定于本心。這與西方對于虛無主義的克服，存在著極大的不同。傳統(tǒng)西方文化將最高價值的來源訴諸上帝，但上帝外在于理性而依賴于信仰。在當下“世界的祛魅”時代，信仰的根基受到了嚴重摧毀，最高價值的自行貶黜也就成為一種必然。海德格爾認為，對虛無主義的克服實應回歸“無蔽狀態(tài)之懸缺中的存在本身”［12］（P1051）。他所謂的“無蔽”，乃是去除對存在者之執(zhí)定，從而讓此在在存在的澄明中自行綻出，這與陽明的“無蔽”之說若合符節(jié)，“能致得良知，精精明明，毫發(fā)無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣”［8］（P134），當良知無一毫私欲執(zhí)著所障礙遮蔽時，一切感性生命活動皆能回歸本體的流行。因此，海德格爾以“存在”為“無化”之運作，陽明以“良知”為“虛無”的本色，均未落入對價值之域的純然否定。究言之，陽明在肯認本體虛無的基礎上，貞定了世界的最高價值，并構建起整全的倫理生活之道，這對于虛無主義的克服有著重要的借鑒意義。