儒家關(guān)于美好生活的思想資源及其價(jià)值發(fā)掘

常 新

黨的十八大提出的“人民對(duì)美好生活的向往”的奮斗目標(biāo)描繪了未來(lái)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的藍(lán)圖，使中國(guó)人民在共享物質(zhì)文明、精神文明、政治文明、生態(tài)文明的基礎(chǔ)上真正過(guò)上美好的生活。美好生活反映了人民生活的多元性需求，顯示出當(dāng)代中國(guó)人對(duì)人的生活目的、生活價(jià)值與意義的思考，反映了黨和國(guó)家在尊重人的本性，維護(hù)人的尊嚴(yán)方面所做的莊嚴(yán)承諾。人的生存與其所屬的文化土壤不可分離，具有明顯的社會(huì)性特征，民族性的文化對(duì)一個(gè)民族的生活導(dǎo)向和最高價(jià)值追求具有決定性作用。儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，綿延不絕，塑造了中國(guó)人的精神與氣質(zhì)。儒家追求的“大同世界”是基于“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的本體論，“知足自得”“民胞物與”的生活維度，“庶政惟和”“講信修睦”的價(jià)值維度，“經(jīng)世致用”“成己成物”的實(shí)踐維度，“周雖舊邦，其命維新”的轉(zhuǎn)換維度，形成了儒家所遵循的道德原則與實(shí)踐原則，勾勒出“各正性命”與“萬(wàn)物調(diào)和”的理想社會(huì)，這一社會(huì)可視為歷代儒家對(duì)“美好生活”的憧憬與設(shè)計(jì)。我們從詮釋學(xué)的角度出發(fā)，從文本中衍生出歷史性與解釋性的真理，探討儒家思想對(duì)中國(guó)在現(xiàn)代化進(jìn)程中所面臨的諸多復(fù)雜態(tài)勢(shì)能否提供有效的思想資源，能否為中國(guó)人民追求美好生活提供儒學(xué)的理論依據(jù)和實(shí)踐根底，這既是對(duì)儒家優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承，也是當(dāng)代中國(guó)文化自信的體現(xiàn)。

一、“天地位焉，萬(wàn)物育焉”的本體維度

和諧思想作為中國(guó)哲學(xué)的核心概念在先秦的諸多典籍中都有豐富的記載。在本體論意義上，這種思想體現(xiàn)出作為人的存在不僅僅是指向物的存在，而且強(qiáng)調(diào)人自身的存在并未脫離物性的世界而獨(dú)立存在。先秦儒家典籍對(duì)這些和諧觀念有精到的總結(jié)：“‘允執(zhí)厥中’一言，萬(wàn)世心學(xué)之宗，亦萬(wàn)世經(jīng)學(xué)之宗也。如《易》只是要?jiǎng)側(cè)岬弥?；《?shū)》只是要政事得中；《詩(shī)》只是要性情得中；《禮》只是要名分得中；《春秋》只是要賞罰得中?！小蛔?，便該盡《五經(jīng)》大義矣?！保?］（P16）據(jù)此可以看出，儒家《五經(jīng)》中自然、政教等領(lǐng)域有著較為明確的區(qū)分，蘊(yùn)含著豐富的和諧思想，是中國(guó)古代智慧的結(jié)晶。

儒家的宇宙觀強(qiáng)調(diào)天、地、人三位一體，而和諧是萬(wàn)事萬(wàn)物的自然本性，《國(guó)語(yǔ)》中以萬(wàn)物的生長(zhǎng)、人的日常生活感性層面與道德層面來(lái)說(shuō)明和諧的天然屬性，“夫和實(shí)生物，同則不繼。以它平它謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀(jì)以立純德，合十?dāng)?shù)以訓(xùn)百體”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》），進(jìn)而達(dá)到和的極致。這一思想自秦以來(lái)成為中國(guó)人習(xí)以為常的思想［2］（P151），張載以“太和所謂道”總結(jié)先秦這一和諧思想［3］（P7）。朱熹在其為《中庸》所作的集注中從道統(tǒng)層面談起，并將這種本體論的問(wèn)題落實(shí)到“實(shí)學(xué)”層面，“‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！似丝组T傳授心法。子思恐其久而差也，故筆之于書(shū)，以授孟子。其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事。末復(fù)合為一理?！胖畡t彌六合，卷之則退藏于密’，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也”［4］（P17），這使儒家中庸思想具有現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的依據(jù)與根基。

儒家還進(jìn)一步將和諧理解為宇宙生生不息、剛健有為的一面，“萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見(jiàn)其事而見(jiàn)其功”（《荀子·天論》），“天地以和順而為命，萬(wàn)物以和順而為性。繼之者善，和順故善也。成之者性，和順?biāo)钩梢病保?］（P248），“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”（《中庸》），體現(xiàn)出萬(wàn)物終極性發(fā)展的一面。在這一過(guò)程中作為具體存在的人，既是感性的存在，也是一個(gè)理性與精神的統(tǒng)一體，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”（《周易·乾》），“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［6］（P329），體現(xiàn)出終極性的人類關(guān)懷。孟子提出“親親”“仁民”“愛(ài)物”等主張，也就是要擴(kuò)展“愛(ài)”，由己及人，由人及物，把仁愛(ài)精神擴(kuò)展到宇宙萬(wàn)物。張載在《正蒙》中首先使用了“天人合一”四字，并提出了“民胞物與”的命題［3］（P62-63），這一層層遞進(jìn)的關(guān)系顯示出現(xiàn)實(shí)生活中人們的合理物質(zhì)欲求具有“天道”與“性命”的本體論依據(jù)。

二、“知足自得”“民胞物與”的生活維度

馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中言“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過(guò)程”［7］（P32），批評(píng)了費(fèi)爾巴哈“從來(lái)沒(méi)有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”［8］（P530）。世界具有關(guān)于事物的一種觀念的無(wú)限性，是“一致的同一性的統(tǒng)一體”［9］（P259），足夠多樣的東西才能使得任何一種東西具有魅力或者說(shuō)有價(jià)值和意義，因此，足夠多樣的存在方式是生活意義的基礎(chǔ)［10］（P76）。人的生命就是用來(lái)實(shí)現(xiàn)為“生活”的，生活才是關(guān)于人的存在的有效分析單位，沒(méi)有生活的生命是無(wú)意義的，這正是人的存在有別于其他存在的地方［11］（P135）。梁漱溟認(rèn)為儒家重視生活本身勝過(guò)思想本身［12］（P874-875）。徐復(fù)觀特重“人倫”與“日用”，認(rèn)為人倫是人與人的正常關(guān)系，日用是日常的生活行為［13］（P30）。中國(guó)哲學(xué)很早就形成了日用即道的觀念，依據(jù)班固所說(shuō)“儒家者流，蓋出于司徒之官”［14］（P1728），司徒的職能在《禮記·王制》中歸納為修六禮、明七教、齊八政、一道德、養(yǎng)耆老、恤孤獨(dú)等事，這些職能可以歸納為修明飲食之禮以養(yǎng)民，因此《禮運(yùn)》中言“夫禮之初，始諸飲食”，故《詩(shī)經(jīng)》中云“民之質(zhì)矣，日用飲食”（《詩(shī)經(jīng)·天?！罚寮艺J(rèn)為禮始于飲食，亦成于飲食，應(yīng)該無(wú)疑。

“日用”即人的日常存在及與日常生存相聯(lián)系的生活世界，“道”則是終極的存在或存在原理以及人所追求的終極理想。在中國(guó)哲學(xué)看來(lái)，“日用”與“道”并非彼此疏離或者隔絕，儒家經(jīng)典《中庸》指出：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”，“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”。在這里，終極之道及其實(shí)踐（道中庸），賦予終極之道以現(xiàn)實(shí)的品格；終極之道則從形而上的層面給日常生活存在提供了超越自身的目標(biāo)和方向。“就日常生活的定位而言，作為其基本形式之一的飲食在此又以超越自然或本然的形態(tài)而獲得了另一種人文意義”［15］（P222），而日常生活中物質(zhì)生活與道德生活具有基礎(chǔ)性地位。

中國(guó)自周初提出“侯服于周，天命靡常”（《詩(shī)經(jīng)·文王》），“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《尚書(shū)·蔡仲之命》）的政治理念之后，特別注重修德、勤政、忠信、保民，這是周人特別注重的政德，其中保民是根本［16］（P282）。《禮記·禮運(yùn)》中“大同”世界的理想即是周代保民思想的體現(xiàn)，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同”（《禮記·禮運(yùn)》）?！兑葜軙?shū)》中對(duì)一鄉(xiāng)的德治有較為詳細(xì)的記錄，包括疾病的治療、鰥寡孤幼的照顧、禮樂(lè)兵刑的演習(xí)、耕稼樹(shù)藝的教習(xí)、祭祀的程式等，體現(xiàn)出社會(huì)成員共同參與治理前提下人們?nèi)粘Ｉ钏鶓?yīng)有的場(chǎng)景與意義。

中國(guó)古代沒(méi)有現(xiàn)代意義的民主觀念，但有豐厚的民治與民本思想。在經(jīng)濟(jì)人理論假設(shè)中，每個(gè)人都追求自身利益的最大化，利益獲取過(guò)程沖突的存在導(dǎo)致最終無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的利益最大化，這便是“囚徒困境”，因此健全的經(jīng)濟(jì)理性是協(xié)調(diào)個(gè)體利益與他人利益關(guān)系不可或缺的手段。龔鵬程先生在其《儒學(xué)新思》中區(qū)分了民本與民治，民治主要著眼于政治人物身份起源的正當(dāng)性，掌權(quán)人的權(quán)利應(yīng)該來(lái)自人民托付；民本主要著眼責(zé)任原則［17］（P262）。統(tǒng)治者施政中體現(xiàn)出民本的精神，實(shí)現(xiàn)人民的安居樂(lè)業(yè)，才是王道，“知足自得，此指知足安命，有自得之趣”，“恬淡而愛(ài)好自然風(fēng)景，不矜尚權(quán)力”［18］（P28）。孟子在與梁惠王談?wù)撏醯罆r(shí)勾勒出一個(gè)理想社會(huì)：“五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）這種理想社會(huì)基于現(xiàn)實(shí)生活物質(zhì)的滿足與禮儀的普及，是民本與民治的最終目標(biāo)。當(dāng)代人民對(duì)美好生活的追求，只有基于民本與民治思想，才能保證人民當(dāng)家作主的各種民主權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。

作為文明生態(tài)的基本因子，道德存在的意義和根據(jù)，不是服務(wù)于經(jīng)濟(jì)，而是通過(guò)經(jīng)濟(jì)的辯證互動(dòng)，追求和實(shí)現(xiàn)文明的合理性［19］（P429），因?yàn)閭惱砩贤昝赖娜耸亲宰愕?，自足就是完美，美好生活生成根基的德性之維，使生活具有情趣和意義的事情都來(lái)自道德和美［11］（P119）。“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能，若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心”，“使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始”（《孟子·梁惠王上》）。在古希臘，道德、幸福和完美有著直接的關(guān)聯(lián)，“人人都認(rèn)為幸福是快樂(lè)的”，“一個(gè)幸福的人就還需要身體的善、外在的善以及運(yùn)氣”［20］（P222）。從終極層面看，道德所指向的善，總是落實(shí)于人自身的存在［21］（《導(dǎo)論》P10），孔子說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·里仁》），這里的“欲”強(qiáng)調(diào)道德情感的自我實(shí)現(xiàn)之功能，人是生命存在與文化存在的統(tǒng)一體。

現(xiàn)實(shí)生活中的自由不僅僅是一個(gè)抽象的概念，而且是現(xiàn)實(shí)生活中人的最重要訴求之一，是人發(fā)展的核心，其實(shí)質(zhì)是人能夠過(guò)包括免受困苦、享有政治自由等各種自由，過(guò)自己愿意過(guò)的那種生活［22］（P30），人的自由而全面發(fā)展的狀態(tài)是通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)性實(shí)踐活動(dòng)不斷創(chuàng)造出來(lái)的。這個(gè)過(guò)程也就是我們不斷創(chuàng)造美好生活的過(guò)程，人在自由狀態(tài)中所追求的滿意生活就是幸福［11］（P117）。被儒家所欽慕的“桃花源”雖然是“烏托邦”式的生活場(chǎng)景，但它寄托著儒家對(duì)自由生活的一種理解和追求。

中國(guó)儒家日常生活理念及其價(jià)值對(duì)于維系傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)穩(wěn)定厥功至偉，這些理念與價(jià)值作為中國(guó)哲學(xué)的有機(jī)組成部分不是抽象與空泛的概念，而是一種具體真實(shí)的存在，從孔子的“知天命”、孟子的“盡心知性知天”，到宋儒的“窮理盡性至命”，都主張返回自身，通過(guò)體驗(yàn)，找到“安身立命”之地［23］（P362-363），形成了中國(guó)人對(duì)生活的理解及對(duì)美好生活追求的可行性途徑。美好生活的內(nèi)容和目標(biāo)雖然基于現(xiàn)代社會(huì)，但儒家日常生活的理念及價(jià)值仍然可以視為在對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行反思基礎(chǔ)上構(gòu)建美好生活的邏輯起點(diǎn)。

三、“庶政惟和”“講信修睦”的價(jià)值維度

美好生活立足現(xiàn)實(shí)，既體現(xiàn)了人民對(duì)物質(zhì)生活的滿足，更體現(xiàn)出人民對(duì)生活價(jià)值與意義的追尋，具有制度性與規(guī)范性的特征，這一點(diǎn)同中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中“學(xué)政不二，禮教為本”［24］（P1196）的政教傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)。

儒家一直強(qiáng)調(diào)政教的統(tǒng)一性，“禮者，政之挽也。為政不以禮，政不行矣”（《荀子·大略》），“法者，治之端也”（《荀子·君道》）。儒家禮法互補(bǔ)思想主要在《禮記》中體現(xiàn)出來(lái)，“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”（《禮記·樂(lè)記》）。孟德斯鳩也認(rèn)同中國(guó)儒法互補(bǔ)法制體系道德性的一面，認(rèn)為古代中國(guó)的立法者把宗教、法律、風(fēng)俗和風(fēng)尚融為一體，所有這些東西都是倫理，都是美德，與宗教、法律、習(xí)俗和風(fēng)尚有關(guān)的訓(xùn)誡就是人們所說(shuō)的禮儀［25］（P365）。從這一層面看，先秦諸子百家爭(zhēng)鳴中儒家和法家的理論存在沖突，對(duì)國(guó)家的治理二者皆有自己的主張與觀點(diǎn)，就儒家而言，雖然批評(píng)法家，但并未完全否定法家思想，而是強(qiáng)調(diào)儒法互補(bǔ)，強(qiáng)調(diào)政教層面的和諧，禮是治理國(guó)家的根本手段，《尚書(shū)》中的《堯典》《大禹謨》《皋陶謨》《呂刑》等記載了自傳說(shuō)中的黃帝至周的法律創(chuàng)制活動(dòng)，匯集了早期的禮治觀念及刑罰。這一時(shí)期的法明顯居于從屬地位，“士制百姓于刑之中，以教祗德”（《尚書(shū)·呂刑》），“禮，政之輿也；政，身之守也。怠禮、失政，失政不立，是以亂也”（《左傳·襄公二十一年》），“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁》），“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國(guó)家既治，四海平”（《荀子·成相》）?！渡袝?shū)》中同時(shí)也有大量禮、法相協(xié)調(diào)的論述，如“庶政惟和”（《尚書(shū)·周官》），“建中于民”（《尚書(shū)·仲虺之誥》），“各設(shè)中于乃心”（《尚書(shū)·盤(pán)庚》），意思是處事公平、公正，處事公正則人心自和?！抖Y記》中諸多篇章也體現(xiàn)儒家這一思想，展示出先秦時(shí)期國(guó)家治理方面的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)，并勾畫(huà)出一個(gè)治理良好的理想世界。

“庶政惟和”落實(shí)在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐有許多具體的內(nèi)容，如正義、公平等，這些作為“美好生活”的主要內(nèi)容同樣有著儒家依據(jù)。從現(xiàn)實(shí)層面看，儒家并不反對(duì)現(xiàn)實(shí)生活諸多方面差異性的存在，但儒家認(rèn)為差異性存在要符合“王道”的原則，其中含有正義的意涵。禮起源于“節(jié)制欲望”“適應(yīng)人情”“政教要求”與“社會(huì)需要”［26］（P2），正義意味著對(duì)權(quán)利的尊重，具體而言，它要求公正地對(duì)待和確保一定社會(huì)內(nèi)每一個(gè)人應(yīng)有的權(quán)利。孔子的忠恕之道“己所不欲，勿施于人”（《論語(yǔ)·顏淵》）的思想超越了特殊社會(huì)關(guān)系；孟子提出“仁者無(wú)敵”（《孟子·梁惠王上》），主張“以德服人”（《孟子·公孫丑上》），提倡王道，反對(duì)霸道，強(qiáng)調(diào)道德的教化與涵養(yǎng)，反對(duì)輕率地訴諸武力?？?、孟對(duì)人類社會(huì)的普遍性思考皆含有正義的萌芽。

儒家關(guān)于人性的平等自先秦至明清一直被一以貫之。孟子提出“性善”之說(shuō)從人性看，人與人之間并無(wú)本質(zhì)的差異，以此出發(fā)強(qiáng)調(diào)“圣人與我同類”（《孟子·吿子上》）、“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）。明代王陽(yáng)明及其弟子強(qiáng)調(diào)“個(gè)個(gè)人心中有仲尼”［27］（P870），“見(jiàn)滿街人都是圣人”［27］（P132）。王陽(yáng)明還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之”［27］（P61），彰顯了儒家成圣的道德自信與自覺(jué)，即從人自身即目的這一價(jià)值層面看，人與人在本質(zhì)上是平等的，人性的平等肯定了個(gè)體獲得平等發(fā)展資源的權(quán)利。

“講信修睦”是儒家處理個(gè)人和他人關(guān)系的重要原則，這一原則也被引申為處理國(guó)與國(guó)之間關(guān)系的主要原則?！爸倚拧笔谴呵飼r(shí)代的最基本的德行［28］（P2），《中庸》言“在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道：不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣”（《中庸》），在此展示了先秦時(shí)期儒家在“我”與“他者”建立以“信”為基礎(chǔ)的人際關(guān)系對(duì)治民與維持社會(huì)秩序的必要性。儒家又將這一原則擴(kuò)展至處理“國(guó)”與“國(guó)”之間和諧關(guān)系的高度：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之，既來(lái)之，則安之”（《論語(yǔ)·季氏》）。在民族與民族、國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系上，主張和諧共處，協(xié)和萬(wàn)邦?！吨芤住で浴酚醒浴笆壮鍪?，萬(wàn)國(guó)咸寧”，《尚書(shū)·堯典》有言“百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”，即主張萬(wàn)邦團(tuán)結(jié)，和睦共處。《左傳》也記有處理民族關(guān)系中的和諧原則：“子教寡人和諸戎狄以正諸華，八年之中，九合諸侯，如樂(lè)之和，無(wú)所不諧。請(qǐng)與子樂(lè)之”（《左傳·襄公十一年》）。這種處理社會(huì)關(guān)系的原則成為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)核心價(jià)值之一，是中國(guó)處理國(guó)與國(guó)關(guān)系的指導(dǎo)性原則，也是美好生活的一個(gè)側(cè)面。

四、“經(jīng)世致用”“成己成物”的實(shí)踐維度

人在勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造著人的現(xiàn)實(shí)存在，不斷豐富著人的理想性存在，并不斷將理想存在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)存在。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到消滅異化的兩個(gè)條件：“生產(chǎn)力的巨大增長(zhǎng)”與“人們的普遍交往”［29］（P86），黑格爾也強(qiáng)調(diào)“人通過(guò)流汗和勞動(dòng)是獲得滿足需要的手段”［30］（P209），動(dòng)態(tài)美好生活由目標(biāo)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)須經(jīng)人們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。人類整個(gè)發(fā)展史即是人通過(guò)實(shí)踐不斷突破現(xiàn)有狀態(tài)發(fā)展自己的過(guò)程。追求幸福是每一個(gè)人的生活動(dòng)力，如果不去或不能追求幸福，生活就毫無(wú)意義［11］（P135）。幸福主要與自己的行動(dòng)和努力有關(guān)，故“天行健，君子以自強(qiáng)不息”（《周易·乾卦》），“儒者雖至于無(wú)聲、無(wú)臭、無(wú)方、無(wú)體，皆主于經(jīng)世”［31］（P17），使“經(jīng)世精神”成為儒家學(xué)說(shuō)的重要特征之一，這個(gè)思想的基礎(chǔ)正是儒家的“天人合一”思想。

在諸多關(guān)于“儒”的考釋中，錢穆先生所言儒者是“通習(xí)六藝之士”，他們一般不直接從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，“即得進(jìn)身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉”［32］（《錢序》P1）。這一觀點(diǎn)被學(xué)界廣泛接受。中國(guó)具有深厚的農(nóng)耕文明，儒家認(rèn)同通過(guò)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)而獲得充足的生產(chǎn)資料，進(jìn)而達(dá)到一個(gè)豐衣足食的大同世界，儒家在這方面積累了豐富的物質(zhì)資料生產(chǎn)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)：“凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民、居，必參相得也。無(wú)曠土，無(wú)游民，食節(jié)事時(shí)，民咸安其居，樂(lè)事勸功，尊君親上，然后興學(xué)”（《禮記·王制》）；在生產(chǎn)過(guò)程中遵循自然規(guī)律，尋求生態(tài)的平衡是保證農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的一個(gè)重要前提，“春三月山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)；夏三月川澤不入網(wǎng)罟，以成魚(yú)鱉之長(zhǎng)”［33］（P430），孔子提出“釣而不綱，弋不射宿”（《論語(yǔ)·述而》）。這些生態(tài)思想都是先秦時(shí)期與自然環(huán)境保持和諧是“王道”的體現(xiàn)，它們也是儒家“天人合一”思想在農(nóng)耕領(lǐng)域的一個(gè)重要體現(xiàn)。

美好生活是感性生活、德性生活與超越性生活的有機(jī)統(tǒng)一。生活的意義在于可能生活的創(chuàng)造，可能生活的滿足是生活意義的顯示方式之一［11］（P25）。善的生活就是與人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的靈魂所流溢出來(lái)的生活［34］（P128）。具體存在的人既是感性的存在，也是一個(gè)理性與精神的統(tǒng)一體。中國(guó)哲學(xué)視“成己”與“成物”為本體論意義上人的存在形式，并將禮、義等價(jià)值原則與之聯(lián)系起來(lái)［15］（P131）。就意義世界的生成而言，實(shí)踐活動(dòng)不僅構(gòu)成了狹義上的動(dòng)力因，而且在總體上展現(xiàn)了本原的性質(zhì)和綜合的功能［15］（P216），先秦儒家強(qiáng)調(diào)“成己”與“成物”內(nèi)外兼顧的實(shí)踐原則。

儒家確信“天地之大德曰生”（《周易·系辭傳》），意謂“生”既是最大的德，也是最大的善；人既是天地所生，也是天地之“德”與“善”的顯現(xiàn)，顯示出“天命之謂性”的人生關(guān)切?！叭嗽谕瓿勺约褐兇馓烀幕顒?dòng)中盡己盡人盡物之性，就是最大的善”［35］（P193），這一過(guò)程通過(guò)“成己與成物”的“擇善而固執(zhí)之”道德實(shí)踐來(lái)完成（《中庸》）；這一過(guò)程以“至誠(chéng)”為機(jī)樞而達(dá)到“盡人之性”與“盡物之性”，最終達(dá)到“贊天地之化育”“與天地參”的“天人合一”境界。這種境界既是道德境界的極致，又超越道德境界而成為圣人，最終達(dá)到馮友蘭先生所言的“天地境界”［36］（P50）。

人的存在具有依附性的特點(diǎn)，是一種與他人共在狀態(tài)［11］（P118）。追求幸福是個(gè)人的事情，但人的存在總是在人類中存在。我們?cè)趯?shí)現(xiàn)“美好生活”的同時(shí)，世界正在面臨饑餓與過(guò)度消費(fèi)并存的矛盾，在當(dāng)代中國(guó)我們已經(jīng)解決了溫飽，正在邁向小康，如何避免消費(fèi)主義所導(dǎo)致的人性空虛的弊端而尋求一種有價(jià)值的生活，儒家“經(jīng)世致用”與“成己成物”的治世原則尋求物質(zhì)生活與精神生活的統(tǒng)一，是我們觀察這一問(wèn)題的一個(gè)視角。

五、“周雖舊邦，其命惟新”的轉(zhuǎn)化維度

在人類漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中曾經(jīng)存在過(guò)諸多的文明樣態(tài)，但絕大多數(shù)由于種種緣由而中斷，只有中國(guó)文明在周代奠定其基礎(chǔ)之后的三千年中綿延不絕，錢穆先生在其《國(guó)史大綱》的序言中稱其“并世固當(dāng)首屈一指”［37］（《引論》P1）。早在周代的《詩(shī)經(jīng)·大雅》中即言“周雖舊邦，其命維新”，顯示出中國(guó)文明自身的一種兼容并蓄的自我調(diào)適能力。

馮友蘭先生提出哲學(xué)的民族性問(wèn)題，中國(guó)的民族語(yǔ)言屬于哲學(xué)的表面、外在的東西，但恰恰是這些“表面”“能使哲學(xué)成為一民族的精神生活的里面”［38］（P273）。李澤厚先生將儒家實(shí)用理性與樂(lè)感文化視為中國(guó)人的“文化心理結(jié)構(gòu)”，并強(qiáng)調(diào)其生生不息的一面［39］（P250-252），這種理性的文化使中國(guó)人在文化發(fā)展過(guò)程中能進(jìn)行主動(dòng)調(diào)試，并不斷進(jìn)入一個(gè)新天地，進(jìn)而滿足中國(guó)人的精神需要。

儒家的實(shí)用理性與禮樂(lè)文化使中國(guó)文明沒(méi)有走上一神教的宗教世界，而是立足現(xiàn)實(shí)生活尋求現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值和意義，而這些價(jià)值與意義反過(guò)來(lái)通過(guò)實(shí)用理性與樂(lè)感文化體現(xiàn)出來(lái)，因此儒家對(duì)這種文化形態(tài)一直具有繼承的自我意識(shí)?？鬃用媾R春秋末年“禮壞樂(lè)崩”的現(xiàn)實(shí)，肯定三代以來(lái)的禮樂(lè)文化，提出“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語(yǔ)·八佾》）的文化自覺(jué)，譴責(zé)了對(duì)禮樂(lè)文化的僭越?？鬃訉?duì)禮樂(lè)文化繼承體現(xiàn)出理性的一面，在禮樂(lè)文化傳承方面秉持“述而不作”的原則，對(duì)當(dāng)時(shí)業(yè)已存在的諸多儒家典籍適宜地進(jìn)行了整理，奠定了后世儒家思想的格局，并得以持續(xù)傳承。到唐代韓愈時(shí)，通過(guò)“道統(tǒng)”的構(gòu)建，使儒家思想“其命維新”的意識(shí)得到進(jìn)一步的強(qiáng)化，到宋代張載提出“為往圣繼絕學(xué)”的使命與擔(dān)當(dāng)，儒家“周雖舊邦，其命維新”的思想傳承意識(shí)達(dá)到了新的高峰。

由于儒家不屬于純粹的宗教，故而不完具普通宗教所具有的教義與祈禱的形式［40］（P91），力圖實(shí)現(xiàn)一個(gè)生活完全理性化的社會(huì)，在一定程度上克服了宗教教義對(duì)異質(zhì)文化汲取的可能性難題，而是以經(jīng)典解釋的多元化代替了宗教經(jīng)典解釋的唯一性或單一性弊端，使儒家思想在發(fā)展的過(guò)程中不斷獲得活水源頭并進(jìn)行更新，顯示出強(qiáng)大的生命力。被陳寅恪先生譽(yù)為“大事因緣”［41］（P250）的佛教?hào)|傳，對(duì)中國(guó)固有的文化形成了挑戰(zhàn)。此后作為文化主流的儒學(xué)在辟佛的同時(shí)，汲取佛教的思辨與義理。隋唐時(shí)儒家對(duì)佛教義理進(jìn)行了儒學(xué)化的處理，在宋代構(gòu)建了儒學(xué)的新形態(tài)——理學(xué)，并使其成為宋代至清代的文化主流。這一過(guò)程，呂思勉先生稱之為“吾國(guó)哲學(xué)，有三大變”，他梳理了中國(guó)哲學(xué)從“邃古之世”至宋代理學(xué)演變中兼采眾長(zhǎng)的學(xué)術(shù)取向［42］（P2），陳寅恪先生更是將宋開(kāi)創(chuàng)理學(xué)視為“愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心”［43］（P13）。明亡清興，在存亡繼絕之際，儒學(xué)內(nèi)部掀起了儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)?，F(xiàn)代新儒家牟宗三先生對(duì)儒家傳統(tǒng)有著自覺(jué)的衛(wèi)道意識(shí)，認(rèn)為儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)具有開(kāi)出“新外王”的條件和可能性，并以“道統(tǒng)之肯定”“學(xué)統(tǒng)之開(kāi)出”“政統(tǒng)之繼續(xù)”為追求［44］（《序》P9）。現(xiàn)代新儒家在匯通中西的基礎(chǔ)上，“積極的求出國(guó)家民族永久生命之源泉”，“為一般有志革新現(xiàn)實(shí)者所必備之參考”［37］（《引論》P8），“舊邦新命，是現(xiàn)代中國(guó)的特點(diǎn)”［45］（《自序》P1）。

美好生活所涉及的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)等范疇是近代社會(huì)科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，儒家思想是農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，從儒家維度作為考察美好生活的一個(gè)視角，并非是在當(dāng)代移植儒家的傳統(tǒng)，而是從傳統(tǒng)社會(huì)的內(nèi)在視野出發(fā)觀察現(xiàn)代社會(huì)所提出的諸多理念的客觀依據(jù)及其合法性，進(jìn)而使我們?cè)跉v史的變遷中尋求一種合理的價(jià)值判斷和行動(dòng)的指南。美好生活的實(shí)現(xiàn)，既從儒家維度汲取經(jīng)驗(yàn)與營(yíng)養(yǎng)，又對(duì)儒家理念賦予新的意義，使其在和當(dāng)代的對(duì)話中形成新的闡釋方法與闡釋內(nèi)容，消化吸收西方政治文明成果。在這一過(guò)程中，儒家對(duì)自身文化樣態(tài)進(jìn)行內(nèi)在反思與重構(gòu)，構(gòu)建與西方政治文明溝通與對(duì)話的橋梁，這就是儒家“周雖舊邦，其命維新”的意蘊(yùn)之所在。

小 結(jié)

生活世界是一個(gè)構(gòu)成性的境遇，它不僅僅是一個(gè)純粹的物質(zhì)空間，還包括個(gè)人、集體及文化傳統(tǒng)，它是一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程?！鞍l(fā)展的目標(biāo)是改善人類生活和社會(huì)安排，以便為人們提供日益廣泛的選擇來(lái)尋求共同的和個(gè)人的福祉。”［46］（《前言》P1-2）美好生活既是當(dāng)下中國(guó)人的生活理念，也是奮斗目標(biāo)，它涵蓋了物質(zhì)的、精神的、政治的、生態(tài)的諸多方面，其核心內(nèi)涵就是在物質(zhì)豐裕的基礎(chǔ)上追求道德完善和精神自由。美好生活不是一個(gè)抽象的概念，而是現(xiàn)實(shí)生活中人們的生活體驗(yàn)和生活實(shí)踐，當(dāng)代中國(guó)面臨“百年未有之大變局”，“美好生活”的畫(huà)卷已經(jīng)徐徐展開(kāi)，中國(guó)人民對(duì)“美好生活”的憧憬也漸漸成為現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)代中國(guó)對(duì)“美好生活”的界定有著儒家的語(yǔ)言基礎(chǔ)：儒家思想中“變易”（《周易》）與“時(shí)中”（《中庸》）使儒家文化總能應(yīng)天承運(yùn)、與時(shí)偕行［47］（P15），儒家文化的豐富性及其內(nèi)在邏輯，保證了中國(guó)社會(huì)兩千余年大致穩(wěn)定的發(fā)展。今天我們面臨“百年未有之大變局”，站在歷史的高度，以儒家固有的革新精神探索儒家思想在當(dāng)代轉(zhuǎn)化的新思路與新方法，對(duì)儒家諸多治國(guó)理政的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行非斷裂式闡釋，能夠?yàn)槔斫猱?dāng)代“美好生活”及實(shí)現(xiàn)“美好生活”提供理論與實(shí)踐依據(jù)。當(dāng)然，對(duì)儒家文化的這一理解策略不可忽視對(duì)異域文明的交流互鑒，我們應(yīng)以“兼容并蓄”的胸襟接受適合當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的異域文明成果，在不同文明的互融中彰顯文化自信。我們當(dāng)下所做的這種對(duì)儒家文化闡釋的努力既是我們向傳統(tǒng)文化致敬的理性選擇，也是“周雖舊邦，其命維新”的革新思想在當(dāng)代中國(guó)的具體實(shí)踐。